Mądrość świata ebook

Teologia Polityczna istnieje i rozwija swoją działalność dzięki wsparciu życzliwych osób, którym składamy serdeczne podziękowania.

Tytuł Honorowego Darczyńcy książki „Mądrość świata” otrzymuje Pan Adam Krauze.

Książka Rémiego Brague’a ukazała się dzięki finansowemu wsparciu naszych Darczyńców. Bez ich hojności działalność środowiska Teologii Politycznej nie byłaby możliwa. Do wydania tej książki przyczyniły się następujące osoby, którym bardzo dziękujemy:

Tomasz Adamowicz, Filip Adamus, Jacek Antkowiak, Krystyna Antkowiak, ks. prof. Przemysław Artemiuk, Jarosław Babiński, Rajmund Bacewicz, Emilia i Tomasz Badurkowie, Magdalena Bajer, Adam Bajorski, Andrzej Baranowski, Bartłomiej Bargiel, Anna Baterowicz, Bożena Begejowicz, Stefan Bernat, Krzysztof Błędziński, Piotr i Grażyna Bogusławscy, Ewa Bokiniec, Jan Bondyra, Jerzy Broniszewski, Szymon Brzeziński, Zbigniew Brzozowski, Wojciech Buchner, Marta Burek, Krzysztof Bystram, Witold Chałupczak, Andrzej Chlebicki, Lucyna Chmielewska, Paulina i Piotr Chołdowie, Ewa Choromańska, Anna i Bogdan Chudoba, prof. Marek A. Cichocki, Paweł Cieślarek, Andrzej Cybula, Jarosław Cymerman, Adam Czepielik, Robert Czernisz, Wojciech Damczyk, Dorota i Piotr Dardzińscy, Wojciech Darkiewicz, Norbert Dawidczyk, Urszula i Dariusz Dąbrowscy, Andrzej Dąbrówka, Dariusz Deka, prof. Dobrochna Dembińska-Siury, Andrzej Dębek, Monika Dędys, Grzegorz Diłanian, Paweł Długosz, Anna Doboszyńska, ks. Marek Dobrzeniecki, Marek Dokutowicz, Michał Domińczak, Filip Doroszewski, Dominika i Krzysztof Drysiowie, prof. Antoni Dudek, Ryszard Dudek, Robert Dumnicki, Sebastian Dymski, Weronika Dziąg, Małgorzata i Andrzej Dziubińscy, Łukasz Dziubiński, Michał Dziuda, Jacek Ebertowski, Jadwiga i Marcin Emilewiczowie, Sławomir Fafiński, Małgorzata Felicka, Małgorzata Fengler, Katarzyna Górska-Fingas i Bartosz Fingas, Anna i Andrzej Fister-Stoga, Małgorzata Flis, Sebastian Formański, Seweryn Fornalik, Marcin Gackowski, prof. Magdalena i prof. Dariusz Gawinowie, prof. Maria Gintowt-Jankowicz, Joanna, Paweł i Michał Gładyszowie, Kama Głód, Adam Gniazdowski, Paweł Gniazdowski, Tomasz Golan, Beniamin Goldys, Jan Goliński, Dariusz Gołębiewski, Dominik Goślicki, Piotr Grabowiec, Roman Graczyk, Jolanta Domańska-Gruszka i Mirosław Gruszka, Artur Gut, Michał Haake, Maciej Hajdul, Janusz Hauzer, Dorota Heck, Tomasz Herbich, Tomasz Herczyk, Natalia Herold, Leonard Hoffmann, Tomasz Horubała, Andrzej Iwaniuk, Kacper Jabłonka, Marta Jachimiak, Mariusz Janiszewski, Janina Jankowska, Adam Jankowski, bp. Michał Janocha, Tomasz Janoś, Tomasz Jatkowski, Gabriela Jędruchów, Bogumiła Jędrzejewska, Ziemowit Jóźwik, Ludwik Jurek, Andrzej Jurewicz, Roman Kaczmarek, Wojciech Kaczor, Łukasz Kamiński, Natalia Karcz-Kaczkowska, Anna i Dariusz Kardaś, Ewa i Dariusz Karłowiczowie, Zofia i Janusz Karłowiczowie, Andrzej Karpiński, Katarzyna Kępa, Kacper Kita, Maria i Andrzej Klamut, Jerzy Knopik, Rafał Kobierecki, Grzegorz Kociuba, Róża i Jerzy Kogut, Tomasz Kołakowski, Marek Kołosowski, Jędrzej Kondek, prof. Jacek Koronacki, Elżbieta Kosieradzka, Ewa Kosińska-Przybytek, Justyna i Paweł Kowalowie, Grażyna i Piotr Kowalscy, Stanisław Kowolik, Maciej Kozakiewicz, Andrzej Kozicki, Joanna Kozioł, Wojciech Koziorowski, Konrad Kozłowski, Małgorzata Krajewska, Henryk Kranc, Adam Krauze, Robert Krawczyk, Mikołaj Kromka, Kamil Kruszewski, Magda Krzemińska, Justyna Kubiak, Maciej Kubicki, Rafał Kuks, Alicja Kulecka, Marek Kunecki, Piotr Kupnicki, Andrzej Kuraś, Wojciech Kuźniar, Jolanta Kwapisz, Anna Kwiatkowska-Drożdż, Roman Lalicki, Rafał Langda, Wojciech Langer, Andrzej Langowicz, Monica Georgii-Lassak i Franz Lassak, Tomasz Lechowski, prof. Ryszard Legutko, Jacek Lepiarz, Anna Lewandowska-Graduszewska, Dariusz Lewandowski, Antoni Libera, Krzysztof Lipiec, Eliza Litak, Grzegorz Lizurej, Adam Loba, Mirosław Loba, Ryszard Lubliński, prof. Anna Łabno, Jarosław Łaguna, Wiesław Łatała, Amelia i Józef Łukasiakowie, Tomasz Łukasiuk, Witold J. Łukaszewski, Konrad Łyś, Tomasz i Niamh Machurowie, Agnieszka Madej, Dariusz Makać, Julia Malinowska, Szymon Małecki, Kamil Mańka, Zbigniew Marczyk, Seweryn Marek, Damian Markiewicz, Joanna i Zbigniew Markiewicz, Aleksandra i Ignacy Masny, ks. Waldemar Matusiak SChr, Marzena Mazur, Michał Mazur, Albert Mazurek, Katarzyna Meissner, Marcin Melzacki, Piotr Mędrzycki, Bartosz Michalski, Łukasz Michalski, Piotr Michna, Jacek Miękisz, Wiesław Milczarczyk, Grażyna Mozol, Zofia Nachiło-Morbiato, Marek Nadolski, Krzysztof Narecki, Anna Niebielska, Adam Niedźwiedzki, Krzysztof Nowak, Łukasz Nowak, prof. Piotr Nowak, Jakub i Irena Nowakowscy, Sławomir Nowotny, Tomasz Ociepka, Marcin Ogorek, Radosław Oklesiński, Eugeniusz Olczak, Barbara i Arkadiusz Olejarnik, Maciej Olejnik, Adam Orzech, Marcin Osowski, Marek Ostafiński, Joanna i Jakub Paciorkowie, Artur Paczkowski, Rafał Paliwoda, Błażej Pannert, ks. prof. Tadeusz Panuś, Ewa i Jarosław Paradowscy, Jan Pawelec, Waldemar Pawłowski, Paweł Paziak, Maria Peisert, Ivan Perkovic, Ewa Perskawiec, Barbara Piechowska, Filip Piestrzeniewicz, Łukasz Piotrowski, Olga Płaszczewska, Antoni Poniński, Kamil Poplata, Kamil Popowicz, Paweł Przychodzeń, Halina i Dariusz Radziszewscy, Małgorzata Rawa, Paulina i Adrian Rec, Piotr Remiszewski, Wiesław Reszkowski, Izabela August-Reza i Mariusz Reza, Marcin Ręgorowicz, Sławomir Rogowski, Bożena Rojek, Mieczysław Rokosz, prof. Zofia Rosińska, Marzena Różańska, Iwona Rummel-Bulska, Wanda Rutkowska, Dorota i Grzegorz Rzeźnik, Ewa i Michał Rżysko, Mirosława i Adam Sabudowie, Monika i Jerzy Saganowie, Tadeusz Salij, Mariusz Sarkan, Jacek Sawicki, Marcin Sendera, Jerzy Siemaszko, Ludwik Siembab, Danuta i Jacek Silscy, Jacek Siński, Adam Skutnik, Marcin Sławeta, Bożena Sławińska, Marcin Sławiński, Mirosław Sławiński, Anna i Grzegorz Słoka, Joanna i Paweł Sobolewscy, Maciej Sokołowski, Liliana Sonik, Dariusz Sosiński, Małgorzata Sroka-Buk, Sławomir Stachowicz, Jacek Staniaszek, Bohdan Stankiewicz, ks. Jacek Stawik, prof. Zbigniew Stawrowski, Marcin Stefaniuk, Barbara Suchorowska-Włodarczyk, Jolanta Sudoł, Krzysztof Sudoł, Marcin Sychowski, Tadeusz Szawiel, Konrad Szczebiot, Anita i Michał Szczurowscy, Anna Szeliga, Natalia i Emil Szerszeniowie, Piotr Szlagowski, Tomasz Szocik, Maria Szołomicka-Gerlicz, Tomasz Szopa, Jakub Szostek, Bogumiła Szponar, Jan Szwechowicz, Teresa Szymańska, Rafał Szymański, Dariusz Szymczak, Emilia i Krzysztof Szyprowscy, Cezariusz Ścisiński, Maria i Mateusz Środoniowie, Jan Świątek, Barbara Świderska, Zbigniew Świerczyński, prof. Ewa Ośniecka-Tamecka i Grzegorz Tamecki, Tomasz Tęsny, Beata Tim, Krystian Trzciński, Adam Tychowski, Justyna Typa-Rogoża, Magdalena i Paweł Ukielscy, Agnieszka Uklańska, Urszula i Andrzej Wacławczykowie, Aleksander Waldon, Jan Waldon, Elżbieta i Jan Walewscy, Mateusz Werner, Wojciech Widłak, Jolanta Wiech, Ewa i Rafał Wierzchosławscy, Bogusława Wiewiórowska-Paradowska, Krzysztof Wilemborek, Bogdan i Elżbieta Wiśniewscy, Jarosław Wiśniewski, Patryk Wiśniewski, Maria Wiśniowska, Krzysztof Wojciechowski, Dawid Wojcieszek, Włodzimierz Wolny, Krzysztof Wołczyk, Piotr Worobiec, Jacek Wosicki, Monika Madej-Wójcik i Mariusz Wójcik, Roman Wyborski, Andrzej Wyczawski, Wanda Wydżga-Rak, Witold Wyglendowski, Piotr Wypych, Monika Wyszomirska, Zbigniew Zagrodzki, Ewa Zając, Anna Zalewska, Bartosz Zalewski, Krzysztof Zanussi, Anatol Zarecki, Grzegorz Zarzeczny, Dyzma Zawadzki, Sławomir Ząbek, Dorota i Tomasz Zdziebkowscy, Justyna i Rafał Zęgota, Marta Zielińska, Eligiusz Ziółkowski, Piotr Znojek, Wanda Zwinogrodzka, Paulina i Jarosław Żejmowie, Witold Żórański oraz Darczyńcy pragnący zachować anonimowość.

Przedmowa do wydania polskiego

Ukazanie się mojej książki Mądrość świata w języku polskim oczywiście budzi we mnie niczym niezmąconą radość. Daje mi też sposobność do poczynienia paru refleksji o tej książce i szerzej o pracy, jaką prowadzę już od pewnego czasu.

Przede wszystkim jednak pragnę wyrazić żywą wdzięczność zespołowi Teologii Politycznej, przede wszystkim trzem dyrektorom – z dwoma z nich kilkakrotnie miałem przyjemność spotkać się osobiście w Warszawie – ale także tym wszystkim, których nie znam, a bez których cichej pracy nic nie byłoby możliwe.

Następnie książka. Nie bez odrobiny melancholii zauważam, że liczy ona sobie już dwadzieścia lat, skoro pierwsze jej wydanie w języku francuskim przypada na rok 1999. Potem została przełożona na język portugalski (Brazylia, 2002), angielski (USA, 2003), włoski (2005), niemiecki (2006), litewski (2006), chiński (2008), hiszpański (2008), rumuński (2012) i serbski (2012). To oddalenie zmusza mnie do nabrania dystansu i upoważnia do naszkicowania całościowych ram, w jakich ta książka się sytuuje.

Stanowi ona pierwszą część trylogii, której dwie pozostałe części ukazały się po polsku nakładem tego samego wydawcy. Zabawne, że książka napisana i opublikowana jako pierwsza zostaje wydana po polsku jako ostatnia z trzech.

Kryje się w tym jednak pewna logika. Kiedy bowiem pracowałem nad tą publikacją, wcale nie myślałem o trylogii, którą ta właśnie książka miałaby zapoczątkować. W moim zamierzeniu miała to być niezależna monografia. Kiedy zaś podjąłem badania mające doprowadzić do napisania drugiego tomu, Prawa Boga, miałem stanowczy zamiar zmienić tematykę, wreszcie uciec po niemal dziesięciu latach tkwienia w zakurzonych dokumentach z dziedziny kosmologii, niewątpliwie interesującej, ale tak czy owak od dawna przestarzałej...

Tymczasem gdy prace przygotowawcze do drugiej książki były już mocno zaawansowane, w końcu zauważyłem nie bez zaskoczenia, że również i ta książka prowadzi mnie do zasadniczego pytania, podobnego do pytania nurtującego Mądrość świata. I to do pytania, które mogłem spróbować postawić w pełni jasno dopiero w trzecim tomie, Królestwie człowieka.

Pytanie, jakie chciałem zadać w tych trzech opracowaniach, można chyba nazwać pytaniem o kontekst tego, co człowiecze. Pojęcie kontekstu (Zusammenhang) przychodzi do nas od hermeneutyki, zwłaszcza tej uprawianej przez Schleiermachera[1]. Kontekst nie zawiera w sobie znaczenia tekstu, który otacza, ale pozwala pojąć go w sposób autentyczny. Ujawnia tło, niezbędne dla zrozumienia, umożliwiając wybór między różnymi możliwościami lektury, i w ten sposób rozwianie dwuznaczności, która być może jest nieuchronna w każdym przekazie językowym. Kontekst jest tym, co nadaje wypowiedzeniu sens, określone zabarwienie mogące całkowicie zmienić jego rozumienie.

Posłużę się przykładem z literatury francuskiej, ale jestem pewien, że takie przykłady można znaleźć też w innych literaturach, także w polskiej. Jest to bardzo proste zdanie: „szła żwawe stawiając kroki”. Czytamy je w XVII wieku w bajce Jeana de La Fontaine’a Dzban z mlekiem i dokładnie tak samo sformułowane w XIX wieku, w wierszu Wiktora Hugo Mors. U La Fontaine’a opisuje ono wesołość młodej wieśniaczki, która liczy na fortunę ze sprzedaży swojego mleka i obiecuje sobie zamki na lodzie. U Hugo wizja jest złowroga, analogiczna do tańców śmierci z końca średniowiecza czy do alegorii z tejże epoki, ukazujących triumf śmierci, którą uosabia zastęp szkieletów. Zdanie ma wyrażać nieubłagalność jej pochodu.

Kontekst zawsze jest kontekstem określonego tekstu. Natomiast nie jest on ograniczony, lecz oddziałuje, poczynając od tego tekstu, na odległość, której nie da się z góry ustalić: ostatecznym kontekstem danego fragmentu może być całe dzieło, w którym jest on odczytywany, a nawet cała twórczość danego artysty czy też epoka, w której on się mieści, cywilizacja, do której należy, a ostatecznie całość intelektualnej przygody ludzkości.

Nie chciałem się przyglądać kontekstowi jednego z wielu wytworów kultury (dziełu artystycznemu, filozoficznemu, wydarzeniu historycznemu, itd.), ale kontekstowi tego, co człowiecze w całościowym ujęciu.

Dwa wcześniej przeanalizowane konteksty, kosmologiczny i teologiczny, same w sobie nie pozwalają zrozumieć, czym jest to, co człowiecze, i nie pomagają też w jego zrozumieniu: opis człowieczeństwa pozostaje możliwy, jeśli pozostawimy te konteksty na boku, i rozwija się w sposób względem nich neutralny. Te dwa konteksty nadają natomiast takiemu opisowi dodatkowy wymiar bądź kilka takich wymiarów.

Co do kosmologii, za przykład można obrać postawę pionową, która jest oczywistą cechą charakterystyczną człowieka i którą od dawna zresztą poddawano refleksji. Anatomiczny opis ciała ludzkiego nie wskazuje bezpośrednio na fakt, że człowiek stoi na dwóch nogach. Jeśli jednak wziąć pod uwagę postawę pionową, to struktura i funkcja narządów człowieka staje się nieporównanie bardziej zrozumiała. Z kolei także implikacje postawy pionowej zyskują na zrozumiałości w świetle tego faktu, który ostatecznie wynika z kosmologii.

Rozpowszechniony w przednowoczesnej wizji świata pogląd, zgodnie z którym postawa pionowa ma przyczynę celową – w tym wypadku jest nią możliwość oglądania ciał niebieskich – nadaje plastyczną widzialność sposobowi, w jaki człowiek odnosi się nie tylko do otaczającego środowiska, ale do świata w jego całości.

Co do teologii, stwierdzenie wolności człowieka i obrona tej wolności nie wynikają bezpośrednio z tezy, zgodnie z którą człowiek został stworzony, i to stworzony na obraz Boga. Treść moralnych nakazów nie zależy – przynajmniej według chrześcijaństwa i inspirowanych przez nie myśli – od źródła, jakie mają one w Bogu. Nakazujący i naglący charakter posłuszeństwa należnego obowiązkowi nie zależy od nagród i kar, jakie mogłoby pociągać za sobą spełnienie tegoż obowiązku.

Oparta na analogii relacja, jaką wolność człowieka utrzymuje z wolnością Stwórcy, pogłębia jednakże ludzką wolność, wzbogacając ją o dodatkowy wymiar. Uwzględnienie immanentnej logiki ludzkiego postępowania włącznie z jego pozornie najbardziej błahymi decyzjami, tak, że każda z tych decyzji to krok w stronę „raju” albo „piekła”, nadaje ludzkiemu postępowaniu i wolności będącej jego fundamentem nieskończone znaczenie.

W obydwu przypadkach, niezależnie od tego, czy instancją założycielską jest życzliwa natura, czy plan zbawienia powzięty przez osobowego Boga, fakt, że człowiek nie jest wytworem nierozumnych sił przypadku lub konieczności, ale jest stwierdzony przez coś takiego, jak rozumna, a nawet miłująca wola, nadaje samemu temu podmiotowi postępowania moralnego uzasadnienie w bycie.

Przyjrzenie się łącznie tym dwom typom kontekstualizacji tego, co człowiecze, zmusiło mnie do postawienia sobie pytania o wyjście, którego usiłował dokonać człowiek nowożytny, a które miało mu umożliwić wymknięcie się owym pozaludzkim odniesieniom tak, by mógł oprzeć się wyłącznie na sobie. Stało się to tematem książki Królestwo człowieka.

Zaprzyjaźniona ze mną koleżanka z uczelni, która właśnie przeczytała niniejszą książkę, powiedziała mi, nie pamiętam, jakich dokładnie użyła słów, ale sens był jasny: „ależ nostalgiczna jest twoja książka!”. Jej uwaga zaskoczyła mnie, gdyż nie czułem, bym doznawał jakiegokolwiek żalu względem wizji świata, którą starałem się odtworzyć, a tym bardziej bym ujawniał takie uczucie. To powiedziawszy przyznaję, że równie dobrze ta nostalgia była „gdzieś”, jak mówią psychologowie, częścią motywacji, która kazała mi kontynuować badania i napisać książkę. Nawet kiedy zamierzamy napisać książkę erudycyjną, w której w zasadzie należy dążyć do najbardziej oderwanej obiektywności, nie jesteśmy wolni od własnej podświadomości, która nie zawsze jest przeszkodą, ale przeciwnie, często skłania do poszukiwań i pozwala iść do przodu[2].

Chyba że to akurat podświadomość zaczęła płatać figle mojej koleżance bardziej jej niż mnie i że przeczytała ona moją książkę, dokonując na nią projekcji własnych emocji...

Emocji, które zresztą niekoniecznie były wyłącznie jej emocjami, ale które być może podzielała z nią cała określona kultura. Ludzie nieco inteligentni żyjący w tej kulturze niejasno bowiem wyczuwają, że coś zostało utracone i że ta utrata ma poważne konsekwencje, nawet takie, które wcześniej czy później mogłyby okazać się zgubne.

Aby ich uniknąć, nie może być mowy o chęci powrotu do przedkopernikańskiej wizji świata, której nieodwracalną fałszywość wykazała nauka nowożytna. Może ona służyć za ramy jedynie dla fikcji powieściowej. Mam tu na myśli cudowną trylogię, w której C.S. Lewis zabrał czytelników wraz ze swymi bohaterami na Marsa, a potem na Wenus, nim sprowadził ich z powrotem na naszą Ziemię, gdzie rozstrzygają się losy ludzkości[3].

Być może natomiast tworzy się właśnie nowa mądrość świata, która tym razem mogłaby być skromniejsza w swoich roszczeniach dotyczących świata podksiężycowego i poprzestałaby na byciu mądrością ziemi i ciała. Byłaby cnotą, i tak jak każda cnota w rozumieniu Arystotelesa byłaby złotym środkiem między dwiema skrajnościami. Na razie dają o sobie znać skrajności, i to jakże hałaśliwie, zgodnie z „prawem podwójnego szaleństwa” (loi de double frénésie)[4].

Jesteśmy bowiem świadkami z jednej strony realizacji projektu dominacji i eksploatacji natury przez coraz bardziej skuteczną technologię. Projekt ten, wylansowany jako marzenie u zarania XVII wieku, a potem systematycznie wdrażany po pierwszej rewolucji przemysłowej, wraz z kolejnymi rewolucjami przemysłowymi nabiera coraz większej mocy. Osiąga szczyt w rozgłaszanym przez niektórych zamiarze uwolnienia się od wymiaru biologicznego, do którego do tej pory umysł jest przykuty, po to, by go „ponownie wcielić” (ale już nie w ciało) w maszynę.

Z drugiej zaś strony obserwuje się, być może w charakterze kompensacji, pewnego rodzaju kult Natury czy wręcz ubóstwionej Ziemi. Ta swoista przewrotna religia, która uciekła od zasadnej troski ekologicznej o takie gospodarowanie środowiskiem, by umożliwić trwałe istnienie gatunku, czy wręcz od troski o obronę integralności żyjących gatunków, zamazuje różnicę między człowiekiem a pozostałymi gatunkami istot żywych, a nawet chciałaby poświęcić gatunek ludzki na rzecz rzekomego dobrostanu Ziemi.

Tam, gdzie jeden z tych dwóch projektów usuwa różnicę między człowiekiem i maszyną, drugi usuwa ją między człowiekiem i zwierzęciem. W obu przypadkach to, co człowiecze, rozmywa się, a ludzkie oblicze, które miałoby zniknąć, już nie byłoby tylko owym metaforycznym „obliczem z piasku”, którego prawdopodobne zniknięcie przepowiadał Michel Foucault w ostatnich słowach książki, która zapewniła mu sławę, ale rzeczywiście nie byłoby obliczem z ciała[5].

Upragniona przeze mnie „mądrość świata” na miarę wyzwań naszych czasów byłaby podjętym na nowo powrotem do dwóch kontekstów, z którymi nowożytność chciała się pożegnać. Z jednej strony odnowiłaby więź z prostotą naszej ziemskiej kondycji, a z drugiej strony – z dumną pokorą naszego przeznaczenia istot odkupionych.

Paryż, grudzień 2020

Przedmowa

Chciałbym tutaj przyjrzeć się historycznemu wydarzeniu, które przebiegało w ciągu bardzo długiego czasu i z tego powodu staje się widoczne dopiero z bardzo dużej odległości. Mam na myśli przemiany sposobu, w jaki człowiek doświadcza wszechświata, w którym żyje. Porywam się więc na coś, co jest jakby historią bycia-w-świecie.

Takie zjawisko, jak nasza obecność w świecie, nie należy do jednej określonej dziedziny. Pojawia się wszędzie: jego ślady można znaleźć w refleksji filozoficznej, ale równie dobrze w religii czy w sztuce. Natomiast jest tak oczywiste, że bywa problematyzowane jedynie tytułem wyjątku.

Musiałem zatem przemierzyć tak rozległy okres czasu, że już samo przyznanie się do tego wywołuje uśmiech: w gruncie rzeczy okres ten pokrywa się z całym biegiem historii od czasu wynalezienia pisma, czyli obejmuje pięć tysięcy lat. O ile jest to niezmiernie długi czas, o tyle przestrzeń została nieco bardziej zawężona, gdyż zająłem się tylko światami śródziemnomorza, wychodząc od Starego Państwa egipskiego, przechodząc przez klasyczną starożytność, przez chrześcijański, żydowski i muzułmański świat średniowiecza, i wreszcie nowożytny Zachód. Inne cywilizacje zostały pominięte nie z powodu lekceważenia, lecz po prostu dlatego, że nie dysponuję narzędziami językowymi umożliwiającymi bezpośredni do nich dostęp, a skądinąd interesuje mnie przede wszystkim to, co doprowadziło do naszej teraźniejszości.

Wszechobecny, a zarazem nieuchwytny charakter zjawiska, które chcę ująć, skłaniał mnie początkowo do poszukiwania jego przejawów absolutnie wszędzie. Jednakże w obrębie wytyczonej dziedziny, a nawet w odniesieniu do okresu, na którym się skupiłem – ogólnie rzecz biorąc, klasycznej starożytności i średniowiecza, od Platona do Kopernika – jest rzeczą oczywistą, że mogłem jedynie zarzucać sieci z oddali w dal, z definicji nie mogąc rozstrzygnąć, czy ważniejsze jest to, co złowiłem, czy też to, co się z sieci wymknęło. Kiedy zgłębiam czasy nowożytne, z których zachowało się znacznie więcej tekstów i co do których jestem jeszcze mniej kompetentny, ta metoda staje się bardziej ryzykowna niż kiedykolwiek.

Proszę zatem czytelnika, by odpowiednio uzbroił się w nieufność i wyrozumiałość.

Objaśnienia zostały umieszczone w przypisach, by maksymalnie ograniczyć konieczność przerywania ciągłości lektury. Przytoczyłem możliwie jak najwięcej tekstów i literatury pomocniczej. Niniejsza książka nazbyt często swoją formą przypomina więc surowość kartoteki, za co proszę czytelnika o wybaczenie. Niech jednak czytelnik nie zapomina, że myślałem właśnie o nim: ponieważ często byłem zmuszony pracować na materiałach z drugiej ręki, chciałem mu umożliwić bezpośredni dostęp do źródeł. Krótko mówiąc, w przypisach umieściłem to, czego sam jako czytelnik oczekuję od autora.

Dla uproszczenia lektury zastosowałem skróty, których spis znajduje się na końcu książki[1]. Kiedy dany autor jest znany tylko na podstawie jednego dzieła (Herodot, Lukrecjusz, Plotyn itd.), pomijałem jego tytuł.

Książki cytowałem według edycji, które wybrałem po prostu ze względu na wygodę, ponieważ je posiadam lub znajdują się w dostępnych dla mnie miejscach – przede wszystkim w paryskich „bibliotekach”. Dlatego nie zawsze są to najlepsze edycje[2]. Najchętniej odsyłam do oryginałów dzieł, nawet jeśli niektóre z nich potem doczekały się przekładów.

W większości przypadków przekłady są mojego autorstwa. Odsyłam jednak do innych przekładów, gdy one istnieją, żeby można było odczytać podane przeze mnie cytaty w ich kontekście. Kiedy jestem zmuszony przetłumaczyć coś na podstawie przekładu, wtedy to sygnalizuję[3].

Wszystkie alfabety inne niż łaciński zostały podane w transkrypcji.

Pracę nad niniejszą książką podjąłem mniej więcej w 1992 roku. Od tamtej pory parokrotnie miałem okazję przedstawić całość lub część moich badań. Najdłużej podczas seminarium prowadzonego w ramach studiów doktoranckich (D.E.A.) na Uniwersytecie Paris-I. Nieco bardziej zwięźle dla zaawansowanych studentów uniwersytetu w Bostonie (w semestrze wiosennym 1995 roku), gdzie poznałem biblioteki godne tego miana. Jeszcze bardziej pobieżnie trzy razy po pół dnia w Societat Catalana de Filosofia (Barcelona) w listopadzie 1995 roku. Niektóre szczegółowe zagadnienia wyłożyłem na Uniwersytecie w Rennes, na seminarium „Lebenswelt, Natur, Politik” (Graduiertenkolleg „Phänomenologie und Hermeneutik”) na uniwersytetach w Bochum i w Wuppertalu w Haan, na trzynastym Taniguchi Symposium of Philosophy du Lac Biwa, na wydziale kształceniowo-badawczym (U.F.R.) Filozofii Uniwersytetu Paris XII-Créteil, na seminarium doktoranckim (D.E.A.) Wydziału Teologii Katolickiej Uniwersytetu w Strasburgu i wreszcie prowadząc „Shlomo Pines Memorial Lecture” na l’Académie d’Israël des sciences et des humanités (Jerozolima) w styczniu 1997 roku; miesiąc później powtórzyłem tę konferencję na uniwersytecie w Pensylwanii.

Pragnę podziękować wszystkim, którzy mnie zaprosili. Są to chronologicznie: Charles L. Griswold Jr., Jordi Sales i Coderch, Frédéric Nef, Klaus Held, Tomonobu Imamichi, Monique Dixsaut, Raymond Mengus, Shaul Shaked, Gary Hatfield. Bardzo wiele skorzystałem z prezentacji przedstawionych przez studentów na moich seminariach i z uwag poczynionych przez uczestników moich konferencji. Składam im wszystkim podziękowanie, a ze względu na ich liczbę mogę to uczynić tylko ogólnie.

Winienem natomiast wspomnieć tu imiennie Panią Irène Fernandez oraz moją żonę Françoise, które przeczytały maszynopis i podzieliły się ze mną cennymi uwagami. Ponadto moja żona i nasze dzieci cierpliwie znosiły męża i ojca, który okazał się nazbyt mądry, a zarazem nazbyt światowy.

Wprowadzenie

Doktor Watson właśnie wprowadził się do mieszkania, które ma dzielić z innym lokatorem o nazwisku Sherlock Holmes, i jako porządny Anglik nie pozwala sobie na zadawanie współlokatorowi osobistych pytań, toteż usiłuje odgadnąć jego profesję, sporządzając wykaz jego kompetencji. Obok innych dziwactw zaskakuje go ignorancja współlokatora w pewnych kwestiach. Rzeczony pan Holmes nie ma pojęcia, czy ziemia kręci się wokół słońca, czy też jest odwrotnie. Gdy zostaje poinformowany o faktycznym stanie rzeczy, oświadcza zresztą, że postara się jak najszybciej o tym zapomnieć, gdyż taka wiedza do niczego mu się nie przyda: „A jakie, do licha, ma [to] dla mnie znaczenie? [...] Mówisz, że krążymy dookoła słońca. Gdybyśmy krążyli dookoła księżyca, nie miałoby to także najmniejszej wagi dla mnie i dla mojej pracy”[1]. A czy nam, niezależnie od tego, czy dziedziną naszej pracy jest medycyna, prowadzenie śledztw czy zbrodnia, naprawdę przydatna jest wiedza o tym, jak zrobiony jest świat, wokół czego krąży ziemia, po której chodzimy? Czy nie warto by raczej wiedzieć, co robimy na ziemi?

To pytanie zadaje sobie człowiek z ulicy (a któż z nas nim nie jest?), kiedy w dogodnej dla siebie chwili odkrywa w sobie „metafizyczny” nastrój. Przez to pytanie rozumie mniej więcej: jaki jest sens życia? I nie bez znaczenia jest sposób, w jaki stawia to pytanie. Zamierzam potraktować je poważnie i dosłownie. Zakłada ono, że ludzkie życie jest określone na podstawie jakiegoś faktu fizycznego, że jest nie tylko obecnością w jakimś nieokreślonym świecie, lecz w określonym miejscu tego świata, w miejscu określonym w odniesieniu do innych elementów tej samej całości. W tym przypadku „na ziemi”, a nie „na księżycu” ani nie unosząc się w ciepłym powietrzu jak słynny „latający człowiek” Awicenny. W pierwszym ujęciu znaczy to po prostu, że żyjemy, i to nie sześć stóp pod ziemią czy w piekielnych czeluściach. Jest jednak znaczące, że ludzkie życie od razu okazuje się gdzieś umiejscowione i jako umiejscowione.

Właśnie w obrębie tego horyzontu zamierzam przeanalizować tutaj kosmologię w pewnym określonym momencie historii myśli, w okresie schyłkowej starożytności i jej średniowiecznych kontynuacji w trzech gałęziach myśli okołośródziemnomorskiej. W tym czasie wiedza o tym, jaki jest świat fizyczny, była w najwyższym stopniu stosowna, by odpowiedzieć na pytanie o to, „co my robimy na ziemi?”. Gdy odtwarzam tę minioną wizję świata, bynajmniej nie powoduje mną zwykła ciekawość antykwariusza; próbuję usytuować nas samych wobec zagadnienia, które dotyczy nas w tym samym stopniu, co naszych przodków, a które ostatecznie odnosi się do natury człowieka. Aby wiedzieć, czym jest człowiek, należy go uchwycić intelektem tam, gdzie najpełniej urzeczywistnia on swoją naturę, a więc tam, gdzie jest on najprawdziwiej sobą[2]. Doskonałość (arete) jest przedmiotem etyki. Antropologia zatem nierozerwalnie wiąże się z etyką.

Twierdzę mianowicie, że przez długi okres myśli starożytnej i średniowiecznej (zakładając, że można je tutaj rozgraniczyć) postawa uważana za umożliwiającą człowiekowi osiągnięcie pełni człowieczeństwa była pojmowana – przynajmniej przez tradycję myśli dominującej – jako związana z kosmologią. Mądrość, dzięki której człowiek jest lub powinien być tym, czym jest, była „mądrością świata”. Okres, w którym tak było, ma początek i koniec. Tym samym stanowi zamkniętą całość, odrębną w stosunku do prehistorii i posthistorii – tej, w której się znajdujemy.

Kosmografia i kosmogonia

Na początku winienem wprowadzić nieco klarowności, precyzując, że będę ujmować świat w znaczeniu, w którym jest on przedmiotem kosmologii, a nie w jednym z najbardziej potocznych znaczeń, w tym, w którym „świat” oznacza tylko bądź to zamieszkałą ziemię, bądź też ludzi ją zamieszkujących – aż po „świat” w znaczeniu „ludzi” [w języku francuskim słowo le monde ma też znaczenie: ludzkość, ludzie, tłum – przyp. tłum.]. A przecież właśnie to doprecyzowanie wprowadza na powrót troskę o człowieka w sam rdzeń pytania o świat. Będę zatem używać tutaj pojęcia „kosmologii” w znaczeniu, które trzeba będzie uściślić. W tym celu odróżnię je od dwóch pozostałych, z którymi często bywa ono mylone. Aby nazwać te pojęcia, oprę się na słowach już obecnych w języku, nie zobowiązując się jednak do tego, że będę respektować ich przyjęte znaczenia.

Rozróżniam zatem kosmografię, kosmogonię i kosmologię. Dwa pierwsze słowa są poświadczone w starożytnej grece, a pierwsze zachowało się bez zerwania ciągłości w średniowiecznej łacinie[3]. Trzecie powstało późno jako pojęcie w języku uczonym, jako jedno z tych słów pozornie czysto greckich, którego starożytni Grecy nigdy nie poważyli się ukuć[4].

Przez kosmografię rozumiem rysunek lub opis (graphein) świata takiego, jaki przedstawia się on obecnie w swojej strukturze, ewentualnym podziale na poziomy, regiony itd. Opis ten może czy wręcz musi zdać sprawę ze statycznych czy dynamicznych powiązań między różnymi żywiołami, z których składa się świat: odległości, proporcji itd., ale także wpływów, reakcji itd. Zakłada próbę ujawnienia praw rządzących tymi powiązaniami. Jest to zatem uogólniona geografia, która wbrew etymologii miałaby obejmować nie tylko ziemię, ale cały widzialny wszechświat.

Przez kosmogonię rozumiem opis powstawania rzeczy, innymi słowy opis kosmogenezy. Wyjaśnia, w jaki sposób doszło (gignesthai) do ukształtowania świata takiego, jaki znamy, w jego dzisiejszej strukturze. Sposób, w jaki dana kultura pojmuje świat, pociąga za sobą dla niej oczywiście pewien sposób wyobrażania sobie zaistnienia bytu: kosmogonia służy do wyjaśniania świata takiego, jaki jest wyobrażany czy pojmowany w danym momencie przez daną grupę. Wskutek tego istnieją kosmogonie utrzymane w bardzo różnorodnych stylach, równie zróżnicowanych jak styl różnych kosmografii. Kosmogonia może być mityczna. Tak jest w przypadku opowieści o wynurzaniu się, znanych w większości kultur tzw. „pierwotnych”. Nie przeszkadza to jednak, że mity te są bogate w myśl czy wręcz w refleksję o charakterze prefilozoficznym, jak w Teogonii Hezjoda. Opowieści o pochodzeniu mogą polegać także na częściowo krytycznym podjęciu starszych mitów, skorygowanych czy wręcz zmienionych nie do poznania z powodu wchłonięcia w inną opowieść, służącą innej doktrynie. Tak jest w przypadku opisu stworzenia z początku Księgi Rodzaju. Mit może wreszcie zostać świadomie ukuty, by zilustrować jakąś wcześniejszą teorię filozoficzną, jak w Timajosie Platona. Kosmogonia może też być naukowa. Dąży wówczas do odtworzenia procesów, w wyniku których świat – taki, jakim znamy go dzisiaj – mógłby się ukształtować. Tak jest najpierw w przypadku Galileusza[5], później w tekście Kartezjusza Świat albo traktat o świetle (1633) i wreszcie w kosmogoniach powstałych pod wpływem Newtona, jak na przykład teoria nieba u Kanta (1775). I wreszcie, tak jest w przypadku obecnie istniejącej astrofizyki, i to niezależnie od tego, ile jest w niej hipotezy, którą nieuchronnie ona w sobie zawiera.

Należy zwrócić uwagę, że treść tych dwóch pojęć z czasem zbliżyła się do siebie tak dalece, że niemal się ze sobą pokryły. Współczesne teorie pojmują bowiem świat jako trwający w ewolucji. Wraz z owym dodatkowym wymiarem czasu opisywanie świata i opowiadanie o jego kształtowaniu się – historia i geografia świata, jeśli tak można rzec – już nie są sobie przeciwstawne. Niegdyś przeciwstawiały sobie z jednej strony: opis pewnego stałego i możliwego do stwierdzenia stanu, z drugiej strony: czysto hipotetyczne odtworzenie jego genezy, mające wartość tylko heurystyczną. Wytworzenie świata przez boskiego rzemieślnika (demiurga) w Timajosie było wedle wszelkiego prawdopodobieństwa sposobem objaśnienia różnych wiecznych stanów rzeczy przez przedstawienie tych stanów w ciągu kolejnych działań związanych z ich wytwarzaniem. Tak je rozumiała większość starożytnych egzegetów Platona, od starożytnej Akademii poczynając, i ta interpretacja pozostała tradycyjną[6]. Natomiast nauki nowożytne opowiadają w swoim mniemaniu historię, która wydarzyła się naprawdę: paleontologia robi to w odniesieniu do świata istot żywych, geologia – do substancji tworzących naszą kulę ziemską, astrofizyka zaś – do całego wszechświata.

Kosmologia

W odróżnieniu od znaczenia, które przyjąłem dla dwóch poprzednich pojęć, to, co rozumiem tutaj przez kosmologię, nieco różni się od tego, co słowo to zazwyczaj wyraża. Rozumie się bowiem przez nie tę mieszankę kosmografii i kosmogonii, uznawaną – jak wspomniałem – przez najnowsze teorie za konieczną. Pojęcie kosmologii wolę zastrzec dla jednego określonego użycia. Rozumiem przez nie, co zresztą zakłada słowo logos, nie jakiś zwykły dyskurs, lecz pewien sposób wytłumaczenia świata, w którym musi wyrażać się refleksja nad naturą świata jako świata. Kosmologiczny jest taki dyskurs, wyrażony bądź nie (w tym ostatnim przypadku można by mówić o „doświadczeniu”), w którym to, co sprawia, że świat jest światem – to, co można by nazwać „światowością” – nie jest założone z góry, ale przeciwnie, w sposób ukryty lub jawny staje się problemem. Świat musi zatem zostać jawnie przedstawiony i już nazwany. Obecność słowa z pewnością nie zakłada obecności pojęcia, ale jego brak wskazuje przynajmniej, że pojęcie to nie było tematyzowane. Nie będę się więc wdawać w pogłębioną analizę różnych tzw. pierwotnych „wizji świata”, w których to słowo nie występuje, bądź też będę je rozpatrywał tylko po to, by pokazać, na jakim tle musiała się wyodrębnić ludzka myśl, żeby sformułować jakąś ideę świata i nadać jej nazwę.

Element refleksji siłą rzeczy jest zatem obecny we wszelkiej kosmologii, podczas gdy jego brak bynajmniej nie przeszkadza w kosmografii czy w kosmogonii, gdzie byłby on nawet nie na miejscu. Kosmologia musi zdawać sprawę ze swojej możliwości i już z pierwszego warunku swojego istnienia, czyli z tego, że w świecie obecny jest podmiot zdolny doświadczać świata jako takiego – człowiek. Kosmologia koniecznie musi więc obejmować coś takiego jak antropologia. Ta ostatnia jest nie tylko zbiorem rozważań, jakie można przeprowadzić na temat niektórych wymiarów ludzkiej egzystencji – wymiaru społecznego, gospodarczego, anatomicznego itd. Nie ogranicza się również do teorii usiłującej wyodrębnić istotę człowieka; obejmuje także refleksję nad tym, w jaki sposób człowiek może zrealizować w pełni to, czym jest – czyli etykę. Nie będę zajmował się występowaniem po sobie kolejno różnych teorii dotyczących powstania świata fizycznego. Z jednej strony dlatego, że tę pracę już wielokrotnie wykonano; z drugiej strony dlatego, że w każdym razie nie miałbym potrzebnych do tego kompetencji. Spróbuję natomiast wyodrębnić to, co można by nazwać kosmologią przeżywaną przez człowieka przednowożytnego.

Słowo „kosmologia” w znaczeniu, w jakim go używam, zakłada zatem otwartość na jakąś antropologię. Czy jest to gwałt zadany językowi? Czy, co gorsza, próba zredukowania kosmologii do jakiejś zwykłej „wizji świata”, siłą rzeczy subiektywnej – niezależnie od tego, czy jej nośnikiem jest jednostka, czy społeczeństwo?

Zauważmy najpierw, że słowo „świat” często ma antropologiczne znaczenie. Można stwierdzić, że coraz częściej służy do określania rzeczywistości ludzkich. Trzeba będzie zdać sprawę z tej ewolucji semantycznej, która sama jest objawem pewnej rewolucji sposobów myślenia. „Świat” oznacza zatem dla nas ziemię w ujęciu całościowym, rozpatrywaną jako miejsce pobytu ludzkości, oikoumene, lub społeczeństwo, a nawet jego część, najznakomitszą warstwę społeczną („światowiec”); i wreszcie słowo to może oznaczać jakieś środowisko („światek Don Camilla”). To właśnie znaczenie, niezależnie od tego, czy jest właściwe, czy też nie, najbardziej się jednak rozpowszechniło. W gruncie rzeczy bowiem już niemal wcale nie używamy słowa „świat” dla określenia pewnej rzeczywistości fizycznej jako takiej. W tym znaczeniu mniej lub bardziej ściśle jest ono zastępowane innymi słowami, takimi jak „wszechświat” czy „kosmos”[7]. W istocie zdarza nam się określać rzeczywistości kosmiczne jako „świat” czy też „światy”, w liczbie mnogiej – wtedy, gdy mówimy o „wielości światów”. Czynimy to jednak tylko wtedy, gdy uznajemy te rzeczywistości za możliwe do zamieszkania przez ludzkość bądź gdy wyobrażamy je sobie jako zaludnione hipotetycznymi istotami, które miałyby być podobne do ludzi („wojna światów”). Czy trzeba jednak z tego wyciągnąć wniosek, że metaforyczne użycie tego terminu tak mocno skaziło ścisłe znaczenie tego słowa, że już nie sposób się nim posługiwać?

Rzeczywiście, ważne jest, by dostrzec, że samo słowo „świat” nie jest wolne od jakiejkolwiek metafory. Być może nie ma takiego słowa, które określałoby całość rzeczywistości fizycznej, nie obejmując określonej perspektywy patrzenia na nią. Można by to wykazać w odniesieniu do słowa „wszechświat”, podkreślającego sposób, w jaki ten zbiór jest zwrócony ku jedności, jakby na niej skupiony. Będę się tutaj zajmował tylko słowem „świat”. Jego metaforyczny charakter staje się widoczny, jeśli cofniemy się do źródeł. Dlatego muszę tutaj obrać drogę okrężną przez historię.

CZĘŚĆ I

SCENA

Rozdział I

PREHISTORIA: MĄDROŚĆ PRZED-KOSMICZNA

Myśl ludzka nie zaczyna się od Greków. Sami Grecy, których klasyfikujemy wśród „starożytnych”, mieli świadomość, że są późnymi przybyszami, wręcz „dziećmi”[1]. A ludzie myślący znajdowali się nie tylko w rodzinie, która wydała Greków. Historia, którą chciałbym tu opowiedzieć, jest jednak historią określonego – naszego – rodu, który przechodzi przez Grecję i tam właśnie dokonuje decydującego zwrotu. Dlatego ograniczę się do poczynienia kilku uwag na temat tych cywilizacji, które faktycznie pozostawały w łączności z Grecją i mogły wywierać na nią wpływ, czyli cywilizacji starożytnego Bliskiego Wschodu. Nie można jednak wykluczyć, że badania na przykład starożytnych Chin i Indii przyniosłyby analogiczne rezultaty. Moim celem jest jednak przede wszystkim nakreślenie tła obrazu, na którym wyraźnie zaznaczy się Grecja. Będę zmuszony polegać na źródłach z drugiej ręki, nie mając bezpośredniego dostępu do dokumentów pozostawionych przez te cywilizacje. Skądinąd niewielu filozofów podjęło refleksję nad mądrością poprzedzającą epokę, w której tradycja sytuuje narodziny ich dyscypliny. Paradoksalnie jest ich mniej, od kiedy mamy do dyspozycji środki umożliwiające oglądanie tych cywilizacji bardzie bezpośrednio niż oczyma późniejszych cywilizacji, czyli od czasu rozszyfrowania ich pisma. Kant czy Hegel widzieli Egipt na podstawie tego, co zrelacjonowali na jego temat Grecy. Wśród późniejszych autorówznany jest mi praktycznie tylko Éric Voegelin (1901–1985), który szczegółowe studium różnych cywilizacji starożytnego Bliskiego Wschodu oparł na niedawno dokonanych odkryciach[2].

Zjawiska należące do tych cywilizacji można pogrupować pod dwoma pierwszymi spośród wymienionych przeze mnie pojęć. Po pierwsze, kosmografia. Wytwarzają one sobie określony obraz świata. Nie będę ich tutaj opisywał, a tym bardziej rozgraniczał: na przykład, jeśli Egipt i Mezopotamia wyobrażają sobie zamieszkałą ziemię jako płaski dysk, unoszący się na tafli pierwotnych wód, to nie mają jednakowego obrazu nieba. Dla Egipcjan niebo to baldachim podtrzymywany przez cztery kolumny; dla Mezopotamczyków to raczej przewód spinający wszystkie piętra wszechświata[3]. Ta wizja całości nie zawsze jest przedstawiana otwarcie; najczęściej pozostaje w tle. Widać tutaj ciekawy fakt: pod tym względem pierwsze cywilizacje kontrastują ze średniowieczem, w którym, jak zobaczymy, nie brakuje kosmologicznych ujęć[4].

Co do kosmogonii, trzeba wprowadzić pewne niuanse: nie posiadamy egipskiego tekstu, który zawierałby całościowy opis pochodzenia świata w ujednoliconej wersji[5]. Mezopotamia też wykazywała niewiele bezpośredniego zainteresowania kosmogonią; mówi o niej przede wszystkim poprzez wywody na temat genealogii bogów[6]. Mamy opis krystalizowania się wszystkiego – epos Enuma elisz[7]. Posiadamy jednak tylko stosunkowo późną jego wersję, w języku akadyjskim, pochodzącą mniej więcej z 1100 roku przed naszą erą. Niewykluczone jednak, że tekst ten przypisał młodszemu bogu, wręcz parweniuszowi, Mardukowi, stwórcze wyczyny uznawane do tej pory za dzieło starszego boga, Enlila[8]. Ponieważ konsekwencją współprzenikania się elementów kosmografii i kosmogonii jest fakt, że struktura świata jest przedstawiana w formie narracji, ta wizja świata często bywa określana jako mityczna.

Ważne jest dla mnie tutaj to, czy takie wizje świata obejmują kosmologię w tym znaczeniu, w jakim ja ją rozumiem. Z pewnością tak, nawet jeśli – tak jak w Egipcie – nie zawsze przyznają one szczególne znaczenie narodzinom człowieka[9], to domyślnie dają mu miejsce we wszechświecie. Usytuowanie człowieka jest być może nawet ich najważniejszą funkcją, jeśli nie jedyną. Człowiek jest „na ziemi”, „pod niebem” i ponad obszarami podziemnymi. To właśnie różni go od bogów, którzy są „w niebie”[10]. Dane kosmograficzne mogą służyć za metafory cech wynikających z antropologii; odległość między niebem i ziemią można zatem porównać do odległości dzielącej ograniczony umysł człowieka od niezgłębionych myśli boskich: „Zamysł boga, jak wnętrze nieba, jest (od nas) odległy”[11]. Człowiek jest jakby niewspółmierny do fizycznego wszechświata: „Kto jest tak długi, by sięgnąć nieba? Kto jest tak szeroki, aby mógł objąć świat?”[12].

Należy tu jednak wprowadzić rozróżnienie: usytuowanie człowieka względem świata fizycznego to jedno; czym innym zaś jest próba zdania sprawy z człowieczeństwa człowieka na podstawie rozważań dotyczących struktury wszechświata. W pierwszym przypadku obieramy człowieka za daną podstawową, z której nie trzeba zdawać sprawy. W drugim przypadku dociekamy, czym jest człowiek i czym powinien być. A więc tam, gdzie trzeba wyjaśnić, dlaczego człowiek chodzi na dwóch nogach, dlaczego jest nacechowany płciowo, dlaczego musi pracować, dlaczego będzie musiał umrzeć itd., tam narrację przejmują inne opisy, które już nie rozpatrują całości wszechświata, lecz skupiają się wyłącznie na człowieku. Najlepszym tego przykładem jest z pewnością zwykłe zestawienie dwóch opisów stworzenia świata z początku Księgi Rodzaju.

Nieobecne słowo

Pierwszym warunkiem, by można było mówić o „kosmologii”, czyli o refleksyjnym odniesieniu do świata, jest tematyzacja pojmowania świata. Znakiem takiej tematyzacji jest występowanie w nazewnictwie słowa, które ją wyraża. Tymczasem słowo „świat”, a raczej ciąg pojęć, które można tak przetłumaczyć, pojawia się stosunkowo późno. Jeśli wytyczamy koniec prehistorii i początek historii w ścisłym rozumieniu tak, jak się to tradycyjnie przyjęło czynić, od wynalezienia pisma, czyli od około 3000 roku przed naszą erą, to można powiedzieć, że słowo mające oznaczać całość rzeczywistości w ujednolicony sposób pojawiło się dopiero w połowie historii. Ludzkość mogła obywać się bez idei „świata” w ciągu połowy swojej historii – nie mówiąc o ogromie prehistorii. Odkrycie idei „świata” pokrywa się więc mniej lub bardziej ściśle z tym, co Karl Jaspers nazwał „epoką osiową” (Achsenzeit)[13].

Ponieważ wielkie cywilizacje rzeczne wymyśliły lub rozwinęły pismo, to z pewnością posiadają nazwy na określenie ziemi, oczywiście nie jako planety, ale jako zamieszkałego obszaru, jako oikoumene, miejsca wspólnego przebywania ludzi i zwierząt; w tym znaczeniu znajduje się ona naprzeciw niedostępnego miejsca przebywania bogów, nieba. Wydaje się jednak, że cywilizacje te nie miały słowa na określenie świata w jego całości, w jedności jego dwóch części. W języku chińskim nowożytne słowo shì jiè (japońskie se kai) składa się z jiè, „koła”, i z shì; to ostatnie słowa oznacza również „rodzenie, długość życia”, co zbliża je do greckiego aion. W Indiach sanskryckie słowo loká, „widzialna przestrzeń” (zob. angielskie look) można tłumaczyć jako „świat”, ale w taki sposób, że do naszego „świata” powinniśmy ściśle dopasować wyrażenie lokadvaya, „oba światy” (niebo i ziemia)[14]. W języku hebrajskim średniowieczne i nowożytne słowo określające „świat” to ‘ōlām. Jego rdzeń jest semicki, ten sam, co arabskiego słowa ‘ālam, które z kolei pochodzi z języka aramejskiego. Słowo to jest wyraźnie obecne w Biblii; tyle że ma jedynie znaczenie „nieokreślonego czasu, wieczności”, a jeszcze nie „świata”, które przyjmie dopiero w epoce talmudycznej za pośrednictwem znaczenia słowa „era” (także i tutaj widać greckie aion)[15].

Aby można było uzyskać słowo oznaczające „świat”, wyrażana przez nie idea musi dotrzeć do świadomości. A to zakłada rozpatrywanie tego, co jest, w jego całości, gdy ta kategoria zostaje ujęta w jej dwóch momentach, czyli jako synteza dwóch pierwszych kategorii ilości, wielości i jedności. Trzeba zatem z jednej strony, by części składające się na całość prześledzić w sposób wyczerpujący, tak, by niczego z nich nie wykluczyć, a z drugiej strony, by rozpatrywać tę całość jako ujednoliconą. Ponieważ chodzi o pewną całość fizyczną, jej jedność będzie polegała na uporządkowaniu, właściwym ułożeniu itd.

Najstarsze cywilizacje w ogóle nie formułowały pojęcia całości rzeczy jako takiego. Starożytny język egipski nie ma słowa na nazwanie „świata”[16], podobnie jak języki Mezopotamii. Obie cywilizacje musiały jednak podejmować to zagadnienie w pewnych kontekstach, czyli tam, gdzie trzeba było nazwać to, co jest wynikiem procesu „stworzenia”. Zastosowały one dwa sposoby postępowania. Każdy z nich podejmuje zresztą jeden z dwóch momentów wspomnianej przed chwilą kategorii.

a) Tam, gdzie idzie o myślenie w ujęciu całościowym, najczęściej pozostaje się przy wyliczaniu wielości, jaką ona zawiera. Może być ono mniej lub bardziej wyczerpujące i przeprowadzone według mniej lub bardziej jasnej zasady klasyfikacji. Będzie zatem mowa o ciałach niebieskich, roślinach, zwierzętach itd. Albo też zastosuje się przeciwstawienie krzyżowe, wzdług poziomej i pionowej osi: stały ląd / morze; niebo / świat podziemny. Wreszcie można sprowadzić wielość części świata do jednego, zasadniczego przeciwstawienia binarnego. Tak jest, gdy Biblia mówi o stworzeniu i nazywa wynik dzieła stwórczego, jak wszystkim wiadomo, „niebem i ziemią”[17]. Formuła jest bardzo dawna, tak dalece, że być może jest pierwszą ze wszystkich, jakie określały świat. Napotykamy ją w Egipcie, w Naukach dla króla Merikare, tekście poświadczonym w rękopisie XVIII dynastii (koniec XV wieku przed Chrystusem), którego treść niewątpliwie jednak sięga końca XX wieku[18]. Tak samo jest z tekstami widniejącymi na sarkofagach[19]. W Mezopotamii napotykamy ją zarówno w języku sumeryjskim (AN-KI), jak i w akadyjskim (šamû u ersetum)[20]. Istnieje w sanskrycie (dyāvā-kshāmā, -prithivī ou -bhūmi lub dualis rodas); pojawia się też często u Greków i później[21]. Niewykluczone, że w tych wyliczeniach mamy przejaw bardziej powszechnego usposobienia, które miałoby charakteryzować cywilizacje wcześniejsze od „epoki osiowej”. Egiptolog, pani Eva Brunner-Traut, umieściła różne zjawiska należące do tych cywilizacji pod pojęciem „aspektywy” (utworzonym jako odpowiednik słowa „perspektywy”)[22]. Nazywa tym słowem postawę myślową polegającą na zestawianiu ze sobą różnych aspektów danej rzeczywistości bez próby uchwycenia ich z jednego punktu widzenia. Pomija jednak ten aspekt kosmologii.

b) Cywilizacje te odwołują się także do terminów, które określają ideę całości. Tak więc w Egipcie „stworzenie” to w istocie samoistne powstanie boga Atuma. Tym, co on „stwarza”, jest „wszystko” (tm); jest on więc „panem wszystkiego” (nb tm)[23]. Słowo, być może spokrewnione z hebrajskim tamam i z arabskim tamm, ma znaczenie „całkowity”, „cały”. Z imieniem Atuma tworzy ono jeden z tych etymologicznych kalamburów, w których tak lubowali się Egipcjanie. Onomastyka imienia Amenemope obiecuje dać poznanie „wszystkiego, co istnieje”[24]. Wydaje się, że w Mezopotamii oddawanie niektórych pojęć za pomocą słowa „świat” jest tylko skutkiem błędu znaczeniowego[25]. Gdzie indziej jednak napotykamy słowa, które można w ten sposób oddać, choć ich pierwsze znaczenie – także – to całość. Tak jest w przypadku gimirtu czy kiššatu[26]. Napotykamy nawet formuły silnie pleonastyczne, jak wówczas, gdy bogowie mówią do Marduka: „Marduku, [...], daliśmy ci królestwo nad całym światem (ni-id-din-ka sar-ru-tu4 kiš-šat kal gim-re-e-ti)”[27]. Słowo, które należało oddać przez Wszechświat, w istocie też oznacza całość, tak, że należałoby zaryzykować coś niemożliwego, jakby „zbiór całej całości”.

Całość ta, wyliczona czy użyta w przymiotniku w funkcji rzeczownika, to jeszcze nie świat. Tym, czego jej brakuje, by być światem, paradoksalnie jest raczej pewien nadmiar. Świat jest ukonstytuowany jako całość, ponieważ rozciąga się przed podmiotem, wobec którego rzeczywistość staje jako od niego niezależna. Świat wzbiera nieobecnością w nim podmiotu. Aby świat się ukazał, trzeba zerwania organicznej jedności, jaka łączy z nim jednego z jego mieszkańców – człowieka. I odwrotnie, jak zobaczymy, właśnie z chwilą, gdy świat jawi się w swojej autonomii, obecność w nim człowieka może wyłonić się jako problem. Jeśli tak, to tym, co uniemożliwia wykrystalizowanie się idei świata, nie jest niekompletne wyliczenie jego elementów. Przeciwnie, jest to raczej fakt, że mniej lub bardziej wyraźne pojęcie ładu, jakie wyrabiają sobie archaiczne cywilizacje, ma zbyt szeroki zakres, gdyż ład ten obejmuje działanie bogów albo ludzi. Tak więc Egipcjanie wyobrażali sobie rzeczywistość jako ciągłość, w obrębie której człowiek nie zajmuje szczególnie uprzywilejowanego miejsca[28]. Widzimy więc, że sam podział całej rzeczywistości na „niebo” i „ziemię”, jeśli w pewnym sensie przygotowuje wykrystalizowanie się pojęcia świata, to jednocześnie jest tym, co nie pozwala mu wyodrębnić się w całej pełni. Dokonuje się on bowiem według pewnego domyślnego kryterium, należącego do sfery człowieczeństwa: ziemia i niebo są sobie przeciwstawne jako to, nad czym człowiek – przynajmniej w zasadzie – ma władzę, i to, co radykalnie mu się wymyka. „Świat” może ukazać się jako taki dopiero z chwilą, gdy to kryterium zostanie wzięte w nawias. Tak się stało jedynie w Grecji. Właśnie tam i tylko tam pojawiła się owa postawa „zdystansowana”, ów „punkt Archimedesa”, wychodząc od którego człowiek zdoła, „świadomy bycia podmiotem (subjektbewuβt), poddać naturę obiektywnym badaniom”[29].

W ten sposób idea wszechświata „fizycznego” – określonego jedynie przez czynniki należące do „natury” – nie ma w sobie nic prymitywnego. Dzieje się dokładnie odwrotnie: idea „natury” (physis), nawet jeśli usiłuje uchwycić to, co jest pierwsze, nie jest pierwotna, lecz pochodna; już wynika z pewnej refleksji, a ściślej z podziału na to, co ma początek w ludzkiej aktywności wytwarzania lub dokonywania oceny, czyli na to, co jest sztuczne (techne), a zatem umowne (nomos), i na to, co rozwija się samo, samoistnie, czyli to, co jest naturalne[30].

Ład kosmiczny?

Skądinąd pojęcie kosmosu jako powszechnego ładu bynajmniej nie pojawia się w pradawnych czasach. Były podstawy do wysunięcia hipotezy, że utajenie idei kosmosu wynikało z faktu, że tego rodzaju pojęcie określało samo środowisko, w którym zanurzone były archaiczne cywilizacje, a które siłą rzeczy musi pozostawać niewidoczne[31]. Jakkolwiek było, archaiczne cywilizacje musiały rozumieć człowieczeństwo człowieka na podstawie innych odniesień. Człowiek znajduje spełnienie wcale nie przez naśladowanie ładu świata ani nie przez harmonijne włączenie się w ten ład. Relacja naśladowania, relacja oryginału do kopii, tam, gdzie istnieje, przebiega w przeciwnym kierunku: wychodzi raczej od rzeczywistości społecznej i kieruje się ku kosmosowi. Jest tak przede wszystkim dlatego, że ład kosmiczny jest ujmowany myślowo w odniesieniu do modelu państwa-miasta[32]. Na przykład w Mezopotamii bogowie wyraźnie przedstawiają moce żywiołów, jak niebo, burza, ziemia, woda. Ustrój świata nie jest zaś niczym innym niż ich zgromadzenie, być może odtwarzające jakąś bardzo dawną sytuację polityczną, która w czasach historycznych już zanikła, a która miała być jakąś pierwotną demokracją[33].

Następnie, ład kosmiczny nie tylko jest ujmowany myślowo – w każdym razie w Mezopotamii – na podstawie ładu państwa-miasta. Obydwa stanowią część jednej całości, w obrębie której wszystko wzajemnie na siebie oddziałuje. Tak dalece, że to, co dzieje się w państwie-mieście, ma wywierać dobroczynny lub szkodliwy wpływ na ład kosmiczny. Kryje się w tym idea, która przetrwa bardzo długo. Wystarczy pomyśleć o „strapionej ziemi” („terre gaste”), która w powieści arturiańskiej karze ludzki grzech. Aby ograniczyć się do jednego przykładu w cywilizacjach archaicznych, w Ugarit zaburzenie ładu kosmicznego – w istocie dotyczące dziedziny roślin, jak jałowość – można naprawić jedynie wtedy, gdy zacznie się od przywrócenia ładu społecznego. „Owa współprzynależność zakłada wyobrażenie jedności kosmosu: jeśli w naturalnym kosmosie nie ma ładu, może to wynikać z zakłócenia w kosmosie społecznym. Pierwszą rzeczą, jaką należy uczynić dla przywrócenia ładu w kosmosie naturalnym, jest przywrócenie go w kosmosie społecznym”. Król, będący rękojmią ładu społecznego, może zatem reprezentować boga, który podtrzymuje ład świata[34].

Czy coś takiego jak ład świata, uprzedni względem działalności człowieka i ofiarujący się jej jako wzór, miałoby zostać sformułowane w starożytnych cywilizacjach? Przez pewien czas sądzono, że Egipcjanie znaleźli tę formułę wraz z ich koncepcją maat, personifikowaną jako bóstwo i porównywaną zarówno z ideą takiej mądrości, jaka występuje w Biblii, jak i z grecką ideą themis czy wręcz logosu Filona[35]. To pojęcie miałoby wyrażać sposób, w jaki wszechświat stanowi harmonijną całość, w której człowiek musi znaleźć swoje właściwe miejsce – gdy słowo „właściwe” oznacza równie dobrze ideę ścisłości, harmonii, jak i słuszności, sprawiedliwości. Idea jest obecna u niektórych filozofów[36], ale bronili jej także niektórzy filolodzy. Na przykład H.H. Schmid: „W Egipcie mianem Maat określano ład kosmiczny, który był doświadczany jako taki przez wszystkie cywilizacje starożytnego Wschodu, który powiązano ze stworzeniem świata przez najwyższego Boga będącego jego twórcą i który jest zapewniany przez króla będącego jego synem”. „Ten, kto prowadzi życie prawe, pozostaje w zgodzie z ładem świata”. Relację można też jednak odwrócić. Trzeba będzie wówczas powiedzieć, że „mądrość zakłada nie tylko pewien ład wieczny, idealny, metafizyczny, któremu człowiek miałby tylko się podporządkować. Stwierdza również, że ład świata wpierw został utworzony i staje się rzeczywistością poprzez mądre postępowanie. Mądre postępowanie kryje w sobie funkcję całkowicie centralną, która stwarza kosmos; ma udział w ustanowieniu jedynego ładu kosmicznego”. „Tam, gdzie Maat zostaje zakłócona, ład w przyrodzie zostaje za nią pociągnięty i na tym cierpi. I przeciwnie, tam, gdzie wprowadzić Maat, tam, gdzie zamęt zostanie poskromiony, przyniesie to skutki również dla przyrody i dla płodności”[37].

Niedawne prace egiptologa Jana Assmanna jeszcze zradykalizowały tę interpretację[38]. Aktywność człowieka nie tylko nie powinna włączać się w statyczny porządek rzeczy, ale przeciwnie, to właściwa praktyka człowieka przyczynia się do utrzymywania świata w ruchu. Assmann podtrzymuje formułę Schmida, który swojej książce nadał tytuł „Sprawiedliwość jako ład kosmiczny” i przyjmuje ideę głoszącą, że sprawiedliwość ma wymiar kosmiczny. Czyni to jednak za cenę pewnego odwrócenia. Lepiej mówić o „ładzie kosmicznym jako sprawiedliwości”. Kryje się tu coś więcej niż odwrócenie czysto werbalne. W konsekwencji bowiem ludzka sprawiedliwość nie jest w żadnym razie naśladowaniem statycznego ładu kosmicznego, który miałby istnieć uprzednio względem niej; wręcz przeciwnie, to ludzka sprawiedliwość, zapewniając harmonię między sferą bogów i sferą ludzi, przyczynia się do podtrzymywania w ruchu ładu kosmicznego, który w swojej istocie jest ruchomy.

Opiera się to na pewnej całej wizji rzeczy. Dla Egipcjan kosmos jest nie tyle porządkiem, ile procesem[39]. Pojmują oni kosmos nie w sposób przestrzenny, ale czasowy; nie w sposób statyczny, ale dynamiczny; nie jako harmonijne rozmieszczenie części w przestrzeni, ale jako płynną jazdę, która na swojej drodze nie napotyka przeszkody ani hamulca. Wszelki ład jest ładem biegu. Toteż dobro jest ruchem, zło – unieruchomieniem[40]. Egipcjanie znają bowiem „kosmologię negatywną”, w której ład świata stale jest zagrożony przez siły mogące doprowadzić do unieruchomienia go i do rozpadu. Ład ten nie może więc trwać zupełnie samoistnie, ale potrzebuje nieustannego podejmowania na nowo. Dokonuje się to na wszystkich poziomach: nie tylko jednostka musi zostać usprawiedliwiona: państwo i sam kosmos także potrzebują usprawiedliwienia. Bynajmniej nie będąc kosmiczną, Maat ma więc charakter przede wszystkim społeczny, jest sprawiedliwością; jest fundamentem wspólnego życia ludzi. Sprawiedliwość ta polega jednak w istocie na wprowadzeniu obiegu wymiany między ludźmi jako ekonomii wzajemności: to, co zostało uczynione lub doznane, łączy się z tym, co zostanie uczynione lub doznane, działanie łączy i zobowiązuje. Na wszystkich poziomach Maat zapewnia swobodne przejście, nadaje właściwy kierunek. To właśnie istnienie tej solidarności integruje kosmos w sferze komunikacji językowej, tym samym nadając jej sens. Kosmos nie mógłby trwać bez państwa.

W konsekwencji ład świata – a więc to, co sprawia, że świat jest światem – nie istnieje jako niezależna rzeczywistość ciążąca nad działalnością człowieka, która musiałaby się do niej dostosowywać. W odniesieniu do antropologii kosmologia nie ma żadnej wartości normatywnej. Wracając do zaproponowanego przeze mnie systemu pojęć, należałoby powiedzieć, że pojęcie „mądrości” napotykane w różnych nurtach myśli archaicznej nie jest „mądrością świata”. Ład nie zaistniał przed mądrością; w fizycznym kosmosie nie ofiaruje się jako wzór do naśladowania. Jeśli świat jest tym, czym jest, przez ład, jaki ma w sobie, to mądrość nie pochodzi ze świata, ale raczej wytwarza świat jako taki[41].

Rozdział II

GRECKIE NARODZINY KOSMOSU

O mądrości świata można mówić dopiero wtedy, gdy wpierw idea świata była tematyzowana. Aby zobaczyć, jak krystalizuje się pierwsza językowa konkretyzacja tej idei, trzeba teraz zwrócić się ku Grekom. Nie od razu stanowili oni wyjątek w porównaniu z cywilizacjami starożytnego Bliskiego Wschodu. Nie od zawsze znali ideę „świata”; doszli do niej stopniowo, u końca procesu, który przez długi czas przebiegał równolegle z procesem, przez który przechodziły Egipt czy Mezopotamia. Można wyróżnić kilka jego etapów[1]. W ogólnym zarysie przejawiają one te same cechy, co wspomniane wyżej cechy wielkich cywilizacji rzecznych.

Trajektoria całości

Wyliczenie znajduje się u Homera (ok. X wieku przed naszą erą). Kiedy chce on mówić o wszystkich rzeczach, poprzestaje na zestawieniu ich ze sobą: niebo, ziemia, morze, świat podziemny itd. Tak jest wtedy, gdy najważniejsi bogowie dzielą między siebie całość tego, co jest. Napotykamy u niego także określenie „niebo i ziemia”, formułę, która przetrwała po nim długie wieki, z autorytetem jeszcze wzmocnionym wtedy, gdy pierwszy przekład Biblii na język grecki, Septuaginta, przyswoił opis stworzenia w świecie greckim. Hezjod (ok. 730–700) przyjmuje ten sam sposób pisania, ale niekiedy pokazuje, że jego wyliczanie niczego nie pomija, dodając neutralny przymiotnik w liczbie mnogiej „wszystkie [rzeczy]” (panta)[2].

Język grecki posiada zresztą pewne bogactwo, którego nie rozwinęły wszystkie języki semickie i którego brak w języku akadyjskim, podobnie jak w egipskim, czyli rodzajnik różny od wskazującego i umożliwiający użycie niemal każdej części dyskursu w funkcji rzeczownika. Tak więc, poczynając od Heraklita (ok. 500), wielokrotnie napotykamy ten sam przymiotnik panta co u Hezjoda, ale odtąd używany w funkcji rzeczownika przez rodzajnik (ta), „wszystkie rzeczy”. Odtąd nie ma już konieczności wyliczania jego treści. U samego Heraklita jest tak w siedmiu fragmentach[3]. Wraz z Empedoklesem (ok. 485–425) przymiotnik przechodzi w liczbę pojedynczą i można nazwać „całość (to pan)”. Tak jest w dwóch fragmentach[4].

Właśnie na tym etapie zatrzymuje się starożytny Egipt i Mezopotamia. Jak widzieliśmy, Egipt nazywał przedmiot procesu autoewolucji świata słowem „wszystko” (tm), Mezopotamia zaś określała dziedzinę, w której panuje najwyższy bóg, przez ideę całości bez reszty[5]. Można zauważyć, że podobnie czyni Biblia hebrajska. Tak jest zresztą w tekstach, które sięgają niemal tej samej epoki, co wymienieni przed chwilą presokratycy. Być może właśnie w tym znaczeniu napotykamy to wyrażenie w drugiej części Księgi Izajasza, niewątpliwie pochodzącej z około 500 roku przed naszą erą. Bóg Izraela wymienia w nim ciąg swoich wielkich czynów w historii, aż do powrotu z niewoli babilońskiej. Na początku przedstawia się w następujący sposób: „Ja jestem Pan, uczyniłem wszystko (anokī YHWH ‘ōseh kol), sam rozpiąłem niebiosa, rozpostarłem ziemię, a któż był ze Mną?”. „Wszystko” może oczywiście oznaczać świat; możliwe jest też jednak, że słowo to obejmuje również, i to na tej samej płaszczyźnie, historyczne akty zbawienia. Inny tekst usuwa dwuznaczność dzięki pewnej przewadze języka hebrajskiego; dysponuje on rodzajnikiem, którego nie ma język akadyjski, może więc użyć formy rzeczownikowej analogicznie jak język grecki. Tak więc mniej więcej sto lat wcześniej przed Deutero-Izajaszem, około 600 roku przed naszą erą, prorok Jeremiasz mówi, że Bóg Izraela uczynił „to wszystko”: „On bowiem ukształtował wszechświat [to wszystko] (yōser hak-kol hu’)”[6].

W języku greckim wszystkie wyrażenia określające świat współistnieją ze sobą. Istnieją dalej w hellenizmie bizantyńskim, a później nowożytnym, aż po dziś dzień.

Imię własne

Grecy weszli natomiast na drogę, którą nie podążyły za nimi inne cywilizacje. Ten skręt ma różnorakie aspekty, których nie będziemy tu omawiać[7]. Co do interesującego mnie tematu, nowością było nadanie światu nazwy własnej. Grecy wybrali do tego słowo kosmos. Jego etymologia nie jest jasna, natomiast już od Iliady poczynając, jasny jest jego sens: „ład”, wciąż w ustalonym wyrażeniu kata kosmon („należyty ład”) lub „ozdoba”, jak „ozdobny konia naczółek” i klejnoty Hery[8]. Termin ten określa ład i piękno, a jeszcze ściślej piękno płynące z ładu, dzisiaj nadal odnoszące się do aktywności, która od niego czerpie swe miano, kosmetyki. W języku greckim oba znaczenia przetrwają obok siebie i umożliwią rozmaite gry słów[9]. Równolegle, łacińskie mundus, od którego pochodzi nasz „świat”, jest niewątpliwie tym samym słowem, co mundus, „toaleta, ozdoba kobiety”, gdyż jego kosmologiczne znaczenie zostało zaczerpnięte przez naśladowanie greki. W każdym razie stwierdza to Pliniusz Starszy: „To, co Grecy nazywają kosmosem, my zwiemy mundus z powodu jego doskonałej i nienagannej elegancji (a perfecta absolutaque elegantia)”[10]. Słowo elegantia jest nie tylko wyszukaną wykwintnością, ale bezpośrednim odniesieniem do kosmetycznego użycia terminu mundus. Użycia, które bynajmniej nie było oczywiste i przez długi czas uchodziło za metaforę. Tertulian więc przypomina, że u Greków świat jest nazywany słowem, które dosłownie znaczy „ozdoba”[11]. W IX wieku zaś Jan Szkot Eriugena zauważa: „Grecki kosmos tłumaczy się dosłownie jako ozdoba (ornatus), a nie jako świat”[12]. Wreszcie po Goethem, który mówił o die ewige Zier, Alexander von Humboldt, wprowadzając na nowo w 1845 roku słowo kosmos, nie wahał się objaśnić tytuł swego dzieła, odwołując się do etymologii greckiej i parafrazując to słowo jako „ozdobę tego, co uporządkowane” (Schmuck des Geordneten)[13].

Zastosowanie takiego pojęcia do „świata” zakłada domyślną decyzję dotyczącą jego natury. Co do chronologicznego źródła takiego zastosowania, widać tu tradycyjnie pewną nowość, którą zawdzięczamy Pitagorasowi. Jego wiek dojrzały przypada mniej więcej na lata 532–531, a jego śmierć na rok ok. 496–497 przed Chrystusem. Na temat tego użycia mamy tylko świadectwa – siłą rzeczy! – i co więcej, późne: „Pitagoras jako pierwszy nazwał mianem «kosmosu» połączenie wszystkich rzeczy (he ton holon periokhe) ze względu na ład (taksis), jaki w nim panuje”[14]. Trudno orzec, co znaczy tutaj „połączenie wszystkich rzeczy”. Czy chodzi tylko o to, co spowija, czyli o niebo? Czy też, razem z niebem, o to, co jest spowite – a zatem o cały „świat”? Porównanie u Diogenesa Laertiosa łączy tę nazwę ze stwierdzeniem kulistości ziemi[15]. Wydaje się to zastrzegać użycie pojęcia kosmos do nieba (ouranos). W każdym razie wydaje się, że chodzi o projekcję koncepcji platońskich na Pitagorasa[16]. Tak czy owak, termin ten pojawia się u różnych autorów przedsokratejskich, poczynając od Heraklita, a potem u Empedoklesa, Anaksagorasa i Diogenesa z Apollonii[17]. Jak jednak zobaczymy, jego użycie ostatecznie wprowadził przede wszystkim Platon.

Decyzja Heraklita

Bardziej niż historia słowa interesuje mnie tutaj decyzja koncepcyjna, która umożliwia wyłonienie się idei świata. Tymczasem ideę tę można znaleźć ujętą w formule być może dopiero u Heraklita. Słowo kosmos pojawia się niekiedy we fragmentach. Fragment 89, według którego ludzie „przebudzeni” mają jeden i ten sam kosmos, w odróżnieniu od „tych, którzy śpią”, zawiera anachroniczne znaczenie słowa, a zatem trzeba je odrzucić. Tak samo i w jeszcze większym stopniu jest z fragmentem 75[18]. Pozostaje fragment 124: „najpiękniejszy kosmos” bierze się z rzeczy „rzuconych przypadkiem”. Nic jednak nie mówi o znaczeniu słowa, które niekoniecznie określa świat.

Znaczenie słowa kosmos wydaje mi się nie tylko zawarte, lecz także, jeśli tak można rzecz, wytworzone przez bardzo słynny fragment 30. Odważę się przetłumaczyć go w przybliżeniu, i zaczynając od podania tekstu oryginału, by zaznaczyć moje wahanie: „Kosmon [tonde] ton auton hapanton, oute tis theôn oute anthropon epoiesen, all’ èn aei kai estin kai estai: pur aeizoon, haptomenon metra kai aposbennumenon metra („Tego kosmosu, tego samego dla wszystkich, nie stworzył ani któryś z bogów, ani z ludzi, lecz zawsze był, jest i będzie ogniem wiecznie żywym, zapalającym się według miar i według miar gasnącym)”[19]. Niełatwo dostrzec, jakie jest dokładne znaczenie słowa kosmos. Czy chodzi o „świat”, czy też o „ład” rzeczy? Znaczenie tego słowa nie jest jaśniejsze: czy to, co jest „zapalającym się według miar i według miar gasnącym”, miałoby oznaczać ozdobę sklepienia nieba, gwiazdy w ich całym pięknie? Czy też oznacza „ogień”, często interpretowany jako ogień kosmiczny, poczynając od Teofrasta[20], a następnie przez stoików? Co do idei, wedle której kosmos nie został uczyniony przez żadnego boga ani żadnego człowieka, to oczywiście najbardziej problematyczne jest tutaj drugie zaprzeczenie. Któż bowiem kiedykolwiek utrzymywał, że świat jest dziełem człowieka? To określenie sprawiało kłopot już starożytnym, jak Plutarchowi, który proponuje niezbyt wiarygodne wyjaśnienie[21]. Komentatorzy nowożytni najczęściej znajdują wyjście, upatrując w tym sformułowaniu „wyrażenie polarne o znaczeniu wieloinkluzywnym, którego elementów nie należy rozpatrywać osobno i dosłownie”[22]. Biorąc pod uwagę skrajną zwięzłość i treściwość stylu Heraklita, to raczej nie brzmi przekonująco.

W każdym razie widać potwierdzenie idei pewnej uporządkowanej całości, która jest samowystarczalna i o której zostaje wyraźnie powiedziane, że nie wymaga ona ingerencji jakiejś zewnętrznej instancji. Co do konieczności wykluczenia aktywnej roli ludzi, chyba można ją rozumieć na gruncie wspomnianej wyżej koncepcji archaicznej, a zwłaszcza egipskiej, zgodnie z którą ład świata jest utrzymywany przez ingerencję ludzi. Nie mamy podstaw, by przypuszczać, że Heraklit słyszał o myśli egipskiej: Grecja miała analogiczne wyobrażenia, na przykład w idei, wedle której bogowie karmią się dymem z ofiar[23].

Sokratycy: od świata do nieba

W czasach rewolucji sokratejskiej słowo kosmos stopniowo coraz pełniej jest przyjmowane wyłącznie w znaczeniu ładu kosmicznego. Szczególnie znamienny pod tym względem jest pewien tekst Ksenofonta[24]. Chce on obronić Sokratesa przed oskarżeniem o bezbożność. W tym celu Ksenofont zaczyna od oczyszczenia swego mistrza z podejrzenia o zajmowanie się fizyką, która wydaje się wówczas największą bezbożnością, tą, z której należy się usprawiedliwić w pierwszej kolejności. Według Ksenofonta Sokrates „nie rozprawiał o naturze wszechrzeczy (he ton panton physis) [...], ani nie dociekał, jak powstał tak zwany w języku sofistów (sophistai) «kosmos», ani pod działaniem jakich koniecznych przyczyn zachodzą wszelkie zjawiska na niebie (ton ouranion)”. Co więcej, Sokrates nie poprzestawał na powstrzymywaniu się od tego, lecz natrząsał się z ludzi oddających się badaniom nad fizyką i nazywał ich głupcami. Wysuwał pod ich adresem dwie uwagi krytyczne: a) przed badaniem natury należałoby znać już dostatecznie dobrze „sprawy związane z człowiekiem”. A tymczasem jest to zupełnie niemożliwe. Można więc badać sprawy „boskie” (daimonia) tylko wtedy, gdy jednocześnie zaniedbuje się sprawy ludzkie; b) badanie rzeczy naturalnych nie prowadzi do praktycznego użytku. Ci, którzy badają sprawy ludzkie, robią to „w przekonaniu, że będą mogli uczynić [z tej wiedzy] praktyczny użytek zarówno dla siebie, jak i dla każdego, dla kogo tylko zechcą”. Natomiast ci, „którzy dociekają spraw boskich (theia