Królestwo człowieka. Geneza i klęska projektu nowożytnego ebook

PRZEDMOWA DO WYDANIA POLSKIEGO

Dużo mówi się obecnie o „transhumanizmie”. Termin ten został ukuty przez Juliana Huxleya w 1957 roku, zdobył jednak popularność dopiero, kiedy zaczęło się nim posługiwać i szeroko rozpropagowało kilku informatyków finansowanych przez paru miliarderów. Transhumanizm to nasze marzenie i koszmar, choć nie wiemy do końca, co kryje się za tym słowem[1]. Wciąż zbyt mało uwagi poświęcamy jednak „humanizmowi”, który ma on rzekomo transcedować, stanowić jego zwieńczenie, wykańczać, w podwójnym znaczeniu tego słowa: tak jak się wykańcza dzieło, nadając mu ostatni szlif lub jak się wykańcza dogorywającego rannego.

Przyczyna tego braku zainteresowania humanizmem nie leży w braku definicji. Nie dalej jak dziesięć lat temu mówił o nim cały intelektualny świat. Cóż nim wtedy nie było? Przed drugą wojną światową Jacques Maritain promował humanizm integralny, nie rozstrzygając pomiędzy sprzecznymi antyhumanizmami marksizmu i kalwinizmu (1937). Wkrótce po wojnie Jean-Paul Sartre wywołał burzę konferencją Egzystencjalizm jest humanizmem (1946). W jej następstwie pojawiło się wiele deklaracji, mających na celu ukazać, że przekonania, których bronią ich autorzy wpisują się w nurt humanizmu, niezależnie od tego, czy dotyczą polityki, religii, czy jakiegokolwiek innego aspektu. Podobnie było z socjologią (Jean Duvignaud, 1966). Zastanawiano się kto, od komunistów po Teilharda de Chardina, jest najbardziej humanistą.

Nie dziwi także ożywiona reakcja filozofów i to tych pierwszej wody. Począwszy od Heideggera, w Liście o humanizmie odpowiadającego Sartrowi, którego skądinąd nie zaszczycił wnikliwą lekturą. Dwadzieścia lat później, z powszechnego znużenia wynikającego z wielości często sprzecznych ze sobą definicji humanizmów skorzystał Michel Foucault w Słowach i rzeczach (1966), odnosząc sukces, który zamienił się niemal w modę. Później odrobinę się uspokojono.

Jednakże na przełomie tysiąclecia trend ten, miast zaniknąć, jeszcze się nasilił. Wystarczy choćby wymienić tytuły książek francuskojęzycznych, w których wyjaśnia się nam, co jest humanizmem. W kolejności chronologicznej jest nim zatem: monoteizm (Shmuel Trigano, 2000), neokonserwatyzm (Yves Roucaute, 2005), psychoanaliza (Hélène L’Heuillet, 2006), liberalizm (Robert Leblanc, 2017), pesymizm (Alexandre Viala, 2017), ateizm (Giscard Kevin Dessinga, 2019), indywidualizm (François de Singly, 2019), a nawet opieka (Cynthia Fleury, 2019). Krótko mówiąc, trudno byłoby wynaleźć coś, co nim by nie było. Dlatego tak odświeżająca jest opublikowana w 2018 roku książka Laurenta Fourqueta, w której autor od podejrzenia o bycie niczym więcej jak rodzajem humanizmu uwalnia chrześcijaństwo[2].

Nadszedł być może czas, by kolejny raz postawić pytanie o człowieka. Taki przyświecał mi cel w trylogii, której niniejsza książka stanowi część trzecią, a więc ostatnią. Świadomość jej przynależności do tej serii, a także kolejności poszczególnych tomów, jest ważna dla jej prawidłowego zrozumienia. Dzięki uprzejmości wydawnictwa Teologii Politycznej w polskim tłumaczeniu dostępny jest także drugi tom trylogii, zatytułowany Prawo Boga, a jeśli wszystko pójdzie dobrze, niebawem ukaże się także i pierwszy, Mądrość świata. Podobieństwo tytułów nie jest przypadkowe. Wynika z pragnienia przyjrzenia się bliżej, na mój własny sposób, trzem podstawowym obszarom – kosmologii, teologii i antropologii. Trzeci tom jest oczywiście ostatnią częścią tej serii. Nie jest to jednak spowodowane tylko konstrukcją trylogii, a ma swoje uzasadnienie w samej treści. Jestem w stanie podać co najmniej dwa po temu powody.

Pierwszy wynika ze zwykłej chronologii. Oczywiście w każdym z tomów starałem się, siłą rzeczy niewystarczająco całościowo ukazać kompletny rys historyczny, od wynalezienia pisma po dzień dzisiejszy. Każdy z nich kładzie jednak nacisk na jakiś aspekt, pojawienie się konkretnej problematyki. Pierwszy tom skupia się zatem na starożytności, drugi na średniowieczu. Nie pozostało więc nic innego, jak zająć się współczesnością. O tym, co nastąpi później, nie wiemy bowiem oczywiście absolutnie nic, nawet tego, czy ludzkość wciąż będzie istniała. To, co zwykliśmy nazywać „postmodernizmem”, jest raczej stylem niż epoką w pełnym tego słowa znaczeniu. Nie będzie więc czwartego tomu, obędzie się, z całym szacunkiem dla Wagnera, bez tetralogii. Drugi powód wynika ze specyfiki historii, którą nakreślam w każdym z tomów. Dwie pierwsze części trylogii, jakkolwiek różnorodne nie byłyby poruszane w nich kwestie, mają co najmniej jedną cechę wspólną: kończą się wraz z tematem, który przedstawiają. Zarówno idea mądrości świata, jak i boskiego prawa przestaje istnieć z nadejściem czasów współczesnych. Próby ich zastąpienia staram się po krótce nakreślić w niniejszym tomie.

Ten podwójny koniec wyznacza więc zerwanie z premodernistycznymi antropologiami. W istocie, idee dotyczące człowieka, prezentowane otwarcie jedynie przez myślicieli najbardziej przenikliwych, a zazwyczaj obecne nie wprost nauki o człowieku z czasów przednowoczesnych, cechowała pewnego rodzaju ekscentryczność. Słowo to winno być rozumiane w swoim pierwotnym sensie, w znaczeniu etymologicznym, jako opis czegoś, co ma swój środek na zewnątrz. Bycie człowiekiem definiowano w odniesieniu do czegoś zewnętrznego. Według mądrości świata człowieczeństwo wypełniało się w harmonijnym wpisaniu się w porządek kosmiczny, a wysiłek moralny wkładany przez człowieka był odzwierciedleniem tego porządku w mniejszej skali. Według boskiego prawa człowiek dostępował pełni swojego człowieczeństwa, o ile podporządkowywał się boskim zasadom obecnym w całym wszechświecie lub woli Boga osobowego, który uwidocznił mu je w objawieniu.

Kiedy obie te koncepcje, mądrość kosmiczna i prawo boskie, przestały istnieć, kiedy wyczerpały się same idee kosmosu i Boga, zniknęło także przekonanie o zewnętrznej zasadzie rządzącej ludzkim postępowaniem. Odtąd człowiek nie mógł się już kierować prawami zjawisk kosmologicznych czy poddać nakazom któregokolwiek z bóstw. Od tej pory musiał radzić sobie sam, niezbędna stała się, często widziana jako cnota, „niezależność”.

Był to ryzykowny eksperyment pozbawiony jakiejkolwiek gwarancji sukcesu. Początkowo zapanował specyficzny rodzaj ekscytacji, wynikającej z „wolności”, którą człowiek rzekomo odzyskał, osiągając wiek, w którym mógł zerwać krępujące go ograniczenia i „wyjść spod władzy nauczycieli”[3]. Osobiste przeżycie Kartezjusza jest w tym miejscu metaforą losu współczesnej ludzkości i błędnego odczytania Pawłowego przedstawienia usamodzielnienia (Ga 3,25[4]). Polscy czytelnicy mogą to uczucie wszechmocy, bycia panem i stworzycielem, odnaleźć na początku słynnej improwizacji Konrada[5].

Po tym upojeniu dość szybko – po niespełna dwóch wiekach, które są niczym w porównaniu z trzydziestoma, które upłynęły od czasu wynalezienia pisma i państwa – przyszedł kac. I nie chodzi mi tu o romantyczny niepokój, który rodzi się w momencie utraty punktu odniesienia, mogącego dawać poczucie bezpiecznego schronienia. Myślę tu bardziej o poczuciu radykalnej niemocy człowieka w obliczu nowych wyzwań, przed którymi staje, od tej pory zdany całkowicie na siebie. Krzyk Zaratustry nabiera wymiaru symbolicznego: „Człowiek jest czymś, co powinno być pokonane”[6]. W tym zdaniu, które stało się frazesem, słowo „powinno” jest zarówno zaproszeniem, by podporządkować się obowiązkowi moralnemu (Sollen), jak przypomnieniem o nieuchronnej konieczności (Müssen).

Wahanie bohatera, porte-parole Nietzschego, między tymi dwoma możliwymi odczytaniami, które oferuje język niemiecki, wciąż jest obecne w świecie. Przekraczanie tego, co ludzkie, nakierowanie na „nadczłowieka”, wypaczyło się od tamtej pory i stało się, wbrew intencjom autora, przemysłem inżynieryjnym, gdzie nadzieję pokłada się w biologii i informatyce, a nie w filozofii. Jednak czy to przekraczanie siebie, jakkolwiek by je rozumiano, jest zadaniem, które stawia przed sobą samym człowiek w pełni wolności, jako jej wypełnienie? Czy narzuca mu je raczej jakaś bezosobowa siła (Ewolucja? Historia? Technologia? Rynek?), dyskretna, acz przebiegła w swojej wszechmocności, nie pytając go o zdanie?

Pytania te mogą wyglądać na czysto akademickie i zdawać się bardzo luźno dotykać konkretnych problemów współczesnych społeczeństw, w których żyjemy. I rzeczywiście, w mojej książce zajmuję się nimi z perspektywy dość wysokiej, odniesień szukając raczej u filozofów i poetów niż w socjologii, psychologii, politologii lub jakiejś kompilacji tych dyscyplin. Możliwe jednak, że problemy bardziej namacalne mogą stanowić jakąś drobną część pytań, które tu stawiam. Dużo się mówi o „postępie”, jaki powinny wprowadzać nasze społeczeństwa, o „zmianach cywilizacyjnych”, dokonywanych poprzez nowe legislacje, rzekomo nadające nowe prawa. Możliwe, że mamy tu do czynienia z  echem, oczywiście bardzo słabym i zniekształconym, ostatnim na tę chwilę, tego, co nazywam „projektem nowoczesnym”. W niniejszej książce podejmuję próbę opisania go i przedstawienia jego genealogii. Być może pozwoli to dostrzec go tam, gdzie jego wpływ jest ukryty. Mam nadzieję, że pomoże to czytelnikowi uświadomić sobie jego skutki i wzbudzi w nim refleksję. Jako filozof nie jestem w stanie zrobić więcej...

PRZEDMOWA

Niniejsza książka to trzecia część trylogii, której tematem jest nauka o człowieku, zwana również antropologią. Człowiek nie staje się od razu wszystkim tym, czym jest: jest tym, co czyni, i tym, czym czyni sam siebie, czyniąc to, co czyni. Antropologia, koniec końców, staje się etyką.

W dwóch poprzednich dziełach badałem kontekst antropologii: jej podstawy kosmologiczne, a następnie ramy teologiczne[7]. Zespół norm, które rządzą jednostką ludzką i ją określają, pojawił się najpierw jako z góry nadany, odzwierciedlony lub przynajmniej zagwarantowany przez strukturę świata fizycznego, potem zaś jako regulowany przykazaniami boskimi, objawionymi w biegu historii lub wpisanymi w świadomość. Moje dwie opowieści łączyło to, że kończyły się na czasach nowożytnych, kiedy wiedza ludzka uwolniła się od przyrody i od elementu boskiego. Pozostaje mi przyjrzeć się bezpośrednio temu, co wynika z owej separacji: ludzkość, odrzucając jakikolwiek kontekst, przestaje wywodzić swą egzystencję i prawowitość z czegokolwiek poza samą sobą. Ten program został w swej radykalnej postaci sformułowany w czasach nowożytnych, których hasłem, domyślnym lub eksplicytnym, jest idea „królestwa człowieka” – i tak właśnie zatytułowałem moją książkę. Do owej idei prowadzą – pomijając zamierzony paralelizm tego tytułu z tytułami dwóch poprzednich książek – badania w nich przedstawione.

Musiałem więc na projekt nowożytny spojrzeć całościowo. I uznać coś, co mnie przyprawia o dreszcz, a mianowicie – że projekt ten jest skazany na klęskę albo nawet, że już, co do swej zasady, skończył się fiaskiem. Pozbawienie istoty ludzkiej wszelkiego kontekstu prowadzi bowiem do jej zniszczenia. Wykazałem to, nie tyle krytykując projekt nowożytny, ile dowodząc, że wewnętrzna logika jego rozwoju, którą wystarczy opowiedzieć, prowadzi do autodestrukcyjnej dialektyki.

Krzywe zarysowane w moich dwóch poprzednich pracach prowadziły na różne szczyty – zależnie od momentu historycznego, w którym zawiązywała się ich centralna problematyka: w La sagesse du monde [Mądrości świata] była to starożytność, w La loi de Dieu [Prawie Boskim] – średniowiecze. Czasy nowożytne zostały ograniczone do epilogów. W obecnym tomie wkraczam na dobre na teren nowożytności, a przede wszystkim w okres od XVII do XIX wieku. Taki wybór sprawił, że pominąłem obszar śródziemnomorski, by skupić się na Europie, gdzie przejście do nowożytności rozpoczęło się i przyniosło swoje najbardziej radykalne skutki, zanim rozszerzyło się na resztę świata w procesie, który – jeśli w ogóle ma się zakończyć – jest jeszcze od tego daleki. Rekompensatę tego zawężenia stanowi pierwsze rozszerzenie w kierunku regionów, które jak Rosja, z opóźnieniem dołączyły do europejskiej wspólnoty. Drugie rozszerzenie wynika z natury tematu. Ponieważ badam raczej projekt niż realizację, musiałem brać pod uwagę gatunki literackie bardziej sposobne do wyrażania pragnień i marzeń, niż może to zrobić filozoficzny umiar. Stąd obecność poezji i powieści, w tym również utworów, które niekoniecznie należą do „wielkiej literatury”.

Niniejszemu dziełu towarzyszą dwa mniejsze satelity: Les Ancres dans le ciel [Kotwice w niebie] oraz Le Propre de l’homme [Właściwość ludzka]. Dzieła te tworzą inną „małą” trylogię, zwieńczoną Modérément Moderne [Umiarkowanie nowoczesnym][8], stanowiącym paralelę do Królestwa człowieka. Omawiam tam wiele wątków i refleksji pojawiających się w niniejszym tomie oraz analizuję tok myślenia, który tutaj przedstawiam jedynie aluzyjnie lub przekrojowo. Odsyłam zatem czytelnika do Umiarkowanie nowoczesnego, prosząc o wybaczenie nieuchronnych podobieństw czy powtórzeń.

W niniejszej książce posługuję się tą samą niewiarygodnie ambitną metodą, którą stosowałem w La sagesse du monde i La loi de Dieu: ukazując historię idei w bardzo długiej perspektywie, rozpatruję w zasadzie cały proces historyczny. Zdając sobie sprawę z mojej nieumiarkowanej ambicji, zdecydowałem się obciążyć tekst mnóstwem cytatów i odwołań, czym ryzykuję podejrzenie o pedanterię. Chciałem dostarczyć czytelnikowi materiał, który pozwoli mu sprawdzić, że nie ekstrapoluję zbytnio w stosunku do tego, co daje się zweryfikować, i zapewnić go, że może powoływać się na moje tezy całkiem bezpiecznie.

Niektóre z moich seminariów doktoranckich na Sorbonie oraz wykładów na uniwersytecie w Monachium umożliwiły mi przedstawienie pierwszej wersji moich badań. Dr Janine Ziegler, moja monachijska Hilfskraft, pozwoliła mi zaoszczędzić wiele cennego czasu, zdobywając dla mnie trudno dostępne teksty. Irène Fernandez kolejny raz zechciała przeczytać przedostatnią wersję książki, nie szczędząc mi trafnych uwag, a moja żona, Françoise, potwierdziła swoją groźną zręczność w operowaniu czerwonym długopisem. Dzięki pobytowi w Boston College (wrzesień–październik 2011) miałem dostęp do zasobów Biblioteki O’Neilla. Bogactwo amerykańskich bibliotek pozwoliło mi zrozumieć jedno: myślałem, że nie zdołam przeczytać jednej dziesiątej tego, co powinienem; teraz wiem, że chodziło o jedną setną. Trzeba więc było z tym skończyć, jeśli książka ta miała być opublikowana przedśmiertnie.

WPROWADZENIE

Zanim zbadamy następstwa odrzucenia przez wiedzę ludzką wszelkiego kontekstu – moim zdaniem zgubne – warto wyjaśnić, co rozumiem przez „kontekst”. W jakim sensie kosmologia i teologia stanowiły kontekst dla antropologii oraz wieńczącej ją etyki? Same w sobie nie pozwalają one zrozumieć, czym jest istota ludzka, ani też w tym nie pomagają ; opis istoty ludzkiej, który rozwija się w sposób wobec nich neutralny, nie jest niemożliwy, jeśli się od nich abstrahuje. Te dwa konteksty nadają mu jednak pewien dodatkowy wymiar. Badam tu zatem chęć obycia się bez wszelkiego kontekstu, którą stanowi le projet moderne, projekt nowożytny. Muszę wyjaśnić tę formułę. Zacznę od przymiotnika.

Historycy określają „czasy nowe (Temps modernes)” jako nie jeden, lecz dwa okresy[9]. Za punkt wyjścia obiera się zawsze upadek Konstantynopola (1453), odkrycie Nowego Świata (1492) lub Reformację (1517). Kwestia punktu dojścia pozostaje natomiast otwarta. Zatrzymujemy się przy rewolucji francuskiej i w takim przypadku wieki XVI–XVIII określamy mianem epoki nowożytnej, po której nastąpi epoka współczesna. Możemy też objąć terminem „czasy nowoczesne”, „nowoczesność”, wszystko od końca średniowiecza aż do dzisiaj. To w tym drugim sensie używam tego terminu, nie zapominając o przełomach czy „falach” wybijających rytm nowoczesności[10].

„Nowoczesność” była początkowo pojęciem względnym, bo ruchomym, czymś w rodzaju kursora: każda epoka jest bardziej nowoczesna od tej, która ją poprzedza, a mniej nowoczesna od tej, która po niej następuje. Narodziny nowoczesności jako epoki historycznej zawdzięczamy decyzji o zatrzymaniu kursora i potraktowaniu tego, co było przedtem, jako czegoś jeszcze nienowoczesnego, tego zaś, co nastąpiło potem, jako definitywnie nowoczesnego. Nowoczesne więc jest to, co chce być nowoczesne i jako takie się określa[11]. Widzimy tu paradoks: zatrzymanie kursora umożliwia ruch. Jest to jednak paradoks jedynie pozorny, bo tylko wyznaczenie punktu wyjścia pozwala zmierzyć dokonany postęp. To świadomość postępu sprawia, że zatrzymana zostaje przeszłość, która staje się „historią”.

To, co rozumiem przez „projekt nowoczesny”, nie pokrywa się z zawartością okresu nowoczesnego ani nawet z jego swoistym wkładem. Wszystko, co się wówczas zdarzyło i wszystko, co wtedy nowego powstało, dobrego lub złego, nie należy samo z siebie do projektu nowoczesnego. Należy do niego natomiast wszystko, co sprawia, że dążymy do uwolnienia się od tego, co nas poprzedza, od czego się oddzielamy, co usuwamy. Projekt nowoczesny pociąga za sobą odrzucenie. To, co zostaje usunięte, jest wrzucone do – celowo uznanej za bezwartościową – kategorii „średniowiecze”[12], swego rodzaju uniwersalnego pojemnika na śmieci, zawsze otwartego na przyjęcie nowej zawartości – nawet tej, która wprawdzie pojawiła się już w trakcie trwania nowoczesności, ale, napiętnowana jako niedotrzymująca kroku projektowi nowoczesnemu, została uznana za pozostałość po „średniowieczu”.

Wyrażenia „projekt nowoczesności” użył Jürgen Habermas w wykładzie o nowoczesności jako o projekcie niedokończonym. Myśl, że jego treść („oświecenie”) nie została nigdy w pełni zrealizowana, spotykamy również u historyków idei[13]. Jednak, nawet jeśli samo wyrażenie jest stosunkowo nowe, obserwujemy już bardzo wcześnie, i to właśnie w epoce zwanej „nowożytną”, osobliwe upowszechnienie się użycia słów oznaczających próbę, doświadczenie, eksperyment. Wystarczy wymienić Montaigne’a i jego Próby – tytuł przejęty przez Bacona i tylu innych – czy Galileusza i jego Il Saggiatore. Akcent położony na eksperyment jest tym bardziej znaczący, że w tym przypadku zamiar wyprzedza skutek: „doświadczenia” Bacona są dziwaczne i nawet prawdziwi uczeni nigdy nie mówili o eksperymentowaniu tyle, co wtedy, kiedy przywoływane fakty były czystymi „eksperymentami mentalnymi”[14]. Ta wzrastająca ważność „projektu” wiąże się z przesunięciem akcentu z rozumu na wyobraźnię przy definiowaniu człowieka, odtąd rozumianego jako istota zdolna wyobrazić sobie coś, co jest możliwe[15].

Nowoczesność od dawna była nie tylko przeżywana, ale też rozumiana jako projekt. Kartezjusz chciał nadać Rozprawie o metodzie tytuł: „Projekt uniwersalnej nauki, która wyniesie naszą naturę na najwyższy stopień doskonałości”. Nietzsche określa swoją epokę jako „wiek prób”. Dwa stulecia wcześniej Daniel Defoe w jednym ze swoich pierwszych dzieł (1697) zwraca uwagę, że istnieje moda na projekty – do tego stopnia, że jego czasy można by nazwać „wiekiem projektów”. Ma na myśli przede wszystkim spekulacje w handlu transatlantyckim, podobne tej, na której dopiero co się zrujnował, bo handel jest „zasadniczo w całości projektem, machinacją i wymysłem”[16]. W roku 1726 Jonathan Swift karykaturuje członków Royal Society jako roztargnionych mieszkańców Lagado, stolicy latającej wyspy. Nadaje im imię PROJEKTORÓW (projectors) i przeprowadza jednocześnie samokrytykę, przyznając, że sam za młodu bywał „czymś w rodzaju projektora”. Wcieleniem tego typu, po siedemnastowiecznych hiszpańskich arbitristas, był ksiądz de Saint-Pierre, którego liczne projekty zwieńczył w roku 1713 Projekt wieczystego pokoju w Europie (Projet pour rendre la paix perpétuelle en Europe). Jednak w samym słowie „projektor” nie ma niczego pejoratywnego lub ironicznego. Można nim określać samego siebie, jak Frankenstein u Mary Shelley[17]. Wedle poważniejszej tradycji antropologicznej człowiek nie jest istotą niedokończoną, lecz „zaprojektowaną”. Jak pisze Fichte: „wszystkie zwierzęta są wykończone i gotowe, podczas gdy człowiek jest jedynie naszkicowany i zaprojektowany”. Heidegger określa życie Dasein jako „projekt”, po czym pogłębia tę myśl, czyniąc z projektu już nie inicjatywę człowieka, ale fundamentalną cechę Bycia. Sartre wywodzi z tego definicję człowieka, który „jest przede wszystkim swoim własnym projektem”, a współcześni etycy pojmują historię jednostki ludzkiej jako „projekt życia”[18].

Samo słowo „projekt” jest znaczące. Jego łacińska forma nie odpowiada żadnemu słowu leksyki rzymskiej. Ta ostatnia zna przymiotnik projectus w sensie „wydatny”, z pejoratywnym odcieniem: „nadmierny”. Ale użycie rzeczownika nie jest znane w starożytności. Francuski rzeczownik pro-jet jest przede wszystkim tym, co podpowiada jego etymologia: jet – rzutem, ruchem, w którym część ruchoma (projectile – pocisk) odłącza się od tego, co ją porusza, i kontynuuje swój pęd. Starożytni fizycy odwoływali się do tego zjawiska w swoich schematach jedynie za cenę mało przekonujących teorii. Co ciekawe, nowoczesność, epoka projektu (pro-jet), jest również okresem, który w fizyce rozpoczął się od wyobrażenia rzutu (jet) jako takiego[19]. Napoleon, klasyczny typ człowieka nowoczesnego, „faustycznego”, odczuwał to, kiedy porównywał siebie do „odłamka skały rzuconego w przestrzeń”[20]. Z obrazu-matrycy rzutu można wywieść trzy podstawowe idee nowoczesności. Odnosząc się do przeszłości, projekt wiąże się mianowicie z ideą nowego początku, nakazującego zapomnieć o wszystkim, co było przedtem; w teraźniejszości – z ideą autonomii działającego podmiotu; w stosunku zaś do przyszłości – z ideą nośnego środowiska, które przedłuża działanie i zapewnia jego skuteczność (postęp).

Projekt nowoczesny ma dwie strony: jedna zwrócona jest ku dołowi, ku temu, co jest od człowieka niższe, druga zaś ku górze, ku temu, co jest od niego wyższe.

Przede wszystkim jest to projekt podporządkowania człowiekowi przyrody, który odwraca logikę kosmologicznego kontekstu antropologii. W jego świetle to nie kosmos nadaje miarę człowiekowi, lecz człowiek nadaje miarę środowisku, które sam sobie stwarza. Znaczenie idei porządku zmienia się w tej sytuacji radykalnie, podobnie jak miejsce, w którym miała się ona urzeczywistnić: w epoce przednowoczesnej porządek jest przede wszystkim, jeśli nie prawie wyłącznie, porządkiem niedostępnej człowiekowi rzeczywistości niebiańskiej, co usprawiedliwia nazywanie świata kosmosem, bo uporządkowany charakter świata podniebnego jest wątpliwy. Natomiast wedle projektu nowoczesnego to, co otacza człowieka, jest w istocie chaosem, porządek bowiem istnieje tylko tam, gdzie stworzyła go praca ludzka. Wobec tego czczym zajęciem jest poszukiwanie porządku gdzie indziej niż w domenie dostępnej człowiekowi, która nie jest z góry ograniczona, ale może rozrastać się w nieskończoność.

Po drugie, projekt nowoczesny objawia się jako „emancypacja” w stosunku do wszystkiego, co, będąc ponad człowiekiem, ukazuje się jako jego nieosiągalny początek: bóg stwórca i/bądź prawodawca, albo przyroda, którą jej aktywny charakter czyni czymś boskim. Projekt nowoczesny odwraca świadomość teologicznego kontekstu antropologii. Człowiek nie musi już otrzymywać norm od autorytetu zewnętrznego, gdyż sam określa to, czego autorytet ten może od niego wymagać. Stosunek między człowiekiem a bóstwem przybiera postać: „albo on, albo ja”. Humanizm musi więc zmierzać do tego, aby realizować się jako ateizm.

Wiadomo, że nowoczesność opiera się na arsenale obrazów i haseł pochodzenia biblijnego, co służy bądź jej uprawomocnieniu, bądź, przeciwnie, kompromitacji Biblii poprzez obarczenie jej odpowiedzialnością za błędy nowoczesności. Aspekt pierwszy – poddanie sobie przyrody – jest obecny w Starym Testamencie; drugi – emancypacja – jest bardziej widoczny w Nowym.

Już w pierwszej księdze Starego Testamentu rozbrzmiewa przykazanie zwrócone do każdego człowieka, by podporządkował sobie rośliny i zwierzęta – to, co później będzie nazywało się „przyrodą” (Rdz, 1,26; 1,28). Patrząc głębiej, dziedzina poddana działaniu człowieka jest już przedmiotem wstępnej dewaloryzacji: to, co naturalne, zostaje, jako moc i władza, wyłączone z obiegu na korzyść historii, będącej prerogatywą człowieka (Pwt, 4,19).

W Nowym Testamencie święty Paweł formułuje ideę autonomii (Rz, 2,14)[21]. Tworzy on obraz „wyzwolenia”, „emancypacji”, by wyrazić nowy stosunek do tego, co jest ponad istotą ludzką: w ten sposób uznana zostaje dojrzałość człowieka, który stał się dorosły w stosunku do „żywiołów tego świata”, będących dotąd jego „wychowawcami” (Gal, 3,25; 4,2-3). Element boski natomiast ukazuje się tu w postaci, która – potraktowana poważnie – sprawia, że rewindykacje ateistyczne stają się bezprzedmiotowe: skoro ten, kto posiada naturę boską, sam przyjął postać Sługi (Flp, 2,7), to wyobrażenie o możliwej rywalizacji między człowiekiem i Bogiem traci wszelki sens. U Jana nie ma mowy, by stać się niezależnym od Boga; przeciwnie, to sam Bóg przyznaje człowiekowi możliwość przeżywania swej relacji z Nim inaczej niż jako podległość, wynosząc go w ten sposób z kondycji niewolnika do kondycji przyjaciela (J 15,15).

Mogę więc teraz zapytać: jeśli program nowoczesności został naszkicowany już pod koniec świata antycznego, w tekstach fundamentalnych dla świata średniowiecznego, to w jakim sensie „projekt nowoczesny” zasługuje jeszcze na ten przymiotnik? Odpowiedź kryje się już w pytaniu: projekt jest nowoczesny dlatego właśnie, że jest projektem. Bo przedsięwzięcie ludzkie wcale nie musi być pojmowane jako projekt. Wyraz „przedsięwzięcie” zawiera mianowicie obok projektu inne znaczenie, które można nazwać zadaniem. Zadanie jest w każdym punkcie przeciwstawne wyróżnionym przeze mnie trzem cechom projektu[22]: w zadaniu (a) otrzymuję misję zrobienia czegoś, na czego pochodzenie nie mam wpływu lub muszę je wykryć; (b) muszę również zastanowić się, czy mogę stanąć na wysokości zadania, tym samym godząc się na odebranie nawet tego, co zostało mnie nieodwołalnie powierzone; wreszcie (c) jestem sam odpowiedzialny za to, co nakazano mi zrealizować, i nie mogę się oprzeć na instancji, która zagwarantowałaby mi powodzenie.

Otóż przyjmując tę koncepcję zadania, otrzymujemy coś, co pozwala odróżnić Biblię od nowoczesności. Wszystkie wymienione obrazy biblijne, w tym ideę „podążania do tego, co przede mną” (epektasis) (Flp, 3,13), należy rozumieć zgodnie z zasadniczym znaczeniem zadania, nie projektu. Symbolem, jeśli nie objawem, przejścia do nowoczesności może być zatem ewolucja gatunków literackich od epopei, gdzie bohaterowi powierza się pewną misję, z której musi się wywiązać, do powieści, gdzie wyrusza na poszukiwanie przygód, a więc rzuca się w wir wydarzeń.

Znamy wiele modeli stosunku człowieka do przyrody. Nie musi to być podbój, podbój zaś nie musi wiązać się z ideą „królestwa człowieka”, ani wreszcie – przybierać charakteru panowania uzyskanego za pomocą techniki[23].

Idea panowania nad przyrodą jest logicznie i chronologicznie wcześniejsza niż jej konkretne zastosowanie w postaci dominacji technicznej. Poprzedza ją idea panowania moralnego. Czego trzeba, by przedmiot, który asceta filozoficzny czy religijny chce opanować, mógł nosić miano „przyrody”? Kiedy to się pojawia?

Aby zrozumieć tę ideę i umieścić ją w obrębie pewnego systemu możliwości, możemy odtworzyć jej genealogię, wychodząc od elementarnej idei antropologii w ogóle. Zakłada ona przynajmniej to, że jej przedmiot różni się od innych bytów. Różnicę taką można interpretować jako wyższość człowieka. Ta idea nie czekała bynajmniej na nowoczesność, przeciwnie, spotykamy ją w pradawnych czasach czy wręcz u początków historii. A więc dlaczego stwierdzenie wyższości człowieka przybiera postać podboju przyrody? Pytanie można rozmienić na trzy pytania podrzędne. Zapytajmy więc, od kiedy i dlaczego ta wyższość zaczyna być rozumiana ze względu na trzy cechy:

(a) Już nie jako kondycja nabyta i spokojnie posiadana, lecz jako sytuacja jeszcze niezrealizowana i wciąż oczekiwana. Idea królestwa człowieka, które ma dopiero nadejść, pojawia się w Biblii wraz z mesjanizmem. Zakłada ona obietnicę daną człowiekowi, którego przyszłość zależy od „miłosierdzia Bożego” (Rz, 9,16).

(b) Już nie jako coś, czego oczekuje się od zewnętrznego czynnika o charakterze boskim, naturalnego lub boskiego, wcześniejszego i wyższego od człowieka, ale jako dzieło właściwe człowiekowi i mające przezeń być dokonane. Od człowieka zależy nie tylko powodzenie tego przedsięwzięcia, ale już sam jego początek. Człowiek nie będzie musiał otrzymać rozkazu w postaci biblijnego przykazania (Rdz, 1,28), lecz sam go sobie wyda, samego siebie określi potencjalnym panem bytu;

(c) Już nie jako coś, co wynika z ascezy, z wewnętrznej pracy człowieka nad sobą dla zrealizowania swych ludzkich możliwości, lecz jako to, co konkretyzuje się w panowaniu nad naturą zewnętrzną, którą w powszechnym rozumieniu należy podbić.

Oznacza to z jednej strony, że przyrodę traktuje się jako niedoskonałą i podlegającą doskonaleniu. Trzeba więc zadać sobie pytanie, skąd bierze się owo niezadowolone spojrzenie na to, co długo uchodziło za doskonałe? Oznacza to zarazem, że człowieka uważa się za niezdolnego urzeczywistnić swoje przeznaczenie bez pośrednictwa zewnętrznej przyrody. Jest on zatem zmuszony do objęcia nad nią kontroli. Trzeba będzie zadać sobie również pytanie, jakie poczucie niższości czy nieprawowitości miałby zrekompensować ten podbój?

Zacznę od rozpatrzenia trzech możliwości: mesjanizmu, ubóstwienia i ascezy. Są one alternatywne w stosunku do projektu podboju przyrody, który pojawił się wraz z nowoczesnością i je wyparł. Spróbuję wydobyć przyczyny, które nie pozwoliły zatrzymać się przy jednej z nich. Zbadam następnie, jak idea królestwa człowieka powstałego na drodze podboju przyrody staje się suwerenna i zdobywcza, ale także, jak obraca się przeciw sobie samej.

CZĘŚĆ PIERWSZA

PRZYGOTOWANIE

1

NAJLEPSZY Z ŻYWYCH

Nie jest oczywiste, że człowiek różni się od reszty tego, co zaludnia Ziemię, a jeszcze mniej – że może się uważać za lepszego od innych istot żywych. To, co stało się oczywistością i było nią jeszcze niedawno, jest następstwem procesu, który muszę zarysować.

Wyjątek wśród istot żywych

Wyliczyłem trzy etapy logicznie odmienne: człowiek jest szczególnym przypadkiem wśród innych istot; jest od nich wyższy; panuje nad nimi[24]. W tej złożonej całości etap poprzedzający niekoniecznie wymusza nadejście tego, który po nim następuje, więc ten musi po nim nastąpić, znajdując przyczynę gdzie indziej.

Dla Kanta pytanie: „czym jest człowiek?” jest czwartym z podstawowych pytań filozofii. Krytyka czystego rozumu postawiła najpierw trzy pytania – o wiedzę, o działanie i o nadzieję, przy czym każde opatrzone było modalnym czasownikiem posiłkowym („1. Co mogę wiedzieć? 2. Co powinienem czynić? 3. Czego mogę się spodziewać?”). W czwartym i ostatnim, sformułowanym później, trzy pytania zbiegają się w jedno, a trzy czasowniki posiłkowe stapiają się w proste „być”[25]. Otóż kwestia: „czym jest człowiek?” pojawia się w starożytności tylko wyjątkowo. Kolotes, przyjaciel Epikura, wyśmiewał pytanie zakładające taką nieznajomość samego siebie[26]. Najdawniejszy przypadek znajduje się być może w Psalmie 8,5: „Czym jest człowiek, że o nim pamiętasz?”. To retoryczne pytanie nie prowadzi do poszukiwania tego, co stanowi człowieka, lecz znajduje przedłużenie w rozważaniach nad miejscem, jakie przyznał mu Bóg. Psalm zaczyna się od przywołania ciał niebieskich, wedle miary których oceniana jest domyślnie wartość człowieka, oczywiście na jego niekorzyść. Jednak, pomimo że człowiek jest umieszczany tuż poniżej „istot niebieskich” (zapewne aniołów), to w każdym razie zajmuje miejsce o wiele wyższe niż zwierzęta lądowe i morskie. Seneka też pyta dwukrotnie „czym jest człowiek?”, ale odpowiada nie definicją, lecz obrazowym przywołaniem ludzkiej kruchości (człowiek jest „naczyniem łatwym do rozbicia...”)[27].

Starożytni, starając się dojść, co sytuacja człowieka ma w sobie wyjątkowego, korzystają z całego arsenału pojęć i metafor. Wszystkie zgodnie przyznają człowiekowi miejsce wyjątkowe, lecz nie zawsze honorowe. Na przykład: „bo cokolwiek na ziemi oddycha i chodzi, nic się tak nieszczęśliwym jak człowiek nie rodzi”. Albo: „nic marniejszego mać-ziemia nie rodzi ponad człowieka”. Albo: podczas gdy natura lub bogowie dali zwierzętom środki obrony, człowiek został przez przyrodę-macochę porzucony, nagi, niczym rozbitek wyrzucony na plażę, zmuszony, by samemu dawać sobie radę[28].

Najczęściej jednak to, co w człowieku wyjątkowe, jest pozytywne. On jeden porozumiewa się z tym, co najwyższe ze wszystkiego. Mądrościowe teksty starożytnego Egiptu głoszą, że świat został stworzony dla człowieka, którego to Bóg stworzył na swój obraz. W Naukach dla króla Merikare (ok. r. 2060 przed Chr.) czytamy, że ludzie „są kopiami, które wyszły z jego ciała”. Papirus Aniego (ok. r. 1300 przed Chr.) wyjaśnia, że podobieństwo z bóstwem nie dotyczy tylko mędrców: „Co do ludzi, są oni kopiami boga. [...] Nie tylko mędrzec jest jego kopią”. Użyte jest tu egipskie słowo oznaczające nieruchome przedstawienie boga (w odróżnieniu od przenośnego posągu noszonego w procesjach) – tego słowa używa się, by powiedzieć, że król jest obrazem jakiegoś konkretnego boga[29]. Ideę człowieka stworzonego na obraz Boga znajdujemy w dwóch źródłach, które Zachód zawsze miał w pamięci: w Biblii (Rdz 1,26) oraz w pogańskiej poezji Owidiusza, który, oczywiście, mówi raczej o bogach, używając liczby mnogiej[30].

Człowiek jest zatem najlepszą z istot żywych[31]. Powody tej przewagi są rozmaite. Myśl, że człowiek jest tym, co najlepsze pod słońcem, znajdujemy również u Xunzi, chińskiego filozofa z III wieku przed Chr., który wyższość tę tłumaczy faktem, że tylko człowiek ma poczucie obowiązku[32]. Wynika ono najczęściej z jego zdolności do osiągania doskonałości. Szansa dwuznaczna, bo może odwrócić się i uczynić człowieka „najniegodziwszym i najdzikszym stworzeniem”[33]. Może być nawet tak, że jest on najlepszy ze wszystkich istot pod słońcem, lecz nie najlepszy ze wszystkich istniejących rzeczy, gdyż ciała niebieskie mają nad nim przewagę. Dla człowieka starożytności, takiego jak Chryzyp, największym zuchwalstwem człowieka byłoby wyobrażać sobie, że „w całym świecie nie ma nic doskonalszego niż on sam”, ale sceptyk Kotta, cytując te słowa w jednym z dialogów Cycerona, odpowiada, że człowiek ma nad ciałami niebieskimi co najmniej tę przewagę, że „ma czucie i rozum”. Pascal pamiętał o tym, pisząc, że człowiek „zna przewagę, którą wszechświat ma nad nim. Wszechświat nie wie nic”[34].

Jednak bycie wyższym nie zawsze oznacza, że sprawuje się konkretną dominację. Można to uważać za zwykłą metaforę – tak jak się mówi, że ktoś „przerasta innych o głowę”. Bycie wyższym będzie wówczas oznaczało posiadanie wielu przewag (które można wyliczyć nie bez pewnego samozadowolenia), zdających się czynić człowieka ulubieńcem bogów i pozwalających nawet widzieć w nim boga w stosunku do innych istot[35]. Posiadanie tych przewag jest nienaruszalne i niekwestionowane.

Dzieła literackie, powstałe po wynalezieniu pisma, ukazują wyższość człowieka w pełnych zachwytu opisach jego wyczynów podczas polowań i łowienia ryb, które są uwarunkowane jego większą zręcznością od zwierząt, posiadających umysł lekki lub tępy[36]. O awanturniczych przedsięwzięciach człowieka, takich jak żegluga czy eksploatacja kopalń, również mówi się często – od Księgi Hioba po greckich tragików, a także w Chinach, gdzie ta idea jest zawarta, przynajmniej domyślnie, u Moziego (Mo Di) w V wieku przed Chrystusem[37]. Czy te czyny są przyczyną, czy konsekwencją ludzkiej wyższości? Wydaje się, że wyrażają one tylko zręczność człowieka, najbardziej „niesamowitej” z istot żywych. U Sofoklesa, ze słów chóru opiewającego zdolność człowieka do uczenia się, z trudem da się wyprowadzić myśl o autokreacji. Bycie „samoukiem” bynajmniej nie wyklucza inspiracji ze strony bogów, raczej ją sugeruje[38]. To w tym kontekście należy rozumieć enigmatyczną deklarację Protagorasa: „Człowiek jest miarą wszechrzeczy”[39]. Dała ona do myślenia wielu uczonym, między innymi Mikołajowi z Kuzy[40]. Sens tego fragmentu nie jest pewny. Platon, prawdopodobnie nasze jedyne źródło, interpretuje go jako głos na rzecz względności wrażeń. „Rzeczy”, o których tu mowa, są w każdym razie „sprawami”, których potrzebujemy i którymi się posługujemy. Że dla rzeczy, które są, człowiek jest miarą tego, czym są – to można jeszcze zrozumieć. Ale że dla rzeczy, których nie ma, jest miarą tego, czym nie są, to bardziej problematyczne. Istota tych „rzeczy” jest może nie więcej niż wrażeniem, na przykład gorąca i zimna, lekkości i ciężaru, czego miarą jest rzeczywiście każda jednostka ludzka. W swym ostatnim dialogu Platon odpowiada, że to nie człowiek, lecz Bóg jest najściślejszą miarą wszystkich rzeczy[41].

Waloryzacja

Można wyróżnić trzy etapy waloryzacji człowieka: godność rodzaju ludzkiego, szlachetność elity, doskonałość jednostki. Cechy, które zdobią te trzy momenty (powszechny, konkretny, szczególny), ukazują wszystko, do czego człowiek jest zdolny, nawet jeśli nie każdy potrafi zawsze wznieść się na taki poziom.

Idea godności wiąże się najczęściej z protestem przeciw stanowi faktycznemu, w którym jest ona wzgardzona. Historycznie rzecz biorąc, idea wrodzonej i niezbywalnej godności ludzkiej, której zapowiedź znajdujemy u stoików[42], pojawia się wyraźnie dopiero w chrześcijaństwie, kładącym nacisk na wolność osoby ludzkiej[43]. Jej przynależność do obowiązku bytu doznaje tu historycznej transpozycji: godność została utracona wskutek grzechu Adama, a potem odzyskana przez ofiarę Jezusa. Jest zatem skutkiem działania łaski Bożej i ekonomii zbawienia, która przekuwa ją w historię. Człowiek mógł odzyskać swą skażoną grzechem godność tylko dlatego, że Chrystus oddał swe życie, by go odkupić. Ojcowie Kościoła wzywają chrześcijan, którzy wiedzą, że są częścią ekonomii zbawienia, by uświadomili sobie swoją godność. Termin ten jest jeszcze związany ze swym pierwotnym znaczeniem wywodzącym się z jego roli społecznej, ale oddala się od niego, kiedy doprecyzujemy, że owa godność poprzedza pojawienie się tego, kto jest nią obdarzony[44]. Przypomnienia takie wykorzystywane są szczególnie w okresie świąt Bożego Narodzenia, jak choćby w kazaniach świętego Leona i świętego Bernarda, dla których wcielenie Słowa było dla natury ludzkiej przyczyną niesłychanego awansu[45]. Tomasz z Akwinu podsumowuje i genialnie zestawia myśli o godności ludzkiej, kiedy zastanawia się, dlaczego Słowo musiało stać się ciałem. Posiłkując się cytatami z Augustyna i innych łacińskich Ojców, dowodzi, że Wcielenie było szczególnie stosownym środkiem do pchnięcia człowieka w kierunku dobra, aż do ubóstwienia – poprzez pielęgnowanie trzech cnót boskich: wiary, nadziei i miłości – oraz uleczenia go ze zła, sprawiając, by nie stawiał nad sobą Diabła, i chroniąc go przed zbrukaniem grzechem godności swej natury[46]. Godność człowieka wynika z tego, że jest on pośrednikiem i mikrokosmosem, zawierającym po trosze wszystko, co istnieje w świecie. Dzięki temu realizuje się w nim jedność całego wszechświata, materialnego i duchowego. Idea jest szacownie starożytna, ale chrześcijaństwo nadaje jej nowy wymiar historyczny. Mikrokosmosowa natura człowieka jest zapowiedzią więzi między Bogiem a Jego stworzeniem, zrealizowanej przez więź Słowa z człowiekiem[47]. Tak więc Maksym Wyznawca, z powodu syntez, jakich człowiek dokonuje w sobie na wszystkich poziomach rzeczywistości, porównuje go do pracowni, która działa już wskutek samego jego istnienia, nie zaś dzięki jego działaniu. Dlatego niewłaściwe jest uznawanie bizantyjskiego teologa za prekursora „teologii pracy”[48].

Idea szlachectwa miała pierwotnie charakter społeczny. Jej starożytna definicja powoływała się na starodawność rodu i na wielkie czyny przodków, dzięki którym jest się „dobrze urodzonym”[49]. Średniowiecze dodało do tego możliwość dostąpienia szlachectwa poprzez oddanie wybitnych zasług i stanie się w ten sposób „synem czegoś” (po hiszpańsku hidalgo). W XIV wieku Dante i Mistrz Eckhart budują teorię człowieka szlachetnego[50]. Już wcześniej Awerroes (albo raczej jego tłumacze) przez ideę „szlachectwa” wyrazili status rzeczy jako idei boskiego rozumu przed ich konkretyzacją w akcie stworzenia[51]. Eckhart, czerpiąc z Awerroesa, utożsamia człowieka szlachetnego, będącego obrazem Boga, z człowiekiem wewnętrznym, rozumianym jako ten, który był w Bogu zanim został stworzony. Idea człowieka szlachetnego przenosi więc w porządek metafizyczny strukturę, która w idei godności była przedstawiona historycznie. Z tym zasadniczym zastrzeżeniem, że szlachectwo (czy też szlachetność) traci swój związek z dziedzicznością i staje się dostępne dla każdego, kto chciałby się o nie ubiegać poprzez odpowiednie postępowanie. W każdym razie idea ta bynajmniej nie pociąga za sobą postulatu niezależności w stosunku do Boga – przeciwnie, wyraża postulat doskonałego poddania się Jego woli, usprawiedliwiając porządek, wedle którego przyroda została stworzona[52]. Podobnie jest z antyczną ideą „człowieka boskiego”, określającą nie osobistość przypisującą sobie nadludzkie moce, taumaturga lub wróżbitę, lecz upoważnionego przekaziciela prawd pochodzenia boskiego, które przezeń jedynie przenikają[53].

Ludzka doskonałość Jezusa Chrystusa, wzoru cnoty, została tylko w niewielkim stopniu opisana przez chrześcijaństwo, widzące w nim „prawdziwego człowieka i prawdziwego Boga”. Święty Paweł odróżnia „człowieka zmysłowego” od „człowieka duchowego”, który „rozsądza wszystko, lecz sam przez nikogo nie jest sądzony” (1 Kor, 2,14-15). Tym samym, dostarcza on pierwszą formułę idei suwerenności. Na ten tekst wielokrotnie powoływali się zresztą obrońcy władzy papieża. Pawłowe listy „więzienne” mówią o chrześcijanach jako tych, którzy mają za zadanie stać się ludźmi doskonałymi (Ef, 4,13; Kol 1,28).

Idea człowieka doskonałego nie jest zbyt wyraźnie rozwinięta w krajach chrześcijańskich. Formułę „doskonały w człowieczeństwie” spotykamy w definicji soboru chalcedońskiego (rok 451), jednak oznacza tam ona, że Chrystus jest „doskonale człowiekiem”, a nie, że jest On „człowiekiem doskonałym”[54]. Znajdujemy ją jednak w Anticlaudianus Alana z Lille (1184), alegorycznym poemacie o stworzeniu człowieka doskonałego poprzez połączenie spersonifikowanych cnót, które wysyłają do nieba jedną spośród siebie, roztropność. Istotnie, jeśli ciało człowieka jest dziełem natury, to jego duszy należy szukać w Bogu. Człowiek doskonały w końcu sprzymierzy się z cnotami, by walczyć z występkami i je zwyciężyć. Idea ta pojawia się na nowo u autorów nieco marginalnych, jak Jakub Boehme[55], nie mówiąc już o jej wątpliwych wcieleniach u uczniów Stefana George’a czy w totalitarnych „kultach jednostki”[56].

Islam z kolei uznaje, że doskonałość człowieczeństwa urzeczywistniła się w Proroku. Jego biografie oddalają się więc coraz bardziej od opowieści o faktach i zmierzają w kierunku hagiografii; jednocześnie rozwija się jego kult i pojawiają się święta ku czci jego narodzin[57]. W każdym razie, również w tym przypadku człowiek doskonały nie jest w żadnej mierze rywalem Boga, lecz, wręcz przeciwnie, Jego najgłębszym wyrazem, najwymowniejszym znakiem na tym padole.

Człowiek przedwieczny

Starożytni myśliciele rozpatrywli nie tylko wartość, zalety i dokonania człowieka empirycznego. Spotykamy również koncepcje, które stawiają Człowieka wykraczającego ponad nasze doświadczenie, będącego raczej archetypem, znacznie powyżej konkretnego człowieczeństwa. Tak jest w gnozie, w Pismach Hermetycznych oraz w islamie i jego idei człowieka doskonałego.

W mitologii indyjskiej występuje Purusza, pierwszy człowiek, z którego zrodziły się kasty i wszystkie zwierzęta. Analogiczne wyobrażenie spotykamy w postaci Gajomarta w Iranie oraz u Platona, w jego filozoficznej transpozycji procesji istot żywych z człowiekiem na czele, lecz zależną od jego upadku, a nawet w Talmudzie, w wyobrażeniu „praczłowieka” (Adam Kadmon)[58]. U autorów zwanych „gnostycznymi” spotykamy koncept genezy świata związanej z transcendentną postacią o ludzkiej naturze, być może częściowo odziedziczony po mitach irańskich. Znamy jej różne wersje. Według jednej Istota Najwyższa jest już Człowiekiem pierwotnym, wzorcem, wedle którego został stworzony na jej obraz człowiek konkretny. Inna wersja dodaje jeszcze jeden etap: Człowiek pierwotny jest sam tworem najwyższego Boga, który tworzy Człowieka niebiańskiego, niekiedy zwanego „Synem Człowieczym”, podobnego do Boga i będącego wzorcem człowieka konkretnego[59]. Wynika z tego radykalne potępienie bałwochwalstwa: „Ludzie tworzą bogów i oddają cześć własnemu tworowi. To bogowie powinni czcić człowieka”[60]. Wyobrażenia tego rodzaju utrzymują się długo, na przykład u Swedenborga, u którego idea praczłowieka powraca – może jako sprzeciw wobec ubóstwienia człowieka przez Oświecenie[61].

Wedle Pism Hermetycznych człowiek pragnie dostąpić poznania Boga, ale i sam Bóg pragnie dać się poznać najwspanialszemu ze swych tworów. Człowiek, ożywiony boską iskrą, sam jest istotą boską. Tyle, że niewielu konkretnych ludzi ma świadomość swojej boskości. Najwznioślejsze zadanie ucznia Hermesa polega na tym, by pomóc człowiekowi w poznaniu jego prawdziwej natury, w poznaniu Boga i w rezultacie – w upomnieniu się o własną boskość[62]. Według Asclepiusa człowiek jest „wielkim cudem”, który autor opisuje za pomocą jego tradycyjnych cech: pionowa postawa, rola pośrednika między rzeczywistościami wyższymi i niższymi, szybkość myśli, posiadanie intelektu. Człowiek ociera się o boskość: „przechodzi w naturę boską, jakby sam był bogiem”[63]. Inne traktaty hermetyczne niuansują ten obraz. Intelekt, ojciec wszechrzeczy, zrodził człowieka podobnego sobie i powierzył mu wszystkie swe dzieła. Człowiek również chciał tworzyć i Ojciec zezwolił mu na to. Został stworzony, by poznał dzieła boskie, zapanował nad wszystkim, co istnieje pod niebem i odkrył całą sztukę wytwarzania dobrych rzeczy. Intelekt Wszystkiego tworzy wszystkie rzeczy, posługując się ogniem jako narzędziem; intelekt człowieka tworzy tylko to, co jest na ziemi. „Promieniami” człowieka są sztuki i nauka, za których pomocą działa[64].

Odtwarzając tu genealogię europejskich zjawisk kulturalnych, nie miałbym żadnych powodów, by zajmować się islamską ideą „człowieka doskonałego”, gdyby nie doszukiwano się jej wpływu, kiedy pojawiła się na nowo w Europie czasów odrodzenia – u Fracastora, Cardana, Bovelles’a, Bruna czy Graciána[65]. Przenika ona całą myśl islamską, ale prawdopodobnie ma źródła dawniejsze[66]. W każdym razie pojawia się po arabsku w przekładzie fragmentów Plotyna, zwanym Teologią Arystotelesa, ale w ustępie nieobecnym w Eneadach. Mowa tam o „pierwszym prawdziwym człowieku [...] promieniejącym świetle, w którym mieszczą się wszystkie ludzkie stany, z tym, że są one w nim gatunkowo doskonalsze, szlachetniejsze i potężniejsze”[67]. Tę ideę spotyka się następnie często, również w chrześcijaństwie, u myślicieli znajdujących się na granicy ortodoksji. I tak w Piśmie o zwierzętach autorstwa Braci Czystości skarga zwierząt zostaje odrzucona przez człowieka, który łączy w sobie wszystkie cechy różnych grup ludzkich[68].

Idea kulminuje się wreszcie w monistycznej mistyce Ibn Arabiego (zm. 1240). Człowiek doskonały jest więcej niż jednostką czy nawet gatunkiem. Jest nie tyle tworem, ile archetypem stworzenia, pomyślanym jako Objawienie się Boga samemu Sobie: „Istotą syntetyzującą, przez którą objawia Mu się to, co jest w Nim ukryte”. „On [Mahomet] mówi o stworzeniu Adama, doskonałego wzorca dla cech obecności Bożej – esencji, atrybutów i działań – że »Bóg stworzył człowieka na swój obraz«, który jest niczym innym, jak obecnością Bożą, i sprawił, by w tym szlachetnym stopie, jakim jest Człowiek Doskonały, istniał cały zespół imion boskich i prawd o tym, co wyszło z niego w świat wielki i różnorodny”. Grając słowem insān, oznaczającym zarazem „człowieka” i „źrenicę”, Ibn Arabi pisze, że ów człowiek jest dla Boga tym, czym źrenica dla oka; to poprzez niego Bóg widzi Swój twór i obdarza go łaską. Jest on kalifem Boga. Świat istnieje poprzez niego i zniknąłby, gdyby on sam zniknął. Niczym oprawa pieczęci, łączy prawdy świata i jego rozdzielone realia. Jego wyższość nie wynika z jego istoty, lecz z pozycji, jaką przydzielił mu Bóg[69]. Doktryna ta znajduje swój klasyczny wyraz w traktacie Abd al-Karima al-Jiliego (zm. 1425), o tytule Al-Insān al-Kāmîl fî-l-ma‘rifat al-awāhir wa-l-awā’il (Człowiek doskonały). Autor syntetyzuje w nim myśl Ibn Arabiego, choć również wielokrotnie ją krytykuje. Idea, że człowiek jest światem w pomniejszeniu (mikrokosmosem) zajmuje tu miejsce centralne. Oczywiście, uważa się, że tym doskonałym człowiekiem jest Prorok. Ale nie ma on nic wspólnego z Mahometem z biografii. Jest raczej przedustawnym wzorcem całości stworzenia. W tym doskonałym człowieku Bóg i człowiek to jedno. Jest on doskonałym samowyrażeniem się rzeczywistości, kopią Boga, jak Słowo według Filona. Pojawia się w różnych postaciach i pod różnymi imionami, w tym również pod imionami mistrzów sufickich. Adam jest duchem ziemskiego świata, który będzie istniał, póki ludzkość będzie istniała w nim[70].

W każdym razie, nie może tu być mowy o zamiarze podboju przyrody. Nie jest ona terenem do podbicia, bo jest już opanowana wobec istnienia zasadniczej nierówności. Tym bardziej nie ma mowy o rywalizacji między człowiekiem opisanym u Abd al.-Karima a Bogiem. Łącząca ich więź jest zbyt głęboka, niemal granicząca z tożsamością. Wszystkie wyrażające ją metafory (kalif, zwierciadło, biegun) wykluczają możliwość rozgrywki między Stwórcą i Jego stworzeniem.

Może jednak da się przerzucić jakieś pomosty między supremacją Człowieka pierwotnego a działaniami ziemskimi, do czego wzywa już Asclepius. Z doktryn o człowieku doskonałym, których przeglądu dokonaliśmy, można wywnioskować, że może on mieć władzę nad wszystkimi rzeczami[71]. Pewien hebrajski poemat Ibn Nagrili (zm. 1056) mógłby być tego przykładem. Poeta przechadza się po rynku wśród rzeźników i rybaków, zastanawiając się, dlaczego zwierzęta pozwalają się tak zabijać. Nie byłoby to możliwe, gdyby Bóg nie dał ich ludziom do spożywania; gdyby nie odmówił im rozumu, zwierzęta zwróciłyby się przeciw swoim oprawcom. Taką naukę kieruje poeta do „czystych i do książąt”: „Gdyby zrozumieli głęboki sens świata, wiedzieliby, że jest on cały człowiekiem.” Czy ta ostatnia formuła jest aluzją do idei „człowieka totalnego”, wzorca wszystkiego, co stworzone? Sto lat później spotykamy u Abrahama Ibn Ezry zastosowanie tego samego przymiotnika, w którym nietrudno znaleźć analogiczne przedstawienie archetypu wszystkiego, co stworzone[72].

2

PANOWANIE

Jak widzimy, nawet tam, gdzie za wyróżniającą cechę człowieka przyjmuje się jego wyższość, niekoniecznie wyraża się ona w dążeniu do dominacji nad tym, co nie jest nim. Zbadajmy tę myśl.

Starożytny Wschód

Nie wydaje się, by w starożytnych cywilizacjach myślano o kontrolowaniu przyrody poprzez działanie człowieka. Akcent padał raczej na elastyczny sposób, w jaki to działanie powinno się stosować do wymogów rzeczy, nie szkodząc im – na przykład wpisując się w rytm pór roku. Sama idea „przyrody”, w której obliczu stoi człowiek, nie jest jasna. Człowieka postrzega się raczej jako część całości obejmującej również rośliny, zwierzęta i gwiazdy. Joseph Needham wysunął hipotezę, według której w Europie to idea istoty boskiej, osobowej i twórczej miała pociągnąć za sobą myśl o prawach przez nią zaprowadzonych, które należałoby rozpoznać przez obserwację i rozumowanie. W Chinach natomiast brak idei bóstwa osobowego miałby zahamować rozwój rozpoznawania owych praw[73].

Wyjątki są zawsze bardziej interesujące od reguły, przywołajmy więc jeden. Pewien poemat z dzieła Xunzi mógł skłonić do myślenia, że niektóre umysły w Chinach epoki „Walczących Królestw” rozważały projekt panowania nad przyrodą[74]. Napisano w związku z tym: „W żadnym momencie dziejów myśli chińskiej idea o panowaniu nad przyrodą nie wystąpiła tak jasno i tak mocno. Szkoda, że nie doprowadziło to do rozwoju nauk przyrodniczych”[75]. Ale tekst jest bardzo dwuznaczny i ostatni tłumacz nie dostrzega w nim żadnej zapowiedzi zachodniego projektu podboju[76]. Stulecie później książę Liu An (179–122 przed Chr.) przeciwstawia techniczne dokonania pozostawionej samej sobie i obojętnej na dobrobyt człowieka przyrodzie[77]. Geograficznie bliżej nas, ale w V tysiącleciu przed Chrystusem, a więc jeszcze przed piśmiennictwem, sztuka starożytnego Bliskiego Wschodu obfituje w sceny, w których jakaś postać w trakcie polowania walczy ze zwierzętami i zwycięża je, albo jeden z herosów, na przykład Gilgamesz, dźwiga lwa tak lekko, jakby był zwierzęciem domowym[78]. Natomiast w sztuce starożytnej Grecji motyw antropomorficznego bóstwa pośród dzikich zwierząt lub między dwoma końmi, które trzyma na wodzy, jest może jedynie wyobrażeniem Matki Ziemi i nie ma nic wspólnego z poskramianiem czy tresowaniem zwierząt.

Jednak obrazy – zapewne żartobliwe – zwierząt wykonujących czynności ludzkie spotyka się po trosze wszędzie na starożytnym Wschodzie; przetrwały one do naszych dni w karykaturze[79].

Wynalezienie pisma oraz związane z nim powstanie państwa zdają się wyznaczać w wielu dziedzinach decydujący zwrot, który również wpłynął na rozumienie przez człowieka samego siebie. W Egipcie obserwujemy niezwykłą ewolucję wizerunków: trzy tysiące lat przed Chrystusem potężne istoty są przedstawiane w postaci zwierząt, później zaś przybierają rysy ludzkie. Ograniczę się do zacytowania Erika Hornunga: „Wobec ogromnego natężenia sił (zarówno fizycznych, jak i intelektualnych), które doprowadziło do stworzenia pierwszej wysokorozwiniętej cywilizacji, człowiek osiągnął nowy stopień zrozumienia samego siebie. Pojąwszy, że to on organizuje twórczo świat i podporządkowuje go władaniu swego rozumu, zdolnego do planowania i interpretacji, przestał czuć się przedmiotem gry nieuchwytnych mocy. Mogło się z tym wiązać, że owe nadludzkie siły, które czcił jako bóstwa, nabierały w jego oczach ludzkiego wyrazu, a pierwotne kształty zwierząt lub rzeczy uczłowieczały się[80]”. W każdym razie około XXII w. przed Chr. Nauki dla króla Merikare przedstawiają rzeczywistość ziemską jako stworzoną dla człowieka „dla jego dobra”[81].

Grecja

Kultura grecka różni się od tych, które ją poprzedzały, zwłaszcza od egipskiej, stopniowym przejściem do antropomorficznego przedstawienia bogów. Egipscy bogowie są przynajmniej częściowo zoomorficzni. Już Porfiriusz zwracał uwagę na sposób, w jaki Egipcjanie mieszają zwierzęta i ludzi[82]. Bogowie mezopotamscy i kanaańscy różnią się od wyglądu zwykłego człowieka obecnością ogona, rogów, ogromnego penisa w stanie wzwodu lub kilku szeregów sutków. Bogowie greccy są natomiast przedstawiani jako ludzie, co prawda, wyidealizowani, ale całkiem normalni. Postać ludzka okazuje się odpowiednia dla tych, których Grecy nazywali prawdziwymi „mocarzami”[83].

Według Leo Straussa Grecy pojęli możliwość kontroli przyrody przez człowieka, ale ją odrzucili[84]. Ich konkretna praktyka świadczy jednak o świadomości tego, że byty naturalne, na przykład drzewa, zmienione pracą ludzką, przybierają kształty lepsze niż te, które posiadały pierwotnie[85]. Idea panowania człowieka nad przyrodą nie jest całkiem nieobecna w literaturze klasycznej. Na początku traktatu o maszynach prostych, przypisywanego Arystotelesowi, czytamy formułę poety Antyfona, według którego „dzięki wynalazkom władamy tymi rzeczami, którym z natury ulegamy”[86]. Późniejsi autorzy podchwytują tę myśl – na przykład Pappus pisze o krążku pozwalającym, wbrew naturze, podnosić bardzo wielki ciężar przy użyciu niewielkiej siły, czy też Kasjodor, który, u początków średniowiecza, opisuje zegar mechaniczny[87]. Alchemicy chełpią się zaś, że wyrabiają perły lepsze od naturalnych[88].

Ideę panowania człowieka nad zwierzętami możemy wyczytać u Owidiusza: „...brakło jeszcze istoty wyższej, obdarzonej rozumem, zdolnej przewodzić innym”. Cyceron wkłada w usta stoika Balbusa słowa, że człowiek, dzięki wspaniałomyślności bogów, może usiłować własnymi rękami „stworzyć w świecie jakby drugi świat”[89]. W Tajemnicy stworzenia arabski autor znany jako Pseudo-Apoloniusz z Tiany rozumie wyższość człowieka jako panowanie nad innymi istotami żywymi[90], która to idea występowała już być może w niezachowanym greckim źródle dzieła.

Tradycje biblijne

Czyżby Biblia była ostatecznym źródłem nowożytnej idei panowania nad przyrodą? Hipotezę tę wysuwa się w kontekście postulatów ekologicznych; spotykamy ją, między innymi, u historyka technik średniowiecznych Lynna White’a Jr. Jego artykuł z r. 1957[91], choć wyważony, dostarczył argumentów ludziom, którzy wypowiadają się znacznie bardziej jednoznacznie. Biblię oraz wyrastające z niej chrześcijaństwo długo oskarżano o to, że zahamowały postęp nauki i techniki, jednak zgodnie z tym nowym punktem widzenia okazują się one odpowiedzialne za coś zupełnie przeciwnego: za przesadne uprzywilejowanie człowieka i doprowadzenie do skrajności, do których doprowadziło wykorzystywanie przyrody, doszczętnie pozbawionej aury boskości.

Odległą przesłanką panowania człowieka nad ziemią jest „rozczarowanie” przyrodą, którego pierwszą postać Hegel dostrzega już w Abrahamie: powszechne zwątpienie w przyrodę, będące konsekwencją Potopu, uczyniło z niej wroga i wymusiło na człowieku, jeśli chciał przetrwać, projekt jej opanowania[92]. Pozostając przy historii, to rozczarowanie jest dziełem Proroków Izraela i skutkiem odrzucenia przez nich rustykalnych bóstw drzew i źródeł, co kontynuowali w swej krytyce bogów pogańskich Ojcowie Kościoła. Na przykład Firmicus Maternus polemizuje z tymi, którzy traktują istoty naturalne jako coś więcej niż to, czym rzeczywiście są. Jedyną formą kultu, jaki można oddać ziemi, jest jej uprawianie przy poszanowaniu jej rytmów czasowych. Firmicus każe przemawiać słońcu: jest ono niczym więcej nad to, czym się wydaje[93].

U zarania średniowiecza święty Augustyn wylicza techniczne i artystyczne dokonania człowieka, którego uważa jednak za istotę upadłą. Wszystkie jego cuda są niczym w porównaniu z tym, do czego zdolny byłby Adam, gdyby tylko nie sprzeniewierzył się Bogu. Zręczność ludzka nie jest uznana ani za bunt przeciw naturalnemu porządkowi rzeczy ustanowionemu przez Boga, ani za zwieńczenie ludzkich możliwości. W swoim zachwycie Augustyn jest powściągliwy i nie popada w egzaltację. Za pomocą domyślnej gry słowem colere, „czcić” i „uprawiać”, tłumaczy on, że ziemia nie jest czymś, czemu należy oddawać boską cześć, lecz co trzeba uprawiać. Nie ma tu miejsca na żadną przemoc, na żaden projekt przymusu czy choćby poskramiania. Uprawę roli rozumie się raczej jako dialog z przyrodą: człowiek, istota rozumna, odnajduje obecną już w przyrodzie logikę, pomagając jej urodzić to, czego zarodek zawiera sama w sobie[94].

W Księdze Rodzaju odnajduje się ustęp, w którym człowiek otrzymuje misję podporządkowania sobie ziemi. Adam i Ewa mają władać nad roślinami i zwierzętami (Rdz, 1, 26 i 28)[95]. Czasownik „władać” tradycyjnie oznacza wyższość bliskowschodniego króla nad jego wrogami, rozciągniętą w ten sposób na wszystkich ludzi. Idea dominacji króla, „Wielkiego Człowieka” (sumeryjskiego LU-GAL) nad zwierzętami jest obecna na starożytnym Bliskim Wschodzie, a nawet w Biblii (Jr, 27,6 i 28, 14). Być może Psalm 8 dokonuje czegoś w rodzaju „demokratyzacji” przywilejów, przedtem zastrzeżonych dla króla. W Egipcie na przykład określenie „obraz Boga” dotyczyło przede wszystkim króla[96] – rozciągnięcie go na gatunek ludzki jest marginalne. To Biblia przyznaje je człowiekowi na wyłączność, wobec czego zmienia się przedmiot, nad którym człowiek ma zapanować. Król egipski był obrazem boga jako władca swych poddanych. Człowiek biblijny jest obrazem Boga, ale jego władztwo, niemogące dotyczyć innego człowieka, obejmuje jedynie przyrodę.

Wyższość człowieka nie może w żadnym razie prowadzić do wyzysku zwierząt, bowiem w ten sposób uchybiłby on swej królewskiej godności i ją utracił. Tym bardziej nie daje mu ona prawa do ich zabijania i zjadania, bo, według Księgi Rodzaju, w tej pierwotnej epoce pożywienie miało pochodzenie wyłącznie roślinne. Paralela z Egiptem sugeruje, że człowiek powinien ingerować tylko wtedy, kiedy zagrożony jest porządek ustanowiony przez Boga: jego rola ogranicza się do dominowania mocy chaosu[97]. Skądinąd, inne ustępy Biblii przypominają, że „prawy uznaje potrzeby swoich zwierząt” w przeciwieństwie do okrucieństwa występnego (Prz, 12,10), pozwalając żywić nadzieję na odtworzenie harmonii między człowiekiem i zwierzętami (Oz, 2, 20).

Ideę podporządkowania ziemi znajdujemy w Koranie, ale z interesującym niuansem: w Koranie to Bóg od razu poddaje stworzenia człowiekowi; w Biblii zaś człowiek otrzymuje podporządkowanie sobie stworzenia jako zadanie [98].

Ustęp, w którym Biblia głosi władanie człowieka nad zwierzętami, nie wzbudził wśród Ojców Kościoła zainteresowania porównywalnego z opowieścią o grzechu pierworodnym, ani też nie stworzył takich pereł pomysłowości, jakie powstały w celu zrozumienia, co znaczy stworzenie „na obraz i podobieństwo Boże”. Uwaga komentatorów skupiła się niemal wyłącznie na zachęcie do rozmnażania się. Żydzi zastanawiali się nad jej wymiarem prawnym: czy to przykazanie, czy tylko błogosławieństwo? Chrześcijanie chcieli ją powiązać z uznaniem przewagi wstrzemięźliwości. W każdym razie nikt – ani w starożytności, ani w średniowieczu – nie dopatrywał się w tym wersecie zezwolenia na ingerencję w sprawy przyrody, by ją w sposób egoistyczny eksploatować lub zagrażać jej całości[99].

Niektórzy, na przykład Teofil z Antiochii, nie mówią ani słowa o panowaniu człowieka nad przyrodą. Kilka tekstów o nim wspominających zebrano w pożytecznej antologii[100]. Oto kilka innych, które podaję bez nadziei na wyczerpanie tematu: Ireneusz z Lyonu, który stale przywołuje ideę stworzenia człowieka na obraz Boga, wspomina o panowaniu człowieka nad innymi stworzeniami tylko w kontekście eschatologicznym, gdyż dopiero po zmartwychwstaniu zwierzęta zostaną poddane człowiekowi[101]; Orygenes przechodzi szybko nad znaczeniem dosłownym i dostarcza interpretacji alegorycznej[102]; Grzegorz z Nyssy dokonuje tej ostatniej, gdy atakuje ideę niewolnictwa, będącego nie tylko nieuchronną, chociaż zgubną konsekwencją grzechu, ale również stanowiącą zamach na godność człowieka, stworzonego na obraz Boga (skoro człowiek otrzymał misję władania nad zwierzętami, panowanie nad innymi ludźmi jest poważnym wynaturzeniem)[103]. Dla Augustyna werset o „panowaniu” nad przyrodą mówi o wyższości umysłowej człowieka i nie odnosi się do władzy nad zwierzętami jako takiej, gdyż ziemią, nad którą należy zapanować, jest ciało, a dusza ma nim władać poprzez doskonalenie się w cnocie[104]; dla Jana Filopona prawdziwym panem świata jest Bóg Stwórca, który w swej dobroci pozwolił człowiekowi naśladować Siebie, dzięki sile rozumu, w panowaniu nad zwierzętami – ono zaś realizuje się i znajduje swoją wymowę w scenie, w której człowiek nadaje zwierzętom imiona[105]. Tylko Bazyli z Cezarei nadaje panowaniu wymiar bardzo konkretny: wyjaśnia, że słoń, mimo swych rozmiarów i siły, pozwala się tresować czy nawet bić przez człowieka, bo ten jest stworzony na obraz Stwórcy[106].

Żydowska egzegeza z początków średniowiecza też nie przypisuje szczególnego znaczenia temu wersetowi. Ibn Ezra w ogóle o nim nie wspomina. Raszi wyjaśnia jedynie pewien punkt gramatyczny. Majmonides napomyka o nim tylko raz w Przewodniku, starając się pomniejszyć znaczenie idei, że człowiek jest ostatecznym celem stworzenia. Temat panowania na ziemiach chrześcijańskich pojawia się w XIII w. Czy trzeba w tym widzieć echo intelektualnej atmosfery epoki postępu technicznego? W każdym razie czytamy u Nahmanidesa: „Dał im siłę i panowanie na ziemi, by czynili wedle swej woli ze zwierzętami, gadami i wszystkim, co »pełza w pyle« (Pwt, 32,24), by budowali, »wyrywając to, co zasadzone« (Koh, 3, 2), »wydobywali miedź z gór« (Pwt, 8,9)”. Z kolei Gersonides (zm. 1344) tłumaczy, że zwierzęta zostały stworzone, by służyć człowiekowi. To człowiek jest ostatecznym powodem ich stworzenia, ponieważ reprezentuje najwyższą z form, które potencjalnie zawiera w sobie pierwotna materia. Jeśli Bóg błogosławi zwierzęta, to po to, by złożyły swoje siły, większe od sił ludzkich, w służbie człowiekowi[107].

Według wszystkich tych myślicieli, człowiek nie jest właścicielem stworzenia. W starożytności niektórzy mędrcy widzieli w nim namiestnika Boga na Ziemi. Ta idea stale potem powraca. Panowanie człowieka jest uzależnione od pewnego warunku, mianowicie od posłuszeństwa Stwórcy. Dla chrześcijanina, jakim jest Augustyn, człowiek jest panem stworzenia tylko dlatego, że jest dzieckiem Bożym[108].

Jakkolwiek by było, realizacja wyższości człowieka jest przykazaniem, które należy wypełnić; wynika ono z zalecenia danego z zewnątrz, a nie z zachcianki samego człowieka. Jest zadaniem, a nie projektem.

Granice panowania

Władzę człowieka, rzeczywistą czy jedynie upragnioną, relatywizuje fakt, że płaszczyzna, na której się ona rozwija, jest umieszczona między pewnym „pod” i pewnym „nad”, a także to, że samo jego istnienie bynajmniej nie jest oczywiste, ponieważ jest on niejako „unieruchomiony” między zwierzęciem a aniołem.

Z jednej strony, wyższość człowieka nad zwierzęciem wcale nie była niekwestionowana; zdarzało się, że w Biblii nawet jej zaprzeczano: „W niczym więc człowiek nie przewyższa zwierząt” (Koh, 3, 19). Oboje – człowiek i zwierzę – jednakowo podlegają przypadkowości i śmierci, mają taki sam „dech życia” i, powstawszy z prochu, jednakowo się weń obrócą. Niektórzy autorzy Kabały nadają temu wersetowi znaczenie pozytywne: wyższość człowieka nad zwierzęciem jest niczym w tym sensie, że negacja jest przywilejem człowieka[109]. Myśl, że człowiek i zwierzę nie różnią się radykalnie, nie jest wyjątkowa także w Grecji. Zdarza się nawet, że zwykła klasyfikacja zostaje odwrócona i zwierzę zyskuje nad człowiekiem pewną przewagę. Tak jest u Diogenesa Cynika i w komicznych fragmentach Filemona i Menandra, a także u Filona, Diodora, Owidiusza, Seneki, Pliniusza i Plutarcha. Towarzysze Ulissesa, zamienieni w świnie przez Kirke, płaczą, kiedy ponownie stają się ludźmi. Plutarch wkłada w usta jednego z nich, słusznie – bo od chrząkania świni – nazwanego Gryllosem, mowę na rzecz wyższości zwierząt, o której będzie pamiętał Machiavelli. Na progu czasów nowożytnych Montaigne w zadziwiający sposób połączył ze sobą wszystkie argumenty na korzyść zwierzęcia i przekazał je autorom europejskim. Podobnie co jakiś czas, aż do La Fontaine’a[110], spotyka się krytykę panowania człowieka nad zwierzętami, niekiedy wkładaną w usta cudem obdarzonych mową zwierząt.

Na szczególną uwagę zasługuje List o zwierzętach, najdłuższy z pięćdziesięciu jeden listów, które składają się na encyklopedię Braci Czystości z Basry, prawdopodobnie napisaną około roku 960. Podobnie jak inne, dotarł on na Zachód dopiero w XIX wieku, ale na hebrajski został przełożony w roku 1316. Jest on zresztą jednym ze źródeł Dysputy z osłem renegata Anselma Turmedy (ok. 1417 r.). Kataloński oryginał, mimo że wydrukowany, zaginął i dysponujemy tylko jego francuskim przekładem z roku 1544[111]. Jest w nim mowa o procesie o panowanie między człowiekiem a zwierzętami, które oswaja i zmusza do ciężkiej pracy lub chwyta i pożera. Sędzią, wybranym ze względu na swoją neutralność, jest król dżinnów. Bracia Czystości nie są jednak prekursorami deep ecology, proces kończy się bowiem zmianą optyki: statyczna, „naturalna” dominacja człowieka zostaje umieszczona w historycznych ramach teorii cyklów, a co cykl zwierzęta „przejmują panowanie na jedną turę”. Panowanie człowieka jako gatunku nad innymi istotami żywymi jest traktowane jako dominacja człowieka doskonałego nad pospolitymi przedstawicielami gatunku ludzkiego. Człowiek doskonały uczestniczy w świecie Tajemnicy i Królestwa[112]. Jego panowanie jest uczestnictwem w suwerenności samego Boga. Niezależnie od tego, jaki był pierwotny sens tej opowieści, której źródła leżą być może w Indiach, Bracia Czystości czynią z niej parabolę wyższości elity (ismailickiej?) nad pospólstwem. Obserwujemy więc, może pierwszy raz, dialektykę, którą odnajdziemy później: panowanie człowieka nad przyrodą (tu reprezentowaną przez zwierzęta) zamienia się w panowanie człowieka wyższego nad innym człowiekiem[113]. Co do Turmedy, to pozwala on osłu obalić wszystkie argumenty o wyższości człowieka, ale w końcu wysuwa niezbity argument na korzyść tego ostatniego: Słowo Boże wcieliło się w człowieka, a nie w zwierzę[114]. Jest to argument zaskakujący u kogoś, kto wyrzekł się chrześcijaństwa dla islamu; w każdym razie u autora Dysputy z osłem – podobnie jak u ismailitów – wyższość człowieka jest nie tyle wrodzona, ile otrzymana od Boga.

Z drugiej strony, relacja między człowiekiem a aniołem dostarcza wzorca wyższości, która nigdy nie może przerodzić się w dominację. Święty Paweł, opierając się na tekstach o panowaniu sprawiedliwych u kresu czasów[115], przypomina Koryntianom o ich godności: nie tylko sprawiedliwi będą osądzać świat, ale „czy nie wiecie, że będziecie sądzić aniołów?” (1 Kor, 6, 3). Wyraz „sądzić” miał po hebrajsku znaczenie polityczne: sędzia jest przywódcą wojskowym i (albo) politycznym, jak sędziowie biblijni czy kartagińscy sufeci. Podobnie jak w obietnicy złożonej uczniom przez Chrystusa, że „będą sądzić dwanaście szczepów Izraela” (Mt, 19, 28; Łk, 22, 30), Paweł nadaje temu wyrazowi znaczenie aktualne i wzywa wiernych, by nie wnosili przed pogańskie sądy wewnętrznych rozbieżności wspólnoty. Rozumuje zatem a fortiori: skoro Chrystus jest wyższy od aniołów, to tym bardziej przewyższa anioły upadłe. Jak więc Jego uczniowie mogliby się podporządkować innym ludziom, co więcej – czcicielom demonów?

Wyższości człowieka nad aniołami broni wielu autorów[116]. Wynika z tego, że przypisuje się przewagę stworzeniu, które ma pewną historię lub też ją tworzy, nad istotą statyczną, posiadającą wprawdzie wyższy status, ale niezmienną i niezdolną do postępu, zastygłą w wiecznym akcie swej wolności. Idea ta prowadzi do historycznych obrazów wyższości człowieka. Anioł jest tylko elementem porównawczym, w stosunku do którego człowiek okazuje się wyższy. Nie jest w żadnym razie przedmiotem dominacji człowieka, który, co prawda, wygrywa w porównaniu z nim, ale nie podporządkowuje go sobie. Nawet tam, gdzie jest mowa o podporządkowaniu (zbuntowanych) aniołów, to nie człowiek, lecz Bóg podporządkowuje ich Swojemu Mesjaszowi (1 Kor, 15, 28).