elmape
Niezbędnik dla zajmujących się rozumieniem prawa, pojęcia prawa Bożego, relacji wielkich monoteizmów do moralności i prawa, także pozytywnego. Do wielokrotnego czytania.
Uzyskaj dostęp do tej i ponad 250000 książek od 14,99 zł miesięcznie
- Wydawca: Fundacja Świętego Mikołaja/Teologia Polityczna
- Kategoria: Literatura popularnonaukowa•Publicystyka literacka i eseje
- Język: polski
- Rok wydania: 2016
Książka jest ważnym dziełem wybitnego współczesnego filozofa. Stawiając pytanie o sens idei prawa Bożego, a także śledząc różne historyczne jego wcielenia, które funkcjonowały zarówno w świecie chrześcijańskim, jak i żydowskim oraz muzułmańskim, Brague odkrywa przed czytelnikiem istotny, a zarazem zapomniany element kształtujący samoświadomość trzech wielkich religii, a tym samym nasze dziedzictwo kulturowe.
Rémi Brague (ur. 1947 r.) to pisarz, filozof, profesor Sorbony oraz Uniwersytetu Ludwika Maksymiliana w Monachium. Jeden z najwybitniejszych i najciekawszych współczesnych myślicieli europejskich. Laureat Nagrody Ratzingera. Nakładem Teologii Politycznej do tej pory ukazały się jego książki: „Europa, droga rzymska”, „Mądrość świata” i „Królestwo człowieka”.
Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi na:
Liczba stron: 750
Odsłuch ebooka (TTS) dostepny w abonamencie „ebooki+audiobooki bez limitu” w aplikacjach Legimi na:
5,0 (2 oceny)
Oceny przyznawane są przez użytkowników Legimi, systemów bibliotecznych i innych serwisów partnerskich. Przyznawanie ocen premiowane jest punktami Klubu Mola Książkowego.
Legimi nie weryfikuje, czy opinie pochodzą od konsumentów, którzy nabyli lub czytali/słuchali daną pozycję, ale usuwa fałszywe opinie, jeśli je wykryje.
Sortuj według:
Popularność
Podobne
Przedmowa
Celem mojej książki jest analiza pojęcia prawa boskiego1. Pojęcie to zakłada, że działalność człowieka oparta jest na normach wywodzących się z boskiego źródła. Istniały niegdyś miejsca, w których prawo mające na celu kierowanie ludzkim zachowaniem określane było jako prawo boskie. Każde z tych pojęć, zarówno prawo, jak i boskość, rozumiane było na różne sposoby, co potęgowało jeszcze dwuznaczność wynikającej z tego połączenia formuły.
W rozważaniach nad związkiem między prawem a boskością pragnąłem zastosować podejście obecne już w poprzedniej mojej pracy, zatytułowanej La Sagesse du monde, w której analizowałem ten związek jako – traktowaną w długiej perspektywie czasowej – historię myśli zachodniej. W obu przypadkach porównuję trzy obszary kulturalne świata średniowiecznego. Umieszczam je na dwóch wspólnych podstawach: myśli starożytnej, zwłaszcza greckiej, i objawieniu biblijnym, na tle wielkich cywilizacji starożytnego Bliskiego Wschodu, które rozwinęły się nad rzekami − w nadziei, że pozwoli to lepiej poznać naszą nowoczesność.
Jako nić przewodnią wybrałem ‘prawo boskie’, jest bowiem dla mnie istotne, że pojęcie to, czy przynajmniej wyrażenie, można było odnaleźć zarówno w świecie żydowskim, chrześcijańskim, jak i muzułmańskim; tym światom musiałem zadawać pytania, by zrozumieć istotę zasadniczych wyborów, których przyszło im kolejno dokonywać. Prawo boskie okazuje się bowiem pojęciem pozwalającym odkryć, co judaizm, islam i chrześcijaństwo myślą i wiedzą o samych sobie.
W książce La Sagesse du monde analizowałem możliwości odnajdywania w działalności ludzkiej odpowiednika rzeczywistości kosmologicznej, która miała dostarczyć człowiekowi modelu, metafory lub choćby gwarancji właściwego postępowania. Książka ta bada, w jaki sposób działalność człowieka rozumiana była jako zależna od praw i reguł, których istota ma charakter teologiczny. Dwa eseje ukazują, jak praktyka ta oddzieliła się od obu dziedzin, kosmologicznej i teologicznej, z którymi niegdyś była związana.
Dziedziny te stanowią, rzec można, dwie wersje tej samej historii. Pierwsza przy rozpatrywaniu prawa przyjęła za punkt wyjścia świat, z tego też powodu musiałem ukuć niezbyt wdzięczny neologizm „kosmonomia”2. Gdy zaś chodzi o drugą wersję, o stosunek prawa do boskości, możemy się odwołać do słowa „teonomia”, które ma już za sobą całą historię; nie będziemy tu jednak wychodzić poza jego etymologiczne znaczenie3. Gdyby przyszło nam ująć te dwa modele w jednym wspólnym określeniu konfrontującym je wzajemnie, można by się odwołać do słowa „heteronomia”, rozumianego jako otrzymywanie prawa od kogoś innego, w przeciwieństwie do „autonomii”, oznaczającej nadawanie prawa samemu sobie.
Ta para przeciwieństw, umieszczona przez Kanta w centrum moralnej refleksji, uzyskała od tego czasu status programu: autonomia określa
ideał, który ma być realizowany coraz bardziej radykalnie, heteronomia zaś określa wroga, którego należy wyeliminować. W rzeczy samej, świat nowoczesny w swym przesłaniu moralnym – do którego się odwołuje i które stanowi jego podstawę – szczyci się, iż wyeliminował wszystko to, co jego zdaniem splamione zostało heteronomią, i z upodobaniem traktuje siebie jako świat zbudowany na pojęciu autonomii. Mam nadzieję, że dokonana przeze mnie wnikliwa analiza tych dwóch przeciwników autonomii przyczyni się pośrednio do lepszego naświetlenia projektu, na którym opiera się nowoczesność. Bardziej sprecyzowane pojęcie „heteronomii” przednowoczesnej pozwala na naświetlenie kwestii nowoczesności w dwóch jego aspektach: obiektywnym i subiektywnym. Z jednej strony pozwala to na lepsze zrozumienie tego, co nowoczesność zarzuca poprzedzającym ją epokom, z którymi – jak utrzymuje – zerwała; z drugiej zaś – ujawnia to wszystko, co w samym projekcie nowoczesności jest wątpliwe.
*
W tej pracy, bardziej jeszcze niż w poprzedniej, musiałem skoncentrować swój wywód na epoce przednowoczesnej, bowiem właśnie wtedy, jak mi się wydaje, podjęte zostały decyzje, których nasza nowoczesność jest jedynie spadkobierczynią. Dlatego też rozpatrywana jest ona tutaj jako rodzaj skrótowego epilogu.
W toku moich badań wykorzystywałem prace historyków myśli filozoficznej, prawnej, politycznej czy religijnej, bez ambicji dodawania ze swej strony czegoś nowatorskiego; ograniczyłem się do filozoficznej refleksji na temat tego, co inni wcześniej opracowali, wychodząc od ich spojrzenia na te kwestie.
W przypadku imion własnych używam form najbardziej rozpowszechnionych, zaś transkrypcja obcych wyrazów została dokonana w sposób najprostszy, co nie znaczy najdokładniejszy. Bibliografia zawiera jedynie tytuły prac rzeczywiście wykorzystywanych. Cytuję je wedle wydań, którymi się posługiwałem.
*
W przygotowaniu bibliografii skorzystałem z pomocy Marie-Isabelle Wassem, która potraktowała to jako temat swojego dyplomu w dziedzinie nauk społecznych ENSSIB (École Nationale des Sciences Supérieures de l’Information et des Bibliothèques w Lyonie). W Monachium mój asystent Hans-Otto Setschek, a także Gregor Soszka, zgromadzili liczne dokumenty, co pozwoliło mi oszczędzić wielu podróży.
Przedstawiałem mój temat na konferencjach i na wykładach, przede wszystkim zaś na seminarium magisterskim na uniwersytecie Panthéon-Sorbonne (Paris-I), jak również na seminarium magisterskim z filozofii prawa Charles’a Lebena (Paris-II), a także za granicą: na uniwersytetach w Lozannie, gdzie zastępowałem Adę-Babette Neschke-Hentschke, i w Bostonie, gdzie ponownie zostałem zaproszony przez Charlesa Griswolda; prowadzone tam seminarium było pierwszym szkicem niniejszej pracy. Wreszcie, wykład na uniwersytecie w Monachium stanowił jej ostateczną syntezę.
Mój wydawca, Ran Halévi, dokonał bardzo wnikliwej lektury i przekazał mi mnóstwo cennych sugestii. Ostateczna wersja, po raz kolejny, skorzystała na dokładności Irène Fernandez i mojej żony. Dedykowanie im tej książki to najskromniejszy wyraz wdzięczności, jaki im się z mojej strony należy.
Wstęp
Problem prawa boskiego może być różnie formułowany. Przede wszystkim, związek zachodzący pomiędzy prawem a boskością można rozpatrywać dwojako. Wychodząc od pojęcia prawa, pytamy: czym jest prawo, w określonym miejscu i czasie uznawane za boskie? Na czym ta boskość polega? Czy jest przyczyną, czy właściwością? Jakich cech boskość udziela prawu? Jeśli natomiast wychodzimy od pojęcia boskości, pytanie brzmieć będzie: co mówi nam o boskości jakiegoś boga fakt, że przedstawiany jest nam jako prawodawca? Jaki stosunek do sfery boskiej, jaki typ religii z takiego pojęcia wynika?
Z kwestii tych rodzi się druga seria pytań, bardziej praktycznych, które w pewnej mierze pozwalają na podejście empiryczne: czym się cechują społeczeństwa, w których ludzkimi zachowaniami kierują prawa określane jako „boże”? Jak te społeczeństwa zostały naznaczone przez różne wyobrażenia, w których objawiła im się idea boskości prawa? Jaki jest ich stosunek do tego prawa: podporządkowanie, dostosowanie, mniej lub bardziej twórcza interpretacja? Jakie grupy społeczne zarządzały tymi różnorodnymi sytuacjami?
Na horyzoncie pojawia się wreszcie trzeci znak zapytania. Przekracza on ramy, w których postanowiłem się tu zmieścić, ramy zdecydowanie przednowoczesne. W społeczeństwach nowoczesnych prawo nie ma żadnego odniesienia do boskości, jest niczym więcej niż regułą nadawaną sobie przez wspólnotę, kiedy ma na uwadze jedynie cele, które przed sobą stawia. Należy się zatem zastanowić, co umożliwiło − lub nawet spowodowało − zerwanie z przednowoczesnym stosunkiem do prawa i przejście do jego wersji nowoczesnej?
Tłem tematu będącego przedmiotem moich rozważań są trzy związki pojęć, łączące filozofię i religię, filozofię i politykę, religię i politykę, tworzące w ten sposób to, co filozofowie nazwali problemem teologiczno-politycznym4. Parę słów na ten temat.
Problem ten rozpatrywany jest najczęściej tylko w odniesieniu do obszaru europejskiego, co pociąga za sobą podwójne ograniczenie: przestrzenne – do świata nazywanego „judeochrześcijańskim”, a jednocześnie czasowe – do tego, co działo się wyłącznie od trzech tysięcy lat. W rzeczy samej, dwa źródła, z których wywodzi się kultura europejska, Ateny i Jerozolima, Biblia i grecka starożytność, zaświadczone są w dokumentach pisanych sięgających co najwyżej tysiąca lat p.n.e. Jest to przecież jedynie wąski wycinek czasowy, zwłaszcza w odniesieniu do bezkresu czasów prehistorycznych: z braku śladów nasza wiedza o nich pozostaje niezwykle cząstkowa, przeminęło wszystko, co przemijające, zanikło wszystko, co umożliwiało istnienie języka, nawet tylko języka mówionego. W istocie ani polityka, ani religia, w najszerszym znaczeniu tego słowa, nie mają ściśle określonych początków. By zrozumieć źródła religii, należałoby określić, jakie praktyki łączyły się z obrządkiem. Często odwołujemy się przy tym do obyczaju grzebania zmarłych, wywodzącego się sprzed stu tysięcy lat, a także do obyczaju pokrywania zwłok kwiatami, o którym wiemy, bo odkryto skamieniałe pyłki wokół szkieletów. Nie wiemy jednak, jakie były powody ukształtowania się tych obyczajów: czy kwiaty miały symbolizować odrodzenie, czy też, całkiem prozaicznie – eliminować fetor?
Jeśli nawet abstrahować będziemy od bezkresnego oceanu prehistorii, powinniśmy pamiętać, że historia, w ścisłym znaczeniu tego słowa, zaczyna się na długo przed Homerem i Biblią: wynalezienie pisma (traktowane jako początek historii) datowane jest mniej więcej na 3000 rok przed Chrystusem. Znaczy to, że dzieje myśli zachodniej, w wersji powszechnie przyjętej, kradną nam dwa tysiąclecia, a zadowalają się trzema piątymi trwania historii. Wszystko natomiast każe nam wierzyć, że wiele wyborów o zasadniczej wartości w dziedzinie kultury dokonanych zostało właśnie w tym zapomnianym okresie.
Powinniśmy też przezwyciężyć europocentryzm, który stanowi przeszkodę nawet we właściwym podejściu do Europy. Dla wydobycia cech szczególnych tego, co się tu wydarzyło, należałoby przeprowadzić studia porównawcze różnych tradycji myśli politycznej. A zazwyczaj zajmujemy się jedynie galerią wielkich europejskich przodków, od św. Augustyna do Hegla, po którym, co zresztą znamienne, główni myśliciele nie poruszają w istocie spraw związanych z filozofią polityczną. Trzeba by również rozpatrzeć z perspektywy myśli politycznej poglądy muzułmanów, takich jak al-Fabri czy Awerroes, lub Żydów, jak Majmonides – by poprzestać na najważniejszych. Praca monograficzna w dużej mierze została już wykonana5. Należy jeszcze prześledzić, w jaki sposób oddziaływało na nich ich rodzime środowisko kulturalne; jak nadało ich myśli politycznej pewne szczególne odcienie w porównaniu do bliskiej nam tradycji.
Studia nad średniowieczną myślą polityczną i prawną zakładają ponadto, że nie będziemy się ograniczać do średniowiecza, lecz że przystąpimy (co najmniej na poziomie elementarnym) do ponownej analizy źródeł wspólnych trzem wymienionym wyżej tradycjom. Źródła, jak już mówiłem, są dwa: Ateny i Jerozolima. Stwierdzenie to nie wyklucza poważnych pytań: fakt istnienia dwóch źródeł nie jest bynajmniej oczywisty. Hasło „Ateny i Jerozolima”, które stało się banalne, pozostawia nietkniętą kwestię, dlaczego mianowicie mówimy raczej o dwóch źródłach niż o jednym6?
Z jednej strony mamy więc do czynienia ze źródłem greckim, zasadniczym początkiem filozofii politycznej. Trzeba będzie zastanowić się nad tym, co myśliciele średniowieczni wiedzieli o myślicielach greckich odwołujących się do starożytnego miasta-państwa i w jakiej epoce greccy autorzy byli czytani. Zasadnicze pozostaje oczywiście pytanie, w jaki sposób teksty te były czytane.
Z drugiej zaś strony, święte teksty, Biblia (Stary Testament i Nowy Testament) i Koran, wymagają lektury filozoficznej. Nieczęsto zdarza się taki program i za każdym razem został on zrealizowany w sposób jednostronny. Święty tekst, traktowany jako absolutnie prawdziwy, może być punktem wyjścia do argumentacji filozoficznej. W rzeczywistości służy najczęściej jako ilustracja jakiegoś przeświadczenia nabytego na innej drodze, jak to miało miejsce u Ojców Kościoła czy u ludzi średniowiecza. W czasach nowożytnych możemy zwłaszcza przywołać użytek, jaki z Ewangelii św. Jana zrobili – ograniczmy się tu do najlepszych – Fichte czy, całkiem niedawno, Michel Henry7. Tekst biblijny może również być przedmiotem filozoficznej krytyki religii. Tak to wyglądało na początku czasów nowożytnych: u Machiavellego, dla którego zasadniczy jest przykład Mojżesza, u Hobbesa, którego Lewiatan (1650) stanowi, co najmniej w połowie, egzegezę biblijną, bądź też u Spinozy, który krytycznej lekturze Starego Testamentu poświęca tekst zatytułowany Traktat teologiczno-polityczny (1670); tytuł ten dał nazwę całej problematyce8. W późniejszym czasie – między innymi ze względu na pojawienie się krytyki biblijnej jako specjalności historyczno-filologicznej – filozofowie mało interesowali się technicznymi aspektami interpretacji Biblii; zapożyczali je od specjalistów. W taki właśnie sposób Nietzsche debatował ze św. Pawłem; jakkolwiek był filologiem z wykształcenia, nie badał bynajmniej samych tekstów Nowego Testamentu9.
Powstrzymam się zarówno od naiwnej akceptacji, jak i od polemiki, ale chciałbym ze swej strony powtórzyć formułę, przy użyciu której Machiavelli streszczał swoją myśl; wspomnę o „rozumnej lekturze Biblii (sensatamente)”10. On chciał kontestować autorytet tekstów biblijnych, obalić interpretację teologiczną; moje skromniejsze zamierzenie polegać będzie na odczytaniu Biblii i Koranu w sposób filozoficznie neutralny.
*
Europejska refleksja dotycząca stosunków pomiędzy polityką a sferą religii została zdominowana przez jedną z „wielkich narracji” (Jean-François Lyotard), w których nowoczesność określa samą siebie jako wyjście polityki poza teologię. Dziedziny te, początkowo stanowiące jedność, rozdzieliły się. By jedność ta mogła zostać wyjaśniona, nowoczesność poddaje czasy minione reinterpretacji i umieszcza je w utworzonych ad hoc kategoriach, a proces, dzięki któremu jedność wyodrębnia się z przeszłości, uzyskuje według tej interpretacji różne określenia: sekularyzacji wobec świata ponoć „zaklętego”, laicyzacji klerykalnego rzekomo społeczeństwa, rozdzielenia Kościoła od państwa – początkowo ponoć złączonych.
Największe znaczenie zastosowaniu tego rodzaju rekonstrukcji faktów do dziedziny prawnej nadał Max Weber. W swojej wielkiej pracy, wydanej pośmiertnie (1922), wysuwa on koncepcję „prawa świętego”, które obejmuje prawo żydowskie i islamiczne, prawo hinduistyczne oraz średniowieczne prawo kanoniczne. W schemacie ewolucji prawodawstwa wyróżnia cztery stopnie: pierwszy etap polega na „charyzmatycznym objawieniu prawa przez proroków prawa”, kolejne to „empiryczne tworzenie i stosowanie prawa przez notabli prawnych”, następnie „narzucanie prawa przez świeckie imperium i teokratyczne potęgi”, w końcu „systematyczne ustanawianie prawa” przez osoby o prawniczym wykształceniu (fachowych prawników)11. Max Weber jest doskonale świadomy fikcyjnego charakteru takiej rekonstrukcji. Jego schemat podąża za ewolucją prawa zachodniego: naszkicowane w nim trzy etapy mogą odpowiadać prawu rzymskich prawodawców, następnie prawu średniowiecznemu zdominowanemu przez konflikt imperium z papiestwem, wreszcie prawnemu pozytywizmowi społeczeństw nowożytnych. Można tu również odnaleźć motor ewolucji, czyli drogą Maksowi Weberowi racjonalizację społeczeństw. W mojej książce sprzeciwiam się wyłącznie jedności pojęcia „prawo święte”, które, jak mi się wydaje, obejmuje zjawiska heterogeniczne. Gdy zaś chodzi o zastosowanie tego pojęcia do dziedziny politycznej, kategorie użyte do uporządkowania tej rzekomej jedności, z którą nowożytność miała ponoć zerwać, są w istocie dość świeżej daty: „boskie prawo królów” nie zostało sformułowane przed XVII wiekiem; „sojusz tronu z ołtarzem” nie sięga wcześniej niż czasów Restauracji. Kategorie pozwalające na subtelniejsze uchwycenie takich faktów jak „cezaropapizm” zakładają, że istnieją już dwa oddzielne elementy, których burzliwe relacje kształtują historię. Nie wszędzie jest przecież tak, że istnieje zarówno papież, jak i cezar – niezależnie od nazwy przypisywanej każdemu z tych dwóch biegunów, co do których zakładamy, że istnieją i że nie mieszają się między sobą.
Słowa oznaczające tendencję do zachowania dystansu wobec czynnika religijnego mają jednocześnie charakter paradoksalny i wątpliwy. Tak oto przedziwnie nazwana została „laicyzacja”: laïc jest bowiem pojęciem chrześcijańskim. Rzeczownik laos, od którego pochodzi przymiotnik laïkos, określa lud jako lud Boży, wywodzi się z określenia zaczerpniętego od Homera za pośrednictwem greckiego tłumaczenia Septuaginty. Laik, w przeciwieństwie do jednostki, do podmiotu i do obywatela, jest człowiekiem i jako człowiek powołany jest przez Boga do bycia częścią Jego ludu, uzyskuje dzięki temu godność kogoś, kto wie, że obiecane mu zostało życie wieczne. Czy nowoczesne demokracje, z ich ideą „obywatela”, nie opierają się aby na antropologii, która korzysta z konsekwencji eklezjologii chrześcijańskiej, choć nie akceptuje przesłanek nadających jej spójność?
Natomiast idea „sekularyzacji” pozwala już pojąć to, co miała wyjaśnić, czyli to, że istnieje coś takiego jak dziedzina „świecka”, różna od religijnej, pro-fanum, co określa umiejscowienie na dziedzińcu świątyni (fanum)12.
Wreszcie, idea „rozdzielenia Kościoła od państwa” jest – jeśli to w ogóle możliwe – jeszcze mniej adekwatna. Traktuje ona zjawisko Kościoła jako już istniejące. Gdzie jednak szukać Kościoła w świecie antycznym? A czy lud żydowski lub naród (umma) islamski stanowią Kościół czy społeczność? Wspólnota jest tam w sposób nierozerwalny jednocześnie religijna i polityczna. W chrześcijaństwie to rzekome rozdzielenie zostało w jakimś sensie umożliwione, ponieważ nigdy nie nastąpiło w dającym się określić momencie, lecz istniało zawsze.
We wszystkich społeczeństwach jedne zjawiska mogą być określane jako religijne, inne zaś – jako polityczne. Sposób ich wyrażania nie musi być jednak w różnych społeczeństwach jednakowy. Będzie bardziej inspirujące, jeśli nie będziemy wiązać tego problemu z pojęciem desakralizacji, lecz weźmiemy także pod uwagę kierunek odwrotny: od tego, co świeckie, do tego, co święte. Mówiąc ogólniej, nadszedł czas, by zanegować samą zasadę wyjaśniającą, która podtrzymuje wszystkie te domniemane ewolucje, ideę stałego nurtu prowadzącego społeczeństwa cały czas w tym samym kierunku (od tego, co święte, do tego, co świeckie), poprzez nieuniknione wycofywanie się tego, co święte. By tego dokonać, należy rozpocząć nasze rozważania od czasów poprzedzających Biblię, która uświęca zjawiska początkowo polityczne.
*
Rozważania te doprowadziły mnie do rozszerzenia „problemu teologiczno-politycznego”, a nawet do przekroczenia jego granic. W związku z tym pozwolę sobie na dwie uwagi: pierwsza dotyczyć będzie samego słowa, druga zaś – jego treści. Słowo wpisuje się w podwójne dziedzictwo. Określenie pochodzi, jak wiemy, od Spinozy. Później zaś ta dawna idea teologii politycznej (Waron, Euzebiusz z Cezarei) uzyskała drugą młodość: najpierw za sprawą książki, którą Carl Schmitt zatytułował Teologia polityczna (1922) i która wywołała poważne dyskusje, następnie zaś dzięki książkom Johanna Baptista Metza w latach 70. XX wieku13. Tam, gdzie nazywa on problem, termin nieopacznie sugeruje, że chodzi tu o dwie dyscypliny akademickie, teologię i politykę. Niepokój wprowadza nie tyle koegzystencja tych dwóch dziedzin wiedzy. „Teo-logia”, jak sama nazwa wskazuje, jest dla elementu Boskiego sposobem przechodzenia przez pryzmat dyskursu (logos). O wiele bardziej niepokojące jest uzurpowanie sobie przez element Boski możliwości frontalnego ataku, bez żadnej racjonalnej mediacji, na dziedzinę polityki. Dlatego lepiej by było, nawet gdyby miało to skutkować powstaniem neologizmu, mówić o problemie teo-politycznym.
Jest to wyłącznie przesada pedanta. Fakt istnienia takiej dyscypliny jak „teologia” nie wynika przecież sam z siebie. Stanowi pewną cechę szczególną określonej religii – chrześcijaństwa. W innych religiach odnajdujemy, rzecz jasna, „nauki religijne” (dotyczące rytuałów, ich aspektów prawnych czy mistycznych), które mogą zresztą osiągnąć bardzo wysoki poziom wyrafinowania i precyzji. Projekt racjonalnego wyjaśnienia boskości, dialektyka „wierzyć” i „rozumieć”, fides quaerens intellectum, „wiara poszukująca zrozumienia” – program Anzelma, będący jeszcze wzorem dla Hegla – to cechy właściwe chrześcijaństwu14. Nikt nie ma więc prawa nakładać na judaizm czy islam, nie mówiąc już o religiach starożytności czy Dalekiego Wschodu, problematyki, która jest im z definicji obca. Należałoby zadać sobie pytanie, czy pojawienie się w chrześcijaństwie teologii nie było możliwe dzięki temu, w jaki sposób religia ta traktowała i rozpatrywała przełożenie pierwiastka Boskiego na ludzką działalność.
Nie poprzestanę jednak na tym, co nazwałem właśnie „teopolityką”. Chciałbym dodać tu jedną jotę i zająć się teio-polityką; prefiks „teio-” wskazuje, że chodzi tu o boskość (po grecku theios), a nie o jednego czy wielu bogów (po grecku theos). Wyższość, jaką przyznaję temu neologizmowi nad szerzej przyjętym prefiksem „theo-”, bierze się z troski o to, by nie zbanalizować wydarzenia, prawdę powiedziawszy, w najwyższym stopniu rewolucyjnego: oto boskość porzuciła swoją neutralność (to theion), by objawić się jako Bóg (ho Theos), i przyjęła w ten sposób kształt osobowy, bądź (jeśli Bóg wykracza poza nasze pojęcie osoby) raczej ponadosobowy niż nieosobowy.
Po tych rozważaniach dotyczących terminologii narzuca się druga uwaga, tym razem dotycząca istoty sprawy: teio-polityka jest, co najwyżej, szczególnym przypadkiem wyrażenia boskości, nie tylko w odniesieniu do polityki, lecz wszystkiego tego, co obejmuje praktykę, w tym znaczeniu, w jakim, wedle reguł klasycznych, była ona dzielona na trzy rodzaje: panowanie nad jednostką (etyka), nad „gospodarstwem domowym” (ekonomia) i nad państwem (polityka)15. Sfera boskości może również dotyczyć dwóch innych dziedzin rządzenia – etyki i ekonomii – w historii zaś rościła sobie do nich w istocie prawo w sposób równie zdecydowany jak do polityki. Chciałbym więc ukazać w perspektywie teio-politycznej to, co pozwolę tu sobie nazwać teio-praktyką.
Należy podkreślić istotną konsekwencję tego poszerzenia perspektywy: możliwe rozwiązanie problemu teio-polityki, niezależnie od tego, jak bardzo może nam się wydawać satysfakcjonujące, zawsze będzie tylko częściowe. Dotyczyć ono będzie w istocie jednej tylko z jej postaci, którą jest polityka, z pominięciem szerszej kategorii, którą jest praktyka. Można by to nawet zaakceptować: jakaś dyscyplina wiedzy czy technika może, a nawet musi, ograniczyć się do jednej, określonej dziedziny i abstrahować od pozostałych. Rodzaj (praktyka) narzuca jednak gatunkowi (polityka) pewne określone właściwości. Jak długo problem teio-praktyczny nie zostanie rozwiązany, tak długo problemu teio-politycznego nie da się ująć ani rozwiązać inaczej niż w sposób wypaczony.
Tak właśnie czyni tradycyjna filozofia polityczna w świecie europejskim: najczęściej zakłada ona, że problem teio-praktyczny został już rozstrzygnięty i że uzyskał określone rozwiązanie, w tym przypadku rozwiązanie chrześcijańskie. Podobne zawężenie zaobserwować można w historiografii: określa ona najczęściej mianem „teologiczno-politycznego” sposób, w jaki władza polityczna czerpie swoją legitymizację z odwoływania się do instancji Boskiej. To powoduje, że czynnik Boski rządzi w sposób pośredni. Domaganie się władzy i jej rzeczywiste sprawowanie są w ręku przywódcy, który głosi, że reprezentuje zasadę boską. Władza jakiegoś boga nad człowiekiem przechodzi przez stadium władzy człowieka nad człowiekiem. To pojęcie królestwa sakralnego zrodziło ogromną literaturę, niemal cały gatunek literacki, kolosalną ilość prac, na których tle wyróżnia się kilka arcydzieł16. Nie chciałbym dorzucać tu moich własnych przemyśleń, a w jeszcze mniejszym stopniu – rywalizować z wcześniejszymi ustaleniami.
Wszystkie te prace ograniczają się do rozpatrywania Zachodu i tylko do jednego gatunku: „polityki”, należącej do rodzaju „praktyka”. To podwójne ograniczenie ostatecznie sprowadza się do jednego: przedmiotem historiografii królestwa sakralnego jest rezultat wcześniejszej historii, którą opowiada jedynie na marginesie. Do dnia dzisiejszego w niewystarczający też sposób rozpatrywano politykę na tle rodzaju „praktyka”, której polityka jest przecież gatunkiem. Ja usiłowałem przyjąć taką perspektywę i w tym miejscu przedstawiam rezultaty tego zabiegu.
Pojęcie prawa boskiego stanowi właśnie pojęcie „teio-praktyczne” par excellence. Potraktowanie prawa boskiego jako przedmiotu badań sytuuje nas natychmiast na poziomie teio-praktycznym, pozwala je wręcz ukazać takim, jakie jest w istocie, wraz z jego własnymi ograniczeniami. Pojęcie prawa boskiego zakłada, że działania ludzkie, w całym swoim bogactwie, otrzymują swoją normę ze sfery boskiej. W tych ramach – i tylko w tych ramach – można mówić w sposób uprawomocniony o „teokracji”; słowo to zostało zresztą ukute przez Flawiusza Józefa w celu opisania ustroju żydowskiego, różniącego się od wszystkich innych ustrojów tym, że przedstawia on władzę samego Prawa17.
*
Moim celem jest więc prześledzenie historycznej ewolucji pojęcia prawa boskiego. Pragnę wykazać, w jaki sposób pojęcie to, obecne w Grecji jako metafora prawa naturalnego, w Izraelu nabrało nowego znaczenia. Judaizm w średniowieczu, a potem islam, opracowywały i uzasadniały to pojęcie na różne sposoby. Chrześcijaństwo bardzo prędko porzuciło pojęcie prawa objawionego i przybliżyło się do greckiego pojęcia prawa boskiego jako prawa naturalnego; uznało jednocześnie, że stosunek do Boga wykracza poza ramy prawne. Czasy nowożytne oznaczają natomiast wyprowadzenie – w podwójnym sensie, pochodzenia i porzucenia – prawa z rozstrzygnięć właściwych chrześcijaństwu i posuwają się nawet do zanegowania wszelkiego pojęcia prawa, które nie byłoby dziełem człowieka.
Część I. Początki
Rozdział I. Prehistoria
Określenie „prawo boskie” nie jest oczywiste. Wyrażenie to ustanawia związek pomiędzy dwoma pojęciami, a to zakłada, że istniały one wcześniej. By mogło się pojawić, potrzebna była podwójna ewolucja w sposobie pojmowania władzy: władza społeczna – władza społeczeństwa nad nim samym – musi przyjąć postać praw; boskość zaś musi, ze swojej strony, objawić się jako źródło władzy, i to władzy zdolnej pełnić funkcję normatywną.
1.1. Pojęcie prawa
W społeczeństwach starożytnych nie da się jednoznacznie wyodrębnić pojęcia prawa. Francuskie słowo loi (prawo) pochodzi od łacińskiego lex i wyraża pojęcie rzymskie. Uznanie go za odpowiednik greckiego nomos czy hebrajskich słów hoqq, a tym bardziej torah, byłoby działaniem arbitralnym. Nie ma mowy o tym, by pochopnie przypisywać nasze rozumienie terminu „prawo” (loi) tym etapom ewolucji społecznej, które nas poprzedzają w czasie i które, z geograficznego punktu widzenia, rozgrywały się również poza Europą. W toku tych rozważań przyjdzie nam przemierzać cały ich szereg. Proponuję zatem szybki szkic opisujący genezę pojęcia prawa.
Pojęcie prawa wyraża tylko część o wiele szerszej dziedziny normatywnej. Nie znamy, rzecz jasna, żadnego społeczeństwa pozbawionego reguł. Każda zbiorowość poddaje swoich członków określonej presji. Sugeruje im pewien typ odpowiedzi na zasadnicze pytania dotyczące życia ludzi kierowanych przez element boski i jednocześnie zanurzonych w naturze; negocjują oni nieustannie swoje wzajemne stosunki, a także stosunki między nimi a tym, co ich otacza. Nie zawsze jednak zachodzi konieczność, by reguły te były zobiektywizowane. Weźmy na przykład reguły języka: człowiek nie postrzega ich jako czynnika zewnętrznego, do tego stopnia, że nie odczuwa ograniczeń wynikających z ich poszanowania jako narzucanych. By zapewnić przestrzeganie norm w przypadku zachowań bardziej zrytualizowanych, jak wymogi uprzejmości, wystarcza presja społeczna. W najgorszym przypadku sankcją przywołująca do porządku będzie śmieszność.
Norma może zostać z czasem uświadomiona i wyrażona: proces ten polega jedynie na sformułowaniu tego, co wcześniej było milcząco przyjmowane. Sam fakt sformułowania normy niekoniecznie łączy się z jej przymusowym egzekwowaniem. Jej znaczenie może wynikać z tego, że jest odwieczna; jej formuła może mieć charakter ustnego przekazu, a jej autor nie musi być znany: tak oto vox populi, źródło przysłów i powiedzonek, przenika niepostrzeżenie do języka sądowego. Na tym poziomie nie da się odróżnić rady od przykazania.
Norma sformułowana może być przedmiotem zobowiązania. Dopiero wtedy będzie można mówić o prawie. Stąd − by prawo zaistniało, należy określić normy i kary za ich przekraczanie. Wyraża to łacińskie ferre, obecne cały czas we francuskim czasowniku legi-ferrer (ustanawiać prawo), czy setzen w niemieckim Gesetz. Myśl ta jest jeszcze wzmocniona w słowie Gesetzgebung (prawodawstwo)18. Jest dla nas oczywistością, że uprawnienie (droit) ma swoje źródło, i to jedyne, w prawie; że prawo jest rezultatem pozytywnego aktu stanowienia prawa, a nie krystalizacją nawyków wypływających z praktyki społecznej. Idee te nie wynikają same z siebie. Decyzja, że będę nazywać prawem jedynie to, czemu towarzyszy sankcja (w przeciwieństwie do tego, co nazywamy lex imperfecta) jest faktem historycznie późnym, co traktować tu będę jako moje założenie.
Już najstarsze cywilizacje znają ogłoszenie jakichś decyzji przez instancję nadającą im obowiązywalność, a w konsekwencji „moc prawną”. Rozróżniać tu będziemy z jednej strony decyzje mające wartość sądową, wyroki ferowane w poszczególnych przypadkach, z drugiej zaś − reguły ogólne, które będą determinować sposób orzekania wyroków we wszystkich przypadkach. Idea obiektywnej i stałej reguły, wedle której te decyzje miałyby być podejmowane, nie była jednak od początku jasna. Konkretne wyroki, zapadające w szczególnych okolicznościach, koniecznie muszą być sformułowane, ich istnienie zawiera się jedynie w tej formule i poprzez nią. Naruszane przepisy nie muszą być natomiast formułowane i mogą spokojnie pozostać w sferze niewypowiedzianej. Stąd wniosek, że prawo ujawnia się jako takie jedynie wówczas, gdy należy opanować sytuację zakłóconą wskutek transgresji i ewentualnie uciec się do wymierzenia kary. Być może dlatego w starożytnych Chinach prawo nazywano między innymi „karą” (hsing)19.
Prawo osiągnęło decydujący etap w momencie, gdy zostało spisane. Spisanie praw pozwala na ich zachowanie, niezależnie od ich zapamiętywania przez specjalistów; nadaje im charakter obiektywny i publiczny; wreszcie − ułatwia porównanie różnych norm i sprzyja wypracowaniu ich spójności. Powstanie państwa i wynalezienie pisma są ze sobą ściśle powiązane. A wraz z powstaniem pisma zaczyna się, jak wiemy, historia. Władza uzyskuje niezależność od ludzi. Wydaje prawa, które – odpowiednio sformułowane i usystematyzowane – narzucane są podwładnym, jak gdyby pochodziły z zewnątrz.
Późniejsze etapy mniej bezpośrednio dotyczą mojego tematu. Wśród nich znaleźć jednak można jeden, który pragnę omówić: to etap kodyfikacji. W tym przypadku prawa są nie tylko spisane, lecz także zebrane i uporządkowane w jedną całość, czasem pod postacią księgi czy też inskrypcji. Poza tym zebraniem i w związku z nim sytuuje się wysiłek systematyzacji: prawa mają swoje miejsce w systemie, który ma być wyczerpujący i spójny. Prawo nabiera pełnego sensu jedynie w ramach całości rozporządzeń prawnych.
1.2. Władza i boskość
W cywilizacjach, którymi się tu zajmuję, idea boskości, nawet jeśli nie jest wyróżniona, jest od początku dość wyraźnie obecna. Wszędzie przyjęte jest, że ponad człowiekiem znajdują się istoty wyższe lub istnieje co najmniej jakaś sfera istoty wyższej. Natomiast związek pomiędzy władzą a boskością bynajmniej nie jest oczywisty. Bóg niektórych filozofów greckich, Pierwsza Nieruchoma Przyczyna Ruchu u Arystotelesa ani bogowie Epikura w swoich przestrzeniach międzygwiezdnych nie sprawują władzy w ścisłym tego słowa znaczeniu: są wzorami, przedmiotami pożądania, lecz nie są przyczynami działającymi. Ten sposób widzenia świata jest właściwy wąskiej elicie jako reakcja na rozpowszechnione wierzenia, dla większości jednak związek ten jest raczej regułą niż wyjątkiem. Grecy chętnie nazywają swoich bogów: „ci, którzy są silniejsi [od nas]” (hoi kreittones). Cechy boskie przypisywane są przede wszystkim naturalnym źródłom mocy: wokół nas gwiazdy i źródła; wśród nas obfita roślinność, seksualność zwierząt. Moc boska jest w tym momencie niema. Ciąży nad ludźmi − lub też ożywia ich od środka − nie zwraca się jednak do nich.
Przypisywanie elementowi boskiemu określonego typu władzy nad rodzajem ludzkim jako takim – czyli kwestia, na ile obecność logosu w człowieku umożliwia mu usłyszenie nakazów i podporządkowanie się im: polityka – to kolejny krok, który również wcale nie wynika sam z siebie. Paradoksem jest, że to, co definiuje człowieka jako człowieka, może wywodzić się z boskości. Konsekwencją związku boskości z polityką jest tyle trudnych konfliktów prawnych, że można go uznać za wyjątkowy. Faktem jest jednak, że połączenie pomiędzy władzą polityczną a boskością występuje od dawna i często.
Pierwiastek boski dotyczy częściej konkretnej osoby sprawującej władzę polityczną, dla uproszczenia powiedzmy − króla. Ta relacja nie ma charakteru bardziej koniecznego niż we wcześniej omówionych sytuacjach; na ich tle stanowi jednak przypadek szczególny. Często mamy z nim do czynienia. W języku egipskim słowu „król” (n(y)-sw.t) towarzyszy ten sam determinatyw20, co słowu „bogowie”. Możliwe jest, że Król będzie wyposażony w funkcje czysto ludzkie. Ma on bowiem kontakt z pierwiastkiem boskim, który może przyjąć różne formy, w zależności od przedstawienia boskości przyjętego w określonym społeczeństwie. Król będzie więc postrzegany jako obraz kosmosu, małżonek najwyższej bogini bądź też syn jakiegoś boga. W tym ostatnim przypadku może zostać poczęty przez boga lub przez niego adoptowany. Dlatego właśnie na Bliskim Wschodzie król przedstawiany jest jako wybrany przez jednego lub wielu bogów, na przykład za pośrednictwem aktu adopcji. Taka sytuacja jest opisana w Psalmie 110, w którym Bóg Izraela mówi do króla: „Jesteś moim Synem, ja Ciebie dziś zrodziłem”21. Wreszcie, król może na początku swojego panowania otrzymać inwestyturę podczas specjalnego obrzędu, który pozwala mu przekroczyć granicę dzielącą sferę profanum od sfery sacrum. Namaszczenie olejem przez proroka w starożytnym Izraelu znajduje swój ostatni wyraz w ceremoniach sakry królów Zachodu.
Bogowie również wspomagają króla przez całe jego życie. Jako osoba należąca do sfery sacrum pozostaje on w kontakcie z pierwiastkiem boskim i uczestniczy w dwuznaczności wszystkiego, co jest uświęcone22.Wywodzą się stąd pewne prerogatywy, jak nietykalność bądź pewne zdolności specjalne, na przykład moc uzdrawiania.
Powiązanie ze sferą boską jest nie tylko początkiem; jest również funkcją. Te dwa elementy są połączone, ponieważ oczywistość boskiego pochodzenia władzy pozwala na swobodniejszy dostęp do sfery boskiej. Często król jest jednocześnie kapłanem. Nawet w Atenach, tak zdesakralizowanych, archont zwany „królem” zachowuje tę rolę.
1.3. Prawo i boskość
Pośród różnych aspektów polityki, dziedzina legislacji nie wyróżnia się ze względu na swój szczególny związek z boskością. Związek pomiędzy ogólnie pojętą sferą prawa a sferą boską nie jest w żadnej mierze konieczny. Na przykład w cywilizacji chińskiej jest całkowicie nieobecny. Funkcjonował tam niezwykle wyrafinowany system prawny, jednak „w Chinach nikt nigdy nie sugerował, by jakikolwiek rodzaj prawa pisanego, nawet najlepiej spisanego, mógł mieć boskie źródła”23. W tej pracy wezmę pod uwagę jedynie te cywilizacje, których jesteśmy spadkobiercami, i w których jest miejsce na stosunek pomiędzy prawem a sferą boską.
W cywilizacjach tych dostrzec można trójkątną strukturę, łączącą pierwiastek boski, władzę polityczną (króla) i prawo. Te elementy mogą łączyć się na trzy sposoby. Element boski może oddziaływać na króla i jedynie pośrednio odnosić się do prawa; może też, wręcz odwrotnie, oddziaływać bezpośrednio na prawo, a pośrednio − na króla. W pierwszym przypadku stosunek króla do prawa będzie miał charakter legislacyjny: król, wybrany z boską pomocą lub przez boga natchniony, ustala prawa. W drugim jest to stosunek wykonawczy: król stosuje prawa, które w swojej istocie mają charakter boski, władca nie ma więc na nie wpływu. Trzecia możliwość to bezpośrednie powiązanie władzy politycznej i prawa, co pozostawia element boski poza polem prawodawstwa i polityki. Ten ostatni przykład nie jest bez związku z naszą aktualną sytuacją. Ujawnił się on dość późno. Z kolei dwa pierwsze przypadki stanowią dwa człony alternatywy antycznej.
1.3.1. Prawo boskiego króla: Egipt
Egipt stanowi bez wątpienia najczystszy przykład pierwszej możliwości. To tam właśnie wykształciła się − z pewnością po raz pierwszy w historii − taka struktura jak państwo. Abstrakcyjna całość władzy państwowej przestaje współistnieć z osobami, które ją uosabiają. W okresie XII dynastii (1994−1781 p.n.e.) po raz pierwszy pojawia się rozróżnienie między dobrami państwowymi a osobistym majątkiem króla24.
W Egipcie jako „prawo” można tłumaczyć niektóre terminy, takie jak hp czy wj. Określają one w istocie „uniwersalnie ważną regułę, ogłaszaną najczęściej przez króla (lub przez jakiegoś boga) i dotyczącą poszczególnych i konkretnych zdarzeń”; początkowo ich rolą było określanie kary25. Prawo jest zbiorem poszczególnych przypadków. Do tego stopnia, że (jak stwierdzono) liczba mnoga hpw powstała przed liczbą pojedynczą hp, która pojawia się jako abstrakcyjny termin bardzo późno, w tekstach demotycznych26.
Prawem jest słowo faraona: „tak mówi prawo Faraona (hr.f m p3 hp npr-‘3)”27. Określenie „faraon” (pr-‘3) jest nam znane dzięki Biblii i Koranowi. Znaczy ono dosłownie „wielki dom”, czyli pałac królewski. Tytułem suwerena stało się od czasów XVIII dynastii, a więc stosunkowo późno w procesie rozwoju historii Egiptu. Termin ten nie oznacza króla w ogólności – tu Egipcjanie stosują inne określenia – lecz aktualnego suwerena, panującego w danym momencie. Jeśli prawa przedstawiane są jako słowa faraona, zapewne zatwierdzał on decyzje swoich poprzedników28.
Czy w starożytnym Egipcie prawa były spisywane? Wszystko zależy od tego, co rozumiemy przez słowo „pisać”. Determinatywem hp jest zwój papirusu – tak jednak jest w przypadku wszystkich terminów dotyczących pojęć abstrakcyjnych29. Uważano, że prawa pisane rozpoznano we wstęgach widocznych w scenie procesu przedstawionego na fresku na dziedzińcu wiodącym do grobowca wezyra Rechmire w Tebach, ale interpretacja fresku pozostawia wątpliwości30. Nie jesteśmy jednak w posiadaniu zabytku, który zawierałby inskrypcję o charakterze prawnym. W starożytnym Egipcie można wyróżnić dwa sposoby zapisywania, odpowiadające dwóm stylom architektury. Jeden był wykonywany w kamieniu, drugi zaś − w suszonej cegle; jeden realizował chęć uwiecznienia, drugi służył ozdobie odpowiadającej potrzebom chwili31. Przy założeniu, że Egipcjanie spisywali swoje prawa, ciekawe wydaje się stwierdzenie, że czynili to wyłącznie na materiałach zniszczalnych. Prawa te były spisane, jednak prawdopodobnie nigdy nie zostały wyryte.
Nie wydaje się, by w Egipcie ujawniło się dążenie do usystematyzowania prawa w ramach jakiegoś spójnego kodeksu pozwalającego na wyprowadzenie z niego konkretnych reguł. Odpowiada to niewątpliwie ogólnej strukturze myśli egipskiej; przedkładała ona parataksę z jej współistniejącymi obok siebie elementami nad syntaksę organizującą te elementy z jednego szczególnego punktu widzenia32.
Jeśli chodzi o status prawa, Egipt wybrał drugie rozwiązanie: decyzje prawne są dziełem ludzi i nie są dyktowane przez bogów. Odwrotnie, zdarza się, że król, który jest bytem boskim, wydaje prawo; mimo to prawo nie stanie się boskie. Tak oto król jest źródłem prawa, ponieważ jest bogiem, „bogiem doskonałym” (ntr nfr), żyjącym na ziemi. Wydaje się, że idea boga, który mógłby odsunąć się od prawa i w związku z tym zostać ukarany, nie pojawia się przed Kroniką Demotyczną z III stulecia p.n.e. Nie przeszkadza to królowi przedstawiać siebie jako posłusznego bogom, którzy udzielają mu więcej formalnych instrukcji niż rad33.
Ludzie nie są więc pozostawieni własnej arbitralności. Zależą od czegoś zupełnie innego: nie dostosowują się do zasad wobec siebie zewnętrznych, lecz są inspirowani od wewnątrz przez boską mądrość, ma’at. To centralne pojęcie myśli egipskiej może być tłumaczone zarówno jako „sprawiedliwość”, jak i „prawda”. Prawo zależy więc od instancji wyższej, którą można ewentualnie określić jako boską34.
Prawo wszelako jest jedynie ramą, szczegóły pozostają poza odpowiedzialnością boga: Ma’at jest „zasadą stwórczą” prawodawstwa, nie jest jednak nigdy prawem skodyfikowanym. Od boga pochodzi jedynie ogólna dyrektywa. Ma’at jest „kanonem” – w oryginalnym, greckim znaczeniu tego słowa – który kieruje wszelkim prawodawstwem, jak zasada stwórcza i regulatywna, nie stanowi jednak sformułowanej i wyczerpującej treści skodyfikowanych wskazówek prawnych”35.
Pojęciem ma’at Egipt zbliżył się do pojęcia prawa naturalnego. Skargi elokwentnego wieśniaka napisane są w konwencji, która pozwala przyjąć takie założenie. Skarżący zwraca się do urzędnika o wymierzenie sprawiedliwości z powodu zachowania wielmoży; chodzi tu o sprawiedliwość − prawdę (ma’at), inaczej mówiąc, o boga Thota. Dorzuca on zdanie niejasne (ntj wn ma’at nt ma’at.f), które tłumaczono na różne sposoby – a wszystkie one w mniejszym bądź większym stopniu potwierdzają identyczność sprawiedliwości boga ze sprawiedliwością samą w sobie36. Jakkolwiek by nie było, z tego, że ma’at jest wyższą instancją mierzącą sprawiedliwość praw, nie wynika bynajmniej, by ona sama była prawem.
1.3.2. Prawo boskiego króla: Mezopotamia
Pod względem spuścizny pozostawionej w dziedzinie prawa starożytna Mezopotamia różni się od Egiptu, tak samo jednak nie pozostawiła kodeksu. Wydaje się bowiem, że nawet to, co przez długi czas nazywano Kodeksem Hammurabiego, wcale kodeksem nie jest. Istnieją teksty wyroków z tego okresu, a także z czasów późniejszych, jednak w ogóle nie uwzględniają tego rzekomego kodeksu. Mamy tu więc raczej do czynienia z antologią przykładowych decyzji prawniczych37.
Na starożytnym Środkowym Wschodzie pierwiastek boski wspomaga suwerena w jego działalności legislacyjnej. Najstarszy posiadany przez nas tekst prawniczy, wydany przez Ur-Nammu około połowy XXI wieku p.n.e., zaczyna się prologiem teologicznym38. Podobnie Hammurabi (około 1750), chwalący na słynnej steli swoją działalność sędziowską, przedstawia się jako protegowany Anuma i Enlila39. Zwykło się przyjmować, że bóg wspomaga króla, a więc legitymizuje jego prawodawstwo, nie jest jednak uważany za źródło nadanych praw. Sfery religii i polityki są więc raczej przeciwstawne niż połączone. Mówią nam o tym dwie wskazówki: z jednej strony, prologi teologiczne zredagowane są w innym stylu niż same prawa. Ich autorami są zapewne dworscy poeci, nie prawnicy. Prologi i epilogi są przede wszystkim dokumentami religijnymi i tym różnią się od reguł prawnych, których charakter jest niemal całkowicie świecki. Z drugiej strony, jest rzeczą znamienną, że za przestępstwa wymienione w końcowej części (zniszczenie lub modyfikacja tekstu na steli) nie grozi inna kara poza boską. Nie przewiduje się żadnego śledztwa wynikającego z praw, aczkolwiek chodzi tu o występki przeciw władzy suwerena. Nie ulega wątpliwości, że prawa wydawane przez króla miały jedynie ograniczoną ważność w odniesieniu do sfery sacrum40.
1.3.3. Prawo boskie
Pierwszym członem alternatywy było, jak wiemy, przypisywanie boskości królowi, którego rolą miało być nadawanie prawa; drugim jest właśnie pojęcie prawa boskiego. Ponieważ stanowi ono temat całej niniejszej książki, zadowolę się w tym miejscu krótkim zarysem. Pojęcie to ukazuje nam rodzaj zwarcia: boskość łączy się z samym prawem, a nie z konkretną osobą, która „czyni prawo”. Początkowo deifikacja abstrakcyjnego bytu, niezdolnego do wprowadzenia siebie samego w życie, wydaje się czymś dziwnym. W rzeczy samej, jedno kompensuje w tym wypadku drugie: prawu potrzebna jest legitymizacja boska właśnie dlatego, że ono samo nie jest zdolne do narzucenia siebie innym. Ten zabieg został zastosowany w Starym Testamencie wraz z pojawieniem się Tory. Można też odnaleźć pewną analogię do zasadniczego przełomu dotyczącego pojęcia natury, dokonującego się w Grecji mniej więcej w tym samym czasie. W obu przypadkach mamy do czynienia z pewnym rodzajem obiektywizacji: pojawia się trzeci człon, niezależny od ludzkich partnerów, który pozwala im się komunikować między sobą41. Określenie prawa mianem boskiego oznacza wyjście poza chwilę, w której zostało sformułowane42.
Konfrontacja dwóch pojęć: prawa i boskości, ma podwójne znaczenie. Można to obserwować zarówno w Grecji, jak i w starożytnym Izraelu. Pojęcie prawa boskiego obecne jest też w dwóch źródłach, do których odwołuje się cywilizacja zachodnia. „Pojęcie prawa boskiego – pisze Leo Strauss – jest wspólnym terytorium usytuowanym pomiędzy Biblią i filozofią grecką. […] Wspólnym terytorium pomiędzy Biblią a filozofią grecką jest problem prawa boskiego. Problem ten jest przez nie rozwiązywany w sposób krańcowo różny”43.
Greckie prawo boskie jest boskie, ponieważ wyraża głębokie struktury wiecznego porządku naturalnego; prawo żydowskie jest boskie, ponieważ emanuje z boga, który jest panem historii. W obu tych przypadkach jest ono zewnętrzne wobec porządku ludzkiego i wykracza poza codzienność.
Boskość prawa może oznaczać jego przyczynę: prawo wywodzi się wówczas z boskości i obiera drogi, które należy jeszcze określić − jako dyktat lub inspirację. Boskość może również stanowić wewnętrzną istotę prawa, w którym upatrujemy cech boskich, takich jak doskonałość bądź wieczność. Może być wreszcie połączeniem obu: prawo pochodzi od elementu boskiego i stanowi jego odbicie, w taki sposób, że od prawa można wznieść się ku Prawodawcy. Te odpowiedzi na pytanie o boskość prawa mogą być uszeregowane pomiędzy dwoma biegunami: z jednej strony będziemy mieli do czynienia z prawem pozbawionym szczególnych cech wewnętrznych, które jednak pozostanie boskie jako nadane przez Boga; symetrycznie będziemy mieć do czynienia z prawem doskonałym, które jednak nie odsyła nas w sposób konieczny do źródeł boskich, bądź też, w którym kwestia źródeł nie jest przedmiotem refleksji.
Droga została wytyczona, pozostaje nam ją teraz przemierzyć.
Rozdział II. Grecka idea prawa boskiego
Muszę zacząć od przypomnienia tego, co – jeśli chodzi o związek pomiędzy sferą polityczną a religijną – stanowi niejako punkt wyjścia: od klasycznej Grecji. Można było opisywać historię powstawania myśli greckiej jako historię laicyzacji mentalności religijnej ewoluującej w kierunku tego, co „pozytywne”, i tego, co „laickie”. W polityce „wschodnia” figura króla należącego do sacrum ustąpiła na rzecz demokracji. Równolegle wyłaniająca się z jońskich kosmogonii wizja świata ukazuje „desakralizację wiedzy, pojawienie się myślenia poza obrębem religii”44.
Choć Grecja zerwała związek między władzą a boskością, to jednocześnie uwydatniła ideę prawa boskiego, a także ideę prawa jako rodzaju, którego prawo boskie jest jedynie gatunkiem. W idei prawa nie ma jednak nic oczywistego. To samo dotyczy określających ją słów. Ich studiowanie pozwala zrozumieć, z czego Grecja wyodrębniła to pojęcie.
2.1. Prawo i obyczaje
Język grecki zawiera, obok słowa nomos, wyrazy utworzone na bazie rdzenia *dh, jak thesmos bądź themis; z drugiej zaś strony zachowuje on również specjalny termin psephisma na określenie środków, które jakieś gremium polityczne decyduje się podjąć w określonych okolicznościach, czyli kiedy odwołuje się do głosowania. Widać więc od razu, że tego typu decyzje muszą mieć ludzkie pochodzenie.
2.1.1. Słowo nomos
W słowie nomos nie od razu pojęcie prawa zostało oddzielone od pojęcia obyczajów. Nomos oznacza zarówno prawa pozytywne, dobre maniery, jak i obyczaje45. Platon dokonuje następującego rozróżnienia: „tego, co tłum nazywa niepisanymi obyczajami (agrapha nomima), nie należy określać mianem praw (nomos)”46. Etymologia słowa nomos odsyła nas do idei pastwiska, co pozwala na różne gry słowne na temat prawodawcy jako pasterza47. Termin pojawił się stosunkowo późno; nie znajdziemy go u Homera. Odwołano się do niego w celach apologetycznych, by bronić tezy, że Mojżesz istniał wcześniej niż najstarsi poeci greccy48.
Określenie nomos po raz pierwszy pojawia się u Hezjoda; oznacza ono obyczaj, metodę działania, the way w najszerszym znaczeniu. Użycie wyrazów należących do słownika prawniczego dla opisania sposobu istnienia jakiejś rzeczy nie ograniczało się do Grecji. Odnaleźć je można w akadyjskim urtu, łacińskim pactum (hoc pacto); greckim dike (biernik diken); w Biblii zaś słowo używane na określenie sądu (misphat) oznacza również sposób zachowania jakiejś istoty, który nazwalibyśmy „naturalnym” (Wj 26, 30; 2 Krl 1, 7; Sdz 13, 12). Hezjod, na przykład, pisze:
Takie wszak prawo sam Zeus ustanowił – dla ludzi wiążące:
Ryby oraz zwierzęta i ptaki przestworza prujące
Mogą się zjadać wzajemnie49.
Słowo nomos, co oczywiste, nie oznacza tu ani przykazania, ani nawet działalności poddającej się jakiemukolwiek wartościowaniu. Wręcz przeciwnie, zaraz potem poeta kładzie nacisk na to, by człowiek unikał tego rodzaju zachowań. Zwierzęta nie są wyposażone w dike: Zeus obdarzył tą cechą człowieka i tylko jego. Poeta zna dike i naucza o niej ludzi50.
Wraz z pojawieniem się demokracji ateńskiej pojęcie normy przechodzi od thesmos (czegoś narzuconego przez czynnik zewnętrzny) do nomos, tego co akceptowane przez grupę. To ostatnie słowo zmienia znaczenie. Wcześniej znaczyło „obyczaj”; teraz zaczyna być definiowane jako „decyzja zgromadzonego ludu, zalecającego, co należy czynić, a czego unikać”51.
2.1.2. Prawo i boskość
Norma i boskość łączą się najpierw pod postacią bogiń prawa: Temidy i Dike52. Pierwiastek boski występuje jako źródło normy tam, gdzie Homer mówi o Zeusie jako o tym, który powierza królowi berło i „praw stanowienie” (themistes). Dar ten pozwala panować i „kierować debatą” (bouleuesthai)53. Podobnie jak w przypadku cytowanego niedawno Hezjoda, nie chodzi tu o dyktowanie reguł zachowania.
Zdarza się, że autorzy przypisują boskość thesmoi. Ajschylos każe więc Eryniom mówić o ich doskonałym thesmos, nadanym przez bogów, a urzeczywistnianym dzięki przeznaczeniu54. Chodzi zapewne o pozycję we wszechświecie, którą bóstwa zemsty zawdzięczają bogom. Przypomina o tym wzmianka o przeznaczeniu: prawa w większym stopniu obowiązują bogów niż się od nich wywodzą. Według Ksenofonta, ci, którzy w swoich modłach proszą bogów o rzeczy niezgodne z tymi regułami (athemita), nie zostaną wysłuchani, podobnie jak ci, którzy domagają się od ludzi rzeczy sprzecznych z ich prawami (paranoma). Chodzi tu o zwykły wymóg wewnętrznej spójności w działaniu55. W ideale eunomii Solon upatruje określonego rodzaju boskiego porządku. Jeśli taki właśnie jest ten porządek, nie znaczy to, że wywodzi się on z mitycznego aktu boskości. Wynika to z natchnienia praworządnością i koniecznością, które są właściwe politycznej istocie człowieka56. Mglista idea praw niepisanych przez wielu autorów jest uznawana za pochodzącą od bogów: ich źródłem mieliby być bogowie i przodkowie. Demostenes w często cytowanym fragmencie pisze, że „wszelkie prawo (nomos) jest wynalazkiem i darem bogów”57.
Dopiero Sofokles pozwala zrozumieć, co znaczy boski charakter prawa. W słynnym fragmencie Antygony bohaterka mówi o prawach (na które się powołuje, kiedy sprzeciwia się nakazowi Kreona), że „nikt nie wie, skąd się one wzięły”. Rzecz w tym, że one się nigdy nie pojawiły, są tak oczywiste, że nie mają wyraźnego początku58. W tekście chóru – być może jako odpowiedź na ataki sofistów przeciw pojęciu boskiego pochodzenia praw – ten sam autor mówi o prawach: „stworzone poprzez niebiański eter, którego jedynie Olimp jest ojcem; nie stworzyła ich śmiertelna natura ludzi i zapomnienie (latha) nie zdoła ich uśpić. Jest w nich wielki bóg, który się nie starzeje”59. Wzmianka o eterze jest porównaniem zawartym implicite: prawa, jako boskie, są równie widoczne jak blask czystego nieba. Boskość praw oznacza wieczność tego, co jest w nich oczywiste.
Status praw ma w istocie charakter boski. Nasza idea boga ukrytego nie jest odwieczna. Po raz pierwszy została sformułowana w równie słynnym, co niejasnym tekście Deutero-Izajasza (Iz 45,15). Znaleźć ją jednak można, wyrażoną implicite, już we wcześniejszych tekstach Biblii. Pojawia się być może w teologii egipskiej, w epoce Ramzesa, jako reakcja na ideę Achenatona, wedle której bóg objawia się w żyjącej tarczy słonecznej60. Dla Greków boskie jest to, co nie ma ściśle określonego źródła. Podobnie rzecz się ma z pogłoskami: szerzą się, choć nikt nie wie, kto puścił je w obieg. Ich podmiot jest bezosobowy61, a siłę swojego oddziaływania czerpią jedynie ze swojego własnego autorytetu (lub mają ją dzięki temu, że są powtarzane przez wszystkich). Zdaniem Homera takie właśnie pogłoski (ossa lub pheme) pochodzą od Zeusa; według Hezjoda one same są bogiem62. Idea ta stanowi podstawę przysłowia vox populi, vox dei. Z tego punktu widzenia element boski nie ma w sobie nic, co byłoby ukryte, nie ma więc żadnej potrzeby, by został objawiony. Pindar z kolei łączy to, co boskie, z tym, co widoczne – do tego stopnia, że pierwiastek boski (wymyślony skądinąd przez niego po to, by określić samo źródło tego, co widzialne), „matkę słońca”, nazywał po prostu imieniem Theia, „boska”63.
2.1.3. Bogowie nie ustanawiają praw
Prawa boskie są oczywiste – i to dlatego nie ma konieczności, by je poznawać czy głosić. Prawa nazywane „niepisanymi” cechuje nawet nie tyle to, że nie istnieją w formie pisanej, ile fakt, że nie zostały ogłoszone64. W tym kontekście prawa niepisane łączą się z bogami, jak w Antygonie, gdzie Sofokles wspomina o „rzeczach, które mają znaczenie dla bogów (theon nomima), których nie można zapisać i które są konieczne”65. U Sofoklesa terminy „spisany” i „boski” wykluczają się: albo jakieś prawo jest „spisane i w tym przypadku pochodzi od człowieka, albo też ma ono charakter boski, a w takim przypadku nie mogłoby zostać zapisane”. Inni autorzy dopuszczają to połączenie, wydaje się jednak, że chodzi tu o pismo przede wszystkim w znaczeniu metaforycznym. U Eurypidesa Ion, młody pobożny człowiek, pyta więc bogów: „Czyż jest rzeczą sprawiedliwą, że wy, którzy napisaliście (grapsantas: nakazali na piśmie?) prawa dla ludzi, zasługujecie na to, by oskarżać was o ich przekroczenie (anomia)?”66. W przepowiedniach wersy wypowiadane przez Pytię nigdy nie są autorstwa bogów67.
W przypadku przysięgi bogowie przywoływani są jako gwaranci praw: to oni karzą winnych. Nie stanowią jednak źródła prawa. Bóg nigdy nie głosi przykazań. Mieszkańcy Olimpu nie wahają się, rzecz jasna, pouczać konkretnego człowieka w kwestii tego, co powinien wiedzieć w określonej sytuacji. Lubią dawać rady, jak Atena swojemu ulubionemu Ulissesowi. Bóg z Delf nie ustaje w wygłaszaniu przepowiedni. Jeden bóg, Hermes, sprawuje tę funkcję w sposób specjalny. Ostrzega ludzi, jak w słynnym fragmencie z początków Odysei, który nam dostarcza dobrego przykładu, jak bogowie zachowują się względem prawa. Chodzi o historię Agamemnona, zabitego przez kochanka własnej żony, a następnie pomszczonego przez syna. Boski posłaniec nie ma najmniejszej potrzeby przypominania, że cudzołóstwo i zabójstwo napawają Zeusa wstrętem. Nie przytacza przykazań dekalogu, zadowala się jedynie imperatywem hipotetycznym: nie należy ulegać pokusom, bo w przeciwnym razie zemsta nas nie ominie68. Filozoficzną transpozycję tej idei odnajdujemy w lapidarnym zdaniu Arystotelesa: „Bóg nie jest wodzem, który rządziłby przy pomocy rozkazów”69.
Rzymska koncepcja „prawa boskiego” (ius divinum) była bliska wrażliwości greckiej i zakładała już coś w rodzaju desakralizacji: prawo boskie nie było prawem objawionym przez bogów, lecz umożliwiającym ustanowienie z nimi systemu przewidywalnych relacji (który to system jest tworem ludzkim)70. Kiedy Rzym połączył się z hellenizmem, wspólnie uznały – lub raczej uznałyby – za śmieszną ideę postępowania zgodnego z dyktatem bogów, jak żydowska halacha lub islamski szariat, które w zasadzie dążyły do określenia właściwego postępowania we wszystkich możliwych okolicznościach. W III wieku Galen drwi nie z treści praw Mojżeszowych, lecz ze sposobu, w jaki Mojżesz nadał je Żydom: nie przedstawił najmniejszego choćby dowodu, zadowolił się stwierdzeniem: „Bóg przykazał, Bóg rzekł”. Współczesny mu Aleksander z Afrodyzji (około 198 r.) kpi sobie ze stoików,
których karykaturalnie przedstawia jako stawiających pytania równie poważne, jak: czy wypada skrzyżować nogi na wykładzie jakiegoś filozofa lub czy można wziąć największą porcję w trakcie śniadania z ojcem71.
2.2. Filozofowie
Wraz z narodzinami filozofii pojawia się pojęcie nierozerwalnie z nią związane: natura (physis). Jego wejście na scenę zakłóca cały obszar refleksji. Prawo usytuuje się albo w opozycji do natury, jako czysta konwencja, albo będzie się musiało określić wobec natury jako jej wyraz, „prawo naturalne”. Filozofowie proponowali różne sposoby formułowania stosunku między „prawem” a „naturą”; ich zdaniem idea boskości mieści się wewnątrz tego stosunku.
2.2.1. Pierwsi filozofowie
Wyrażenie „prawa boskie” po raz pierwszy odnajdujemy w tym, co dotarło do nas z najstarszej myśli greckiej; u Heraklita, u którego jeden fragment głosi, że „prawa ludzkie karmią się (trephontai) (prawem) boskim”72. Sens jest, jak to zazwyczaj, wielce niejasny. Słowo „prawo” nie jest powtórzone, co pozwala rozumieć, że prawa ludzkie karmią się pierwiastkiem boskim. Cóż oznacza ten „pokarm”? Czy chodzi tu o pochodzenie z określonego [boskiego – przyp. red.] źródła? A może o konsolidację, według innego znaczenia interesującego nas tu słowa; a może nawet o nadzór? Jaką rolę odgrywa tu dwuznaczność słowa nomos, które określa również źródło pokarmu?
Heraklit nie mówi o bogach, lecz o pierwiastku boskim. Wszyscy filozofowie w istocie dążą do neutralizowania pierwiastka boskiego. Boskość praw polega ich zdaniem na tym, że pochodzą one nie od bogów, lecz od pierwiastka boskiego. Należy rozróżnić bogów i to, skąd czerpią oni swoją boskość, bądź też, innymi słowy, boskość i to, co z tej boskości krystalizuje się w takiej czy innej konkretnej postaci, na przykład bogów z Olimpu73. Przymiotnik „boski” zyskuje dzięki temu szerszy zakres niż sami bogowie i może określać na przykład to, co jest „naturalne”. Niegdysiejsza opozycja pomiędzy naturą a obyczajem (physis/nomos) zostaje zastąpiona harmonią: można teraz mówić o nomosie physis. Tak oto prawo wywodzić się powinno z tego, co w nas najbardziej boskie, chodzi jednak wyraźnie o intelekt. Ideę tę znajdujemy u Platona:
Żadna bowiem nauka nie przyczynia się bardziej do podniesienia umysłowego i moralnego poziomu nauczania niż nauka o prawach, jeżeli się opiera na słusznych założeniach. Nie darmo boskie i wspaniałe prawo nazywamy Nomos, podkreślając samym brzmieniem tego wyrazu pokrewieństwo, jakie je łączy z Umysłem Nous74.
Platon nie rozróżnia praw boskich i innych, które boskimi nie są: jego zdaniem prawo jest immanentnie boskie.
Podobną grę słów odnajdujemy u Arystotelesa: „Kto więc domaga się, by prawo (nomos) władało, zdaje się domagać, by władał tylko bóg i rozum (nous); kto zaś człowiekowi rządy przyznaje, przydaje tu nadto i zwierzę”75. Ci, którzy są podporządkowani temu „prawu” (o cechach boskich), a tym bardziej ci, o których można powiedzieć, że sami są prawem, są więc jak bogowie pośród ludzi. Ideę prawa naturalnego można odnaleźć u Arystotelesa, który rozróżnia prawo właściwe jakiegoś miasta-państwa (cité)76 od prawa zwykłego. Pierwsze może być spisane bądź nie; drugie jest uzależnione od natury (kata physin). To przejście odsyła nas do Antygony Sofoklesa i do Empedoklesa.
2.2.2. Teorie hellenistyczne
Stoicy byli najpewniej pierwszymi, którzy z wyrażenia „prawo boskie” zrobili systematyczny użytek. Jego treść rzadko bywa wyjaśniana. Czy istniała jednak taka potrzeba? Epiktet tak określa minimalne wymagania: „zachowywać to, co jest własne, nie nastawać na to, co należy do kogoś innego”77. Wyrażenie określa więc wieczny rozum boski i rozum boga tożsamego z naturą. U stoików ta idea występuje bardzo często, słowo również, czasem w najbardziej literalnej wersji. Według nich prawo jest wyrazem immanentnej boskości obecnej w świecie i go ożywiającej. Prawo naturalne jest boskie, utożsamia się z Zeusem78. Jest boskie, ponieważ państwo, którym kieruje, jest przede wszystkim państwem boskim, a jedynie wtórnie państwem ludzi, podobnie jak dzieci nazywamy obywatelami, ponieważ obywatelami są ich ojcowie79. Prawa społeczności zorganizowanych w państwa są więc zrelatywizowane na rzecz kosmopolityzmu. Nie czerpią swojego autorytetu z faktu, że są głosem danego państwa. To rozum, a nie państwo (État), jest źródłem autorytetu. Dlatego właśnie stoicyzm sytuuje się w większym stopniu na poziomie moralności niż na poziomie prawa80.
Według Cycerona, który w tym przypadku idzie za myślą stoików, prawo jest „najwyższym poziomem rozumu w naturze” (ratio summa insita in natura); natura rządzona jest przez bogów, ratio tworzy pomiędzy nimi a człowiekiem pierwszą więź społeczną; wszechświat jest wspólnym państwem bogów i ludzi. Prawo i boskość nie są powiązane bezpośrednio, lecz za pośrednictwem rozumu. Boskość prawa nie wynika z jego nakazowego charakteru. Prawo jest wieczne; jest umysłem Boga (mens dei). Zostało nadane rodzajowi ludzkiemu przez bogów: „Prawo rzeczywiste i istotne (princeps), zdolne nakazywać i zabraniać, jest właściwym rozumem najwyższego Jupitera (ratio est recta summi Jovis)”. Świat jest posłuszny Bogu jak prawu81.
Ten sposób myślenia rywalizuje z poglądem, wedle którego król miałby być „prawem żywym”. Jest to idea dawna, według Muzoniusza najpewniej wywodząca się z Persji. Eurypides zmienił jej konotację na negatywną: król dzierży prawo w swoich dłoniach; a Arystoteles – na pozytywną: najlepsi sami są prawem82. „Pitagorejscy” teoretycy idei królestwa silnie wiążą ją z paralelą kosmologiczną: w stosunku do swego królestwa król jest tym, kim Bóg jest wobec wszechświata83. U Pseudo-Archytasa idea „prawa żywego” zastępuje pojęcie prawa boskiego w roli bieguna przeciwnego wobec prawa nieożywionego, którym jest litera84. Formuła ta wkracza do świata rzymskiego wraz z Cyceronem, dla którego urzędnik sądowy jest „przemawiającym prawem”, i odnajduje swoje miejsce w prawie wraz z Ulpianem85.
2.2.3. Od prawa boskiego do Boga-prawa
Wyrażenie „prawo boskie” napotkać można u późniejszych myślicieli, sens przymiotnika pozostaje jednak płynny. Również w tym przypadku żadne konkretne prawo nie zostaje ogłoszone przez jakiegoś boga czy przez Boga najwyższego. Plotyn mówi o „prawie boskim” tam, gdzie mowa jest o przeznaczeniu dusz, być może jest to echo formuły użytej w Fajdrosie86. Hierokles określa człowieka jako istotę zdolną do istnienia w różnych typach środowiska - umieszczoną pomiędzy dwoma poziomami bytu, w zależności od dokonanych wyborów moralnych - zdolną wznieść się lub zdegradować jak ktoś, kto neguje prawa boskie i traci właściwą sobie godność87.
Porfiriusz wyróżnia trzy rodzaje prawa: prawo boskie, śmiertelne i oparte na umowie. Prawo boskie nie jest znane duszy, która ze względu na własne szaleństwo i brak umiarkowania stała się nieczysta, jaśnieje jednak dzięki odwadze i mądrości. Nie można go naruszyć, nie ma bowiem dla człowieka niczego, co byłoby nad nim; nie można nim gardzić, nie oświeca ono bowiem tego, kto gotów byłby nim pogardzać. Nie zmienia się pod wpływem przypadku, od zawsze było bowiem wyższe nad przypadek i silniejsze niż jakikolwiek podstęp brutalnej siły. Zna je jedynie intelekt, gdy wnikając w swoją głębię, odkrywa je wyryte w sobie samym88.
Niektóre wyrażenia każą myśleć, że postawiono krok naprzód i że prawo może się utożsamić z bogiem. Twierdzenie, zgodnie z którym prawa są bogami, ma najczęściej jedynie charakter przenośni. Pewien niezidentyfikowany poeta tragiczny głosił, że prawo jest dla człowieka najważniejszym bogiem; Platon – że prawo jest bogiem ludzi opanowanych; a stoik Hierokles – że należy szanować prawa ojczyste jak pomniejszych bogów89. Inne teksty należy potraktować bardziej poważnie. Plutarch stwierdza więc, że „Zeus nie ma w Sprawiedliwości swojego odpowiednika, sam jest Sprawiedliwością i Ustawą (Themis), najstarszym i najdoskonalszym prawem”90. Można nawet mówić o bogu jako o prawie świata. Tak właśnie robił Temistios91.
2.3. Platon
W świecie antycznym nie istnieje idea, zgodnie z którą prawo boskie mogłoby być również prawem dla jakiegoś państwa, innymi słowy – że prawo (bądź też prawa) państwa mogłoby być boskie. Platon stanowi znaczący wyjątek. To jeden z powodów, dla których muszę mu poświęcić szczególną uwagę. Kolejna przyczyna to jego silny wpływ na średniowiecze islamskie i żydowskie92 .
2.3.1. Boskie pochodzenie praw?
Z punktu widzenia mojej problematyki najważniejszym dialogiem Platońskim są oczywiście Prawa. Postawiona tam została kwestia pochodzenia praw. Dialog ten, najpewniej ostatni zredagowany lub w dużej mierze nakreślony przez Platona, został przygotowany przez inne, wcześniejsze. W Menonie boski charakter przypisano, z pewnością nie bez pewnej gorzkiej ironii, politykowi, który – choć nie wie dokładnie dlaczego – osiąga sukces w interesach. W Państwie mianem boskiego określony jest model idealny państwa. W szerszym znaczeniu, ci, którzy uczestniczą w nim dzięki naśladownictwu, filozofowie, również są godni miana „boskich”. Prawa i obyczaje istniejących państw mierzone są w zależności od poziomu pierwiastka „boskiego” lub „zwierzęcego”, które w sobie zawierają93.
W Prawach problem teologiczno-polityczny ukazany jest pod kątem prawodawstwa ludzkiego: chodzi tu o prawa konkretnego państwa, którego założenie jest zadaniem ludzkim, powierzonym konkretnym ludziom. Różni się ono dzięki temu od państw wcześniejszych, których sytuacja była odwrotna: ich konkretne istnienie pozostaje niewątpliwe, lecz ich założenie przypisywane jest bohaterom lub półbogom żyjącym w jakiejś nieokreślonej przeszłości. Z drugiej zaś strony, ponieważ proces zakładania państwa ma się dopiero wydarzyć w przyszłości, należy sobie zadawać pytania dotyczące nie tyle określonego państwa, ile najlepszego możliwego. Te ostatnie założenia, związane z istnieniem ludzi jako obywateli, powinny zostać ujawnione i wzięte pod uwagę jako takie.
W Prawach przymiotnik „boski” występuje bardzo często, a pierwszym słowem dialogu jest „Bóg”, pojawiający się właśnie jako prawodawca: czy u źródeł praw Krety i Sparty stoi jakiś bóg czy też człowiek? Element boski stanowi więc niejako rewers całego dialogu, w którym zresztą nacisk położony jest na znikomość spraw ludzkich w porównaniu do rzeczywistości boskiej, i na to, że charakter normatywny przypisany jest bardziej bogom niż ludziom. Miarą pozwalającą to wszystko uporządkować nie jest już dialektyka, lecz teologia. To ona wyznacza porządek tego, co winno być otoczone szacunkiem: Bóg, sprawy boskie, wreszcie, pośród tych ostatnich – dusza94.
Platon zachowuje ideę, zgodnie z którą decydować powinien pierwiastek boski. Natura ludzka nie jest w stanie sama sobą zarządzać; potrzebuje boskiej zwierzchności, która oddziałuje właśnie za pośrednictwem nomos. Platon wychodzi od prostego stwierdzenia faktu: nigdy żaden człowiek nie stworzył prawa; czynnikami tworzącymi je są raczej spotkania (tyche) i koincydencje (symphora). Monteskiusz mógłby się podpisać pod taką uwagą, a wraz z nim – cała tradycja socjologiczna. Platon bynajmniej nie zatrzymuje się w tym miejscu, zauważa, że można również wybrać inną perspektywę i twierdzić, że Bóg kontroluje wszelkie sprawy, a wraz z Bogiem tę funkcję pełnią spotkania i okazje (kairos), do których możemy dodać kompetencje (techne). Tak oto prawa są rezultatem bożego natchnienia. Rozważania, od których zaczynał się dialog, a dotyczące źródeł prawa, zostały w ten sposób potwierdzone, lecz na wyższym poziomie95. Idea prawa boskiego wywodzącego się z aktu prawnego została więc zaświadczona w Prawach, jak również w Minosie (o ile ten dialog jest autorstwa Platona)96.
2.3.2. Prawa jako namiastka królestwa bogów
Czy władza elementu boskiego jest prawem pozytywnym? We fragmencie cytowanym powyżej powiedziane jest, że sędzia musi studiować literę prawa, by stać się lepszym, ze względu na powinowactwo pomiędzy prawem (nomos) a rozumem (nous). Państwo, które zostało założone, stanowi więc „ustrój boski” (theia politeia). Prawa muszą być jednak poprzedzone prologami, które byłyby zdolne przekonać obywateli do solidności przepisów. Samo istnienie tych prologów wyklucza możliwość, by towarzyszące im prawa mogły być prawami objawionymi. Wręcz odwrotnie, gdy Posejdonios wyraża żal, że Platon poprzedził swoje prawa prologami, mówi, że wolałby prawa, które byłyby „jako głosy wypowiedziane w sposób boski”97.
Według Platona sam fakt istnienia praw dowodzi implicite, że człowiek przestał być bezpośrednio połączony z boskością. Gdyby element boski miał wpływ na państwo, wywierałby go za pośrednictwem natchnionego przez siebie polityka i właśnie to natchnienie (theia moira) byłoby czynnikiem sprawiającym, że wszelkie prawo stałoby się zbędne. Nie wiemy nawet, czy „Dobro, które chce naszego dobra”, ma opatrznościowe znaczenie dla państw. O ile Państwo zakładało, że ta opatrzność nie istnieje, o tyle Prawa pozwalają uznać coś przeciwnego i podają odpowiedni przykład: Sparty jako państwa uratowanego przez boga, czyli przez zbieg okoliczności, dzięki któremu dwaj pierwsi królowie urodzili się jako bliźniacy i dzięki któremu pojawili się ludzie natchnieni, jak Likurg98.
Mit o rządach Kronosa opowiada, że bóg w swojej miłości do rodzaju ludzkiego oddał go pod opiekę bóstw (daimon); powinniśmy naśladować ten rząd przy pomocy prawa, które jest niejako zdolnością (dianome) intelektu99. Tak oto polityka okazuje się niedoskonałym substytutem rządzenia ludźmi przez byty wyższe; stała się konieczna, gdy te odeszły i pozostawiły człowieka samemu sobie. Polityka podlega sekularyzacji wówczas, gdy prawo (nomos) zastępuje boskiego pasterza (nomeus)100.
Element boski jest obecnością suwerennej zasady, niepoddającej się próbom utrwalenia, zwłaszcza zaś – jakiegokolwiek zapisu. W wymiarze idealnym element boski, który ma zarządzać, nie ma charakteru zewnętrznego; to intelekt, obecny we wnętrzu każdego, a nawet w najgłębszych pokładach struktury wszechświata fizycznego. Bogowie nie są prawodawcami państw, lecz prawodawcami kosmosu. Demiurg z Timajosa, choć jest robotnikiem, jest jednocześnie prawodawcą101. W X księdze Praw tok rozumowania, który ma na celu ustalenie istnienia bogów, wywraca powszechnie przyjętą hierarchię między tym, co naturalne, a tym, co sztuczne. Zwykło się przyjmować, że natura (physis) poprzedza sztukę (techne); trzeba będzie zrozumieć, że dusza jest wcześniejsza od tego wszystkiego, co jest ciałem, a w związku z tym tak zwana natura nie jest niczym innym niż sztuką boską102.
2.3.3. Prawodawstwo dotyczące pierwiastka boskiego
O ile natchniony przez boga polityk to przypadek graniczny, o tyle istniejący w rzeczywistości przedstawiciele sił boskich (na przykład kapłani) są programowo odsuwani od władzy. Postać kapłana-króla została odrzucona i potraktowana jako obciążająca Egipt103.
Według Platona prawa nie mają charakteru boskiego, który wynikałby z ich pochodzenia, powinny jednak brać element boski pod uwagę. Prawa nowej Magnezji, która dopiero zostanie założona, będą dotyczyć świątyń, ofiar, hymnów i czci oddawanej zmarłym. Tak być powinno, ponieważ każde państwo zawiera w sobie określony stosunek do tego, co boskie. Ateński Cudzoziemiec104 głosi, że państwo ateistów nie jest możliwe. Teologia jest zasadą państwa. To właśnie przeciwko takiemu założeniu i jego pochodnych wiele wieków później sformułowany zostanie słynny paradoks Bayle’a, mówiący o możliwości istnienia społeczności ateistów105. Według Platona prawa powinny karać tego, kto wierzy, że mogą one wszystko, włącznie z tworzeniem bogów. W rzeczy samej, ateista wyobraża sobie, że bogowie istnieją na mocy pewnych praw106
