O wielości cywilizacji ebook

ROZDZIAŁ WSTĘPNY

Od Bacona do Majewskiego

Historia staje się coraz bardziej powszechną. Wydarzenia na azjatyckim Dalekim Wschodzie sprowadzają rychle, coraz rychlej następujące skutki w układzie sił w Europie; nawet afrykańskie sprawy padają coraz wydatniej na szalę polityczną i ekonomiczną; toteż studiowanie ludów i państw egzotycznych staje się coraz bardziej potrzebne dla życia publicznego nie tylko Anglii, lecz również wszystkich bez wyjątku państw europejskiego kontynentu. Studia te czynią też bardzo znaczne postępy. Dość powiedzieć, że w piśmiennictwie polskim nie brakuje autorów, od których można się wiele nauczyć o ludach innych cywilizacji.

Rozbudza się też coraz bardziej obiektywizm względem egzotyków. Maleje widocznie zastęp tych, którzy uznają jedną tylko cywilizację, tj. swoją, a ludzi odmiennie cywilizowanych uważają za niecywilizowanych. Coraz częściej można spotkać się z poglądem, iż odmienność nie stanowi zasadniczej jakiejś niższości. Staramy się wejść w ducha tych odmienności, a starorzymskie nihil humani a me alienum puto rozszerzyło się nadspodziewanie geograficznie.

Toteż i podręczniki dziejów powszechnych uwzględniają coraz chętniej „cały świat”; przybywa im całych rozdziałów. Zaznacza się w tym kierunku wielka i chwalebna gorliwość. Coraz też bardziej uświadamiamy sobie, że ruch ten zmierza ku nowym pojęciom o całej historii powszechnej, o jej podziałach, pobudkach, trudach, poświęceniach i złudzeniach. Na powiększonym niezmiernie tle zmienia się niejedno w perspektywie dziejowej i ten lub ów problem przybierze inne kształty.

Tym bardziej zadziwiać musi, że mając coraz więcej do czynienia z rozmaitością cywilizacji, nie zadano sobie pytania: Skąd się bierze, z czego powstaje ta rozmaitość? Dlaczego Japończyk i Szwed, chociaż jednakowo telefonują, inaczej myślą i działają? Dlaczego wszyscy ludzie nie należą do jednej cywilizacji? Czemu różnią się nie tylko szczeblami, ale także rodzajami rozmaitych cywilizacji?

Minęły czasy naiwności ekonomicznej szkoły dziejopisarskiej, kiedy to z rodzaju pokarmów wyprowadzono ustroje społeczne i odmienności myśli ludzkiej. Pozbyliśmy się też przesądu o wszechwładztwie warunków geograficznych, odrzuciliśmy hipotezy o formowaniu ducha ludzkiego wyłącznie przez przyrodę. Ale cóż stanęło na tym miejscu? Jak dotychczas – nic.

A nie brakowało czasom nowożytnym i najnowszym zapędów do tworzenia wielkich syntez dziejopisarskich, z rozpędem stanowczym ku całej „ludzkości”. Sprawa o przyczynę rozmaitości ludzkiej stawała też niekiedy na wokandzie naukowej. Czyż godziłoby się kusić o nowe opracowanie rzeczy, a zwłaszcza nową metodą, nie zbadawszy wpierw sumiennie dotychczasowych zabiegów o syntezę i używanych do tego metod?

Z nowościami własnymi należy występować jak najostrożniej; im bardziej pomysł oryginalny, tym bardziej no num prematur in annum! Zachowałem wprawdzie tę ostrożność, ale z próbowania własnej metody chciałbym usprawiedliwić się tym, że zachodzi tu taki wypadek, iż dotychczasowe metody zawodzą. Poprzedzę więc swoją pracę skrótem (jak najtreściwszym) szkicu z przeglądem syntez historiozoficznych opartych na wszelkich używanych dotychczas metodach1.

Metoda indukcyjna – dla historii najwłaściwsza – jest dziełem historyka, Bacona Werulamskiego (1561-1626), który długo opracowywał dzieje Anglii – od pojednania obu Róż do zjednoczenia królestwa za Jakuba I – lecz nie zdążył i wydał tylko historię Henryka VII (1621 r.). Nie zdążył, pochłonięty ogromem swej Instauratio magna, której również ledwie złomki zdołał wykończyć. Interesował się zagadnieniem syntez, jako historyk i od historii wychodząc, ogarnął obszerne rozłogi wiedzy. Metoda jego miała służyć jednakowo naukom humanistycznym i przyrodniczym.

W naukach humanistycznych nastał zastój, podczas gdy nauki przyrodnicze zaczęły się szybko rozwijać i skutkiem tego, zdawało się, jakoby metoda wprowadzona przez Bacona stanowiła tylko ich właściwość; co więcej, wydawało się po pewnym czasie, jakoby tylko nauki przyrodnicze stanowiły wiedzę. Wytworzyły się te dwa złudzenia i stawały się coraz grubszymi, a udzieliły się umysłom do tego stopnia, iż uchodziły wreszcie za niewątpliwe fakty naukowe.

W rozkład i układ wiedzy wtargnęły dwa czynniki, najmniej do tego powołane: matematyka i literatura – oba podobne sobie w tym, że z natury swej istoty stanowić mogą tylko o formach. Aż dziw bierze, iż pierwsze dzieło historyczne, powołujące się na Bacona, wyszło dopiero przeszło sto lat po jego śmierci!

Tymczasem zaciążył nad rozwojem historii (choć sam historią się nie parał) wynalazca geometrii analitycznej, młodszy od Bacona o jedno pokolenie Rene Descartes (1596-1650). Posiadał w wysokim stopniu poczucie powszechności. Bieg życia nastręczył mu wiele sposobności, by obcować z ludźmi „rozmaitego obyczaju” – z czego wysnuł wniosek następujący:

„Zważyłem, jak bardzo ten sam człowiek, z tym samym umysłem, wychowany od dzieciństwa między Francuzami lub Niemcami, staje się różnym od tego, czym byłby, gdyby zawsze żył pośród Chińczyków lub kanibalów”. Przyznaje zaś, jako „mogli znajdować się może ludzie również rozsądni pośród Persów lub Chińczyków, co wśród nas”.

Ale sama metoda kartezjańska, wymagająca w ujmowaniu wszystkich zjawisk pewnej formuły ogólnej i prostolinijności, nie tylko nie nadawała się do rozwoju historii, lecz stała się istną kulą u nogi u kartezjańskich historyków.

Za ucznia Descartesa uważał się Nicolas Malebranche (1638— 1715), od którego datuje się w historii dedukcja abstrakcyjna, odwołująca się nie do faktów, lecz do wątku rozumowania i stosownie do kierunku własnego toku myśli apriorycznej, grupująca fakty i interpretująca je. W swym głównym dziele „De la recherche de la verite” (1674 r.) upatruje Malebranche w historii działanie Opatrzności, nie dotykając bliżej zagadnienia, jakie są Jej ścieżki.

Metoda polega tu na samym zastanawianiu się, na rozumowej medytacji. Nazwę ją medytacyjną – gdyż w następnym rozwoju tego działu dedukcji sami najwybitniejsi jej przedstawiciele wprost powołali się na medytację. Potem w r. 1793 Condorcet miał uznać nauki humanistyczne za takie, ou les decouvertessont le prix de la seule meditation – a zdaniem Wrońskiego: Le savoir, considere en lui meme, est a abord, purement contemplatifou speculatif.

Po Malebranche kontynuuje medytację słynny „ostatni Ojciec Kościoła”, Jacąues Benigne Bossuet (1627-1704), który w dziele „Discours sur l’histoire universelle just la i empire de Charlemagne” obmyślił tak zwany judeocentryzm jako oś historii powszechnej starożytności2 – a które to dzieło uważane jest za pierwszą próbę filozoficznego traktowania dziejów. Metodę medytacyjną wprowadzili wtedy do syntezy historycznej katoliccy uczeni; dopiero później miano używać jej przeciw Kościołowi.

Historykiem był Wihelm Leibnitz (1646-1716), współtwórca rachunku różniczkowego, marzący w rozległych medytacjach o tym, by z pomocą uniwersalnego „klucza logicznego” dojść do nauki uniwersalnej; autor „Monadologii” i „Systema theologicum”, tudzież specjalnych rozpraw historycznych i wydawca źródeł. On także nie powrócił do indukcji. Indukcji hołdował dopiero Gian Battisto Vico (1668-1744), przeciwnik Kartezjusza, a wielbiciel Bacona. Jego „Cinque libri de principj di una scienza nuova” (1730) mają wykryć zasadnicze prawo dziejów. Oto jego własne słowa:

„Nasz zamiar, by ułożyć... koncepcję historii idealnej wiecznej, która obejmie historię poszczególnych różnych narodów w obrębie danych epok czasu...”, „...Ta sama nauka buduje zarazem historię idealną wieczną, poprzez którą płyną w czasie historie wszystkich narodów w swoich narodzinach, postępach, zastojach, upadkach i zagładach...”, „...Nauka, która ma na celu odkryć plan idealnej historii wiecznej, na której kanwie toczą się w czasie historie wszystkich narodów...”, „...Ta nauka powinna być, że się tak wyrazimy, dowodem Opatrzności, jako faktu historycznego, gdyż będzie to historia porządków (praw), które Ona bez jakiegokolwiek współudziału i porady ludzkiej, a często przeciw ludzkim przewidywaniom, rozwinęła w tej wielkiej społeczności rodzaju ludzkiego”.

Chodzi więc o wykrycie schematu dziejów, obowiązującego raz na zawsze z woli Opatrzności wszystkie czasy i wszystkie ludy; jednakowe są w zasadzie koleje historyczne, abstrahując od zewnętrznej szaty wydarzeń. Vico upatruje wszędzie trzy okresy rozwoju: okres wyobraźni, woli i intelektu – i kolejność odpowiednich do tego rodzaju państw. Dołączona jest do dzieła „tablica chronologiczna, ułożona podług trzech epok czasu”. Tworzą one corso, po którego wyczerpaniu poczyna się na nowo ricorso. Vico jest twórcą teorii stałych nawrotów w historii, teorii wyznawanej nawet za naszych dni.

Vico obejmował wszystkie nauki humanistyczne, a każdej dobrze się zasłużył. Specjaliści wyliczają 15 wypadków, w których późniejsi uczeni narażeni byli na zarzut plagiatu, popełnionego na Vico „Nowej Nauce”. Także nauka o cywilizacji tkwi in nuce w jego pismach.

Długi wprawdzie byłby rejestr odkryć historycznych, dokonanych przez Vica drogą studiów indukcyjnych, lecz synteza jego nie czyni zadość wymogom tej metody; generalizowanie jest u niego przedwczesne. Ustanowiwszy schemat swej „historii wieczystej”, powtarzającej się w nawrotach, naciągał do niej fakty i całe grupy faktów. Jest ojcem schematów w syntezie historycznej. Bądź co bądź obwieścił światu nowy problem naukowy: zagadnienie praw historii.

Vico pozostawał nieznany aż mniej więcej do połowy XIX wieku. Nie znając go, wkroczył jeszcze w pierwszej połowie XV wieku na twardy grunt indukcji Monteskiusz, uchroniwszy się przy tym od pospiesznego generalizowania.

W przeciwieństwie do Vica, którego gryzła rdza przeciwności życiowych, Charles de Secondat baron de la Brede et de Montesquieu (1689-1755) mógł powiedzieć sam o sobie, że nie miał w całym życiu takiego zmartwienia, które nie dałoby się zatrzeć godziną lektury.

Spełniając wszelkie warunki swego pokolenia, był i przyrodnikiem i literatem; studiował gruczoły nerkowe, przyczyny echa i warunki przeźroczystości ciał, a dzieła literackie wydawał w mowie wiązanej i niewiązanej (sławny poemat „Tempie de Gnidos” i inne). Wstawił się głośnymi „Listami Perskimi” (1721), po czym rzuca to wszystko i zabiera się do historii, ale nie za pomocą medytacji, lecz drogą mozolnych indukcyjnych badań.

Chciał dojść do tego, dlaczego jest tyle rozmaitości w ustrojach społecznych i państwowych i od czego to zależy. Zbierał materiały przez 30 lat, a spostrzegłszy, że pewna część zamierzonego dzieła rozrasta się zbytnio w stosunku do całości, wyodrębnił to i wydał osobno w r. 1734 jako „Considerations sur les causes de la grandeur et de la decadence des Romains”, dzieło znakomite. W 14 lat potem zdążył wydać swą zasadniczą pracę „Esprit des Lois”, która w ciągu dwóch lat miała 22 wydań. Był już przepracowany. Mawiał, że posiwiał nad napisaniem książki, którą można przeczytać w ciągu trzech godzin, a teraz musi wypocząć i nie będzie już mógł pracować; jakoż nie wydał odtąd żadnej znaczniejszej pracy – a w siedem lat po wyjściu pierwszego wydania, dokonał żywota, jednego z najczystszych i najpożyteczniejszych, jakie zna historia.

Gdyby w jednym zdaniu streścić dorobek Monteskiusza, mogłoby ono brzmieć: O charakterze społeczności decydują trzy grupy przejawów: społeczne, polityczne i moralne, których rozmaity stosunek wytwarza rozmaitość dziejową i wynikającą stąd nieuchronną rozmaitość urządzeń życia publicznego. Rozmaitość ta jest prawidłowa, wynika z przyczyn dających się określić naukowo. Jakże blisko był spostrzeżenia, że chodzi tu o rozmaite metody życia zbiorowego! Często odnosi się wrażenie, jakoby brakowało w jego wywodach już tylko odpowiedniego wyrazu, by sobie uświadomił całą istotę dziejów cywilizacji.

Monteskiusz odkrył metodą właściwą dla nauk historycznych, zarzuciwszy wszelką spekulację, poszukiwanie schematu, dochodząc do pojęć ogólniejszych indukcją. Jego olbrzymią zasługą było to, iż sprzęgał w jedną naukę prawo i historię. Jest zarazem twórcą nowoczesnej nauki o państwie; od niego pochodzi troisty podział władz i wiele innych prawd naukowych w zakresie sztuki rządzenia.

Nie stworzył swojej szkoły. Matematyczno-literacki racjonalizm ganił jego dzieło i z pierwotnej poczytności wkrótce nie pozostało nic poza uznaniem prawdziwych uczonych, których nikt nie słuchał, na których nikt nie zważał i którzy zakrzyczani przez harmider „reformatorów”, sami o sobie nawzajem nie wiedzieli. Gdyby powstała szkoła monteskiuszowska, czy byłoby możliwe, żeby historia polityczna i historia prawa chadzały osobno, jedno do Sasa, drugie do Łasa? Czy racjonalizm nie wydałby nieco mniej błędnych ogników? Ale chronologicznie najbliższy „uczeń” Monteskiusza to przecież Guizot, którego „Historia cywilizacji” wyszła w 73 lat po śmierci mistrza! Wtedy dopiero wyrosła na pracach Monteskiusza cała szkoła historyków prawa i nowoczesnych filozofów historii.

Równocześnie z pojawieniem się „Ducha Praw” studiował w Sorbonie młodzieniec wyjątkowych zdolności, Anne Robert Jacques, baron de l’AulneTurgot (1727-1781), jakby powołany do tego, by snuć dalej wątek naukowy Monteskiusza, wprost „stworzony” dla jego ucznia. Stawał okoniem przeciw ideałowi równości, bo la barbarie egale tous les hommes. W jego szkicu „O postępach ducha ludzkiego” pojawia się sporo uwag, określających bardzo wyraźnie to, co później nazwano „wpływem otoczenia”. Jednakże stwierdza, że „w takich samych warunkach przyrody („klimatu”) znajdują się ludy różniące się, a w klimatach bardzo niepodobnych znajduje się często ten sam charakter i ten sam rodzaj umysłowości”. A jakże zaszczytne jest dla autora liczącego wówczas 25 lat wieku spostrzeżenie, że analogia nie stanowi dowodu! W pismach jego mnóstwo zadziwiających wprost uwag, zapowiadających tryumfy metody indukcyjnej w naukach historycznych.

Niestety, Turgot nie został historykiem, bo zabrał się do... robienia historii. Odwrócił się od pisarstwa historii, a potem historia odwróciła się od niego! A może pokoleniem następnym kierowałyby inne hasła, gdyby Turgot rozwinął i wzmocnił kierunek myślenia Monteskiusza?

Tymczasem w historiozofii gospodarowali coraz częściej matematycy, przyrodnicy i literaci. Nowe pomysły w zakresie humanistyki nigdy nie sypały się w takiej obfitości, jak w „Encyklopedii”, istnym pomniku upadku nauk humanistycznych, a doszło nawet do tezy Edmunda Burkę a (1730-1797), iż „w świecie moralnym nie ma odkryć”.

Z przyrodnika literat, Francois Marie Arouet, znany tylko pod pseudonimem Voltaire (1694—1778), z literata zrobił się historykiem – i on pierwszy użył wyrażenia: filozofia historii. W wydanej w 1675 r. „La philosophie de l’histoire” jest atoli o filozofii w sumie półtrzecia wiersza (na samym początku). Wystawić historię „filozoficznie”, znaczyło po prostu opracowywać ją według suchego rozsądku, pod warunkiem, żeby nigdy nie dawać wiary źródłom kościelnym.

Jednak to nie Voltaire zajął ostatecznie naczelne miejsce w „filozofii”, lecz Jan Jakub Rousseau (1712-1778). Nieuk w porównaniu z tamtym, ostał się właśnie przez to, że dawał dyspensę od nauki (bo to nawet szkodzi... moralności). Być może najdowcipniejszymi miejscami u wielkiego złośliwca, jakim był Voltaire, są te, w których polemizuje z Rousseau (nie wymieniając go jednak nigdy po nazwisku), ale jednak nie wytrzymał konkurencji. Dziś, któż czytał Voltaire’a, a kto nie czytał Rousseau?

Rousseau wystąpił z twierdzeniem przeciwnym rozumowi, jakoby rozwój nauk i sztuk obniżał poziom moralności i psuł charaktery. „Discours sur les sciences et les arts” (1750) zapewnił autorowi prawdziwie bajeczną karierę za to, że zaimponował nowym wyrażeniem literackim: „stan natury”. Miał z tym następnie sporo kłopotu, gdy go proszono, by wyłuszczył, co to właściwie jest i co to znaczy. Na początku rozdziału ósmego ksiąg pierwszych „Contrat social” (1762) wylicza, co rozumie przez stan natury, ale zostało to ułożone w taki sposób, iż nikomu nie przeszkodzi obmyślić własnej interpretacji na podstawie własnych słów autora, ale nie przeciw niemu, chociaż wbrew niemu! Zawód komentatora i latacza Rousseau pozostaje wciąż otwarty dla tych, którzy zechcieliby posklecać z jego pism coś jednolitego, jakiś „system”. Wmówiono mu, że jest filozofem i prawodawcą, a w końcu zrobiono z niego wielkiego polityka i kierownika nawet ludzkości.

Rousseau nie zdawał sobie nigdy sprawy z tego, co naturalne, a co sztuczne. Wszystko układało się u niego według widzimisię, jak mu się przyśniło, jak sobie uroił. Ale nauki humanistyczne upadały coraz bardziej i Rousseau brany był coraz bardziej na serio – co działa dotychczas jeszcze siłą bezwładności. Tymczasem metoda medytacyjna w historiozofii zawitała również do Niemiec. Jej pionierem był sam Immanuel Kant (1724-1804). W ogłoszonych w r. 1784 „Ideen zur allgemeinen Geschichte in weltbuergerlicher Absicht” wychodzi od kwestii wolnej woli, która jednak nie przeszkadza, by jej przejawy, a więc czyny ludzkie, nie miały podlegać ogólnym prawom. Kwintesencja w tym, że „można historię rodu ludzkiego uważać na ogół za spełnianie ukrytego planu natury, ażeby doprowadzić do państwowości doskonałej”. A więc schemat – toteż naciągał Kant historię gęsto i często. Tu też początek niemieckiego ubóstwienia państwa.

Tegoż roku 1784 rozpoczął Johann Gottfried v. Herder swe wydawnictwo „Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschbeit”. Jest to czterotomowy zbiornik gadulstwa. Nie potrafi on niczego powiedzieć po prostu, tarza się we frazesach i tyradach. Kant wystąpił z okrutną recenzją I tomu; dalszym dał spokój. „Ideen” doprawdy z nauką niewiele mają wspólnego; jest to po prostu czcza literatura.

Z pierwszych dwu tomów wynika, że właściwą historią jest historia kultury, z której wytwarza się filozofia historii, ta zaś zajmuje się tradycją tego, co się nazywa „Bildung” i „Men- schengeist”. Chodzi więc o ciągłość intelektu. Ale podziewa się ona gdzieś w ciągu dalszym, bo czytamy taką tyradę: „0 wielka matko naturo! Do jakichże drobiazgów przywiązałaś los naszego rodzaju! Wraz ze zmianą kształtu ludzkiej głowy i mózgu, z małą zmianą w budowie organizmu i nerwów, skutkiem klimatu, rasy i przyzwyczajeń, zmienia się zarazem los świata, cała suma tego, co gdziekolwiek na ziemi ludzkość czyni i cierpi”.

Istotną wartość posiada inne miejsce. Oto „Hauptgesetz” dziejów głosi, że wszystko, co na ziemi dziać się może, zależy od warunków miejsca i okoliczności czasu, tudzież od charakteru danego ludu, wrodzonego czy nabytego. Szkoda, że Herder musnął ledwie tej kwestii przelotem i... nie poświęcił temu więcej uwagi. Na samym końcu tomu IV cieszy się Herder, że w dziejach naszej części świata nie przeciągnęły się zbyt długo „das Rittertum und Pfaffentum”. Dziwnie mały rezultat pracy niemal 20-letniej.

Nauki humanistyczne upadały coraz bardziej. Ci, którzy czegoś poważnie się uczyli, byli inżynierami, fizykami, robiącymi sobie na amatora wycieczki do uogólnień w naukach humanistycznych. Wśród takiego stanu rzeczy miało się spełnić marzenie Voltaire’a. żeby ktoś napisał historię „de l’esprit humain”.

Na autora znalazł się uczony matematyk, jeden z twórców rachunku integralnego, twórca teorii komet, współpracownik Encyklopedii, żyrondysta, prezydent Zgromadzenia Prawodawczego z r. 1792, markiz Jean Antoine de Condorcet (1743- 1794). Ukrywając się przez osiem miesięcy roku 1793 przed zbirami Robespierre’a, spisuje niemal z pamięci Esguisse d'un tableau historique des progres de l'esprit humain. Używa w tym „szkicu” wciąż czasu przyszłego, bo tylko szkicuje, zamierzając rzecz opracować należycie w przyszłości. Nie doczekał się; uwięziony w r. 1794, został natychmiast otruty w więzieniu.

Od niego datuje się ślepą wiarę w „postęp”, a równość – podawaną przez Rousseau niejako w stanie dzikim – on ujął w system i program. Naciąga do swej doktryny historię; dziś ciekawi nas tylko rozdział ostatni, opisujący, co będzie w okresie po rewolucji francuskiej: była to wtedy swego czasu „historia przyszłości”: zniesiona będzie nierówność pomiędzy narodami, a ta cywilizacja, jaką mają Francuzi i Anglosasi – cywilizacja jedyna – obejmie wszystkie ludy kuli ziemskiej. Ci nowi uczniowie naszej cywilizacji będą czynić postępy szybsze od nas, nie muszą już nabywać doświadczenia, bo przejmą je od nas gotowe, choćby z naszych książek. Narody silniejsze same wprowadzą poszanowanie praw słabszych. Oto przykład „systematycznych medytacji”.

Z polskich uczonych „encyklopedystów” Stanisław Staszic (1755-1826) był przyrodnikiem, uprawniającym humanistykę medytacyjnie. Zabrał się od razu do historii całej ludzkości. „Ród ludzki”, poemat o pojemności 17 000 wierszy (pisane od r. 1794, wydane 1819), zaopatrzony jest w „noty”, stanowiące dzieło niemniej obszerne, a podające aparat i metodę.

Nie uwielbia rewolucji, tylko ją usprawiedliwia i toleruje, a woli monarchię konstytucyjną, i zrzeszenia narodów do wieczystego pokoju spodziewa się od Aleksandra I, konstytucyjnego króla polskiego. Umysłem filozoficznym Staszic nie był; idzie w rozumowaniach za popularnym w swoim czasie Józefem de Gerando (1772-1842).

Staszic używa w „Rodzie ludzkim” wyrażenia „cywilizacja”, przez co rozumie uspołecznienie się, od rodziny aż do narodów i zrzeszenia ich. Pierwszą cywilizacją w tym znaczeniu była Liga Achajska, drugą Cesarstwo Rzymskie, trzecia zapowiadała się w wiekach nowych od Karola W. do Karola V, i później do dni Staszicowych, kiedy wydawała się bliską urzeczywistnienia; i będzie się pracować po raz czwarty około wytworzenia cywilizacji europejskiej, co „nastąpi przez największy na tej ziemi naród Słowian”. Tak będzie Europa „uspołeczniona”, usunąwszy Żydów, a nie dając „uspołecznić się” Anglii, którą musi się pozostawić poza rzeszą.

„Cywilizacja” nabiera tu znaczenia bądź co bądź politycznego, państwowego. Nie tuszył Staszic, że nie tak bardzo dalekim był od Kanta, którego wielce lekceważył.

I tak nie wymedytowano dla syntezy historycznej metodą medytacyjną nic a nic. Niemcy spodziewali się to poprawić. Medytacje historiozoficzne miały być poprzedzone ścisłym myśleniem filozoficznym. Historiozofię wcielono w Niemczech do filozofii jako dział porządnie wykończonego systemu filozoficznego. Dla historii znowu korzyści z tego nic a nic, lecz trudno pominąć tyle sławnych imion – więc się i temu przyjrzyjmy. Równocześnie z drukiem Esquisse Condorceta wydał Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) zasadnicze dzieło: „Grundlage und Grundriss der gesammten Wissenschaftslehre”, od którego wywodzi się niemiecki schemat troistości, który pozostał już cechą zasadniczą niemieckiej medytacji, od którego nie uchyliła się ani niemiecka dzisiejsza antropozofia. Przechodzi więc wszystko w myśli niemieckiej przez trzy okresy: teza, antyteza, synteza. Trychotomię tę zatrzymał Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), lecz z wyjątkiem historii, gdzie przyjął podział poczwórny: świat wschodni, Hellada, Rzym, czasy nowożytne. Jego „Yorlesungen ueber die Philosophie der Geschichte” opierają się na założeniu następującym: „Jedyną myślą, jaką filozofia wprowadza (do badań historycznych), jest prosta myśl rozumu, że rozum panuje nad światem, że przeto i w historii działo się rozumnie... Mądrość Boża, tj. rozum, jest jedna i ta sama zarówno w rzeczach wielkich, jak i małych, a winno się nie uważać. Boga za zbyt słabego, by mądrości swej nie miał stosować w rzeczach wielkich”, tj. w historii. „Historia powszechna jest w ogóle przejawianiem się ducha w czasie, podobnie jak idea przejawia się w przestrzeni, jako przyroda”. Z tego powodu wnioski takie: „Duch germański jest duchem nowego świata”. Trzy epoki świata germańskiego (do Karola W. – do Karola V – od reformacji do dni Hegla) „można rozróżniać jako państwa Ojca, Syna i Ducha”)... „Historia powszechna jest... prawdziwą theodiceą, usprawiedliwieniem Boga w historii... Co się stało i dzieje dzień w dzień, nie tylko nie jest bez Boga, lecz w istocie samej jest dziełem jego samego”. Ale theodicea musi być antykatolicka, gdyż „żądny rozumny ustrój państwowy nie jest możliwy z religią katolicką”.

Utworzył też Hegel (nie znając Vica), własną teorię nawrotów historycznych. Czasy Karola W. stanowią nawrót czasów państwa perskiego, światu greckiemu odpowiada czas przed Karolem V; okres wielkich odkryć geograficznych jest nawrotem czasów Peryklesa, Sokrates wznowiony w Lutrze itd.

Ustalił też Hegel ubóstwienie państwa, a skoro na pierwszym miejscu był duch germański, jako przejaw mądrości Bożej w historii, a katolicyzm został od tego wykluczony – a zatem państwo pruskie jest wykwitem tej mądrości Bożej...

Z polskich heglistów najwybitniejszy August Cieszkowski (1814—1894) wyraził się o nim: „Czyż sama metoda Hegla nie była pragnieniem całych stuleci?”. Obmyślił, że heglizm nie potrzebuje robić dla historii wyjątku z trychotomii. W młodzieńczej swej pracy „Prolegomena zur Historiosophie” (1838) dowodzi późniejszy autor „Ojcze Nasz”, że „u Hegla filozofia historii do własnego jego systemu nie dorosła”, gdyż „całokształt dziejów bezwarunkowo i absolutnie trychotomii spekulatywnej podlegać musi”. Okresem tetycznym jest cała starożytność, antytetycznym – „świat chrześcijańsko-germański” i znajdujemy się dopiero na progu okresu syntetycznego (okres słowiański).

Cieszkowski, nie wyzwoliwszy się nigdy z heglizmu, pozostał w niestosownej dla siebie szkole. Z dalszej jego biografii można przytoczyć niemało danych na świadectwo, jako umysłowością swą wrodzoną był bliższym bez porównania Monteskiusza i Turgota (stał się znakomitym później ekonomistą), niż Hegla czy Micheleta.

Karl Ludwig Michelet (1801-1893), bezpośredni profesor Cieszkowskiego, dostarczył nam ciekawego przykładu dzieła historycznego – pragmatycznego, ale heglistycznego. W latach 1859 i 1860 wydał dwutomową „Geschichte der Menschheit in ihrem Entwicklungsgange seit dem Jahre 1775 bis auf die neuesten Zeiten z podtytułem „Der Entwickelungsgang der Weltgeschichte in heiden Halbkugeln”. Jest to apoteoza Fryderyka II jako „króla filozoficznego”, który „postawił na czele toku dziejów myśl”, a co „przyjęło się już jako tako na obu półkulach”. A w Ameryce zanosi się na wytworzenie z mieszania ras białej, czarnej, czerwonej i żółtej (w Alasce) idealnej rasy przyszłości.

Po austriacko-katolickiej stronie niemieckiej spekulacji synteza dziejowa także nic nie zyskała. Friedrich v. Schlegel (1772— 1829) w swej „Philosophie der Geschichte in 18 Vorlesungeen gehalten zuWien i. J. 1828” – poszukuje „przywrócenia utraconego boskiego podobieństwa w człowieku”, gdyż „wykazać tok tego przywracania historycznie w rozmaitych okresach świata – stanowi cel filozofii historii”. Przytyk robiąc do heglizmu, zastrzega się, że filozofia ta „musi wyłaniać się z rzeczywistych wydarzeń historycznych”. Uległ i on trychotomii; stanowią ją u niego słowa: słowo, siła, światło – co „polega całkowicie na doświadczeniu historycznym i oparte jest o rzeczywistość”. W całym tym dziele jest Schlegel raczej teologiem-dyletantem, niż historiozofem. A zresztą i u niego „chrześcijaństwo w swej zasadniczej właściwej istocie zgadzało się na ogół dobrze ze zwyczajami i urządzeniami ludów germańskich”.

Filozofia niemiecka zrobiła z historii istną rozrywkę spekulatywną.

Stosunek religii do wiedzy pozyskał specjalistę. Był nim Friedrich Wilhelm Joseph v. Schelling (1775-1854), twórca „transcedentalnego idealizmu”. Uczniem jego był Józef Goluchowski, autor głośnej w swym czasie rozprawy „Die Philosophie in ihrem Verbaeltnisse zum Leben ganzer Voelker und einzelner Menschen” (1822), która atoli treścią swą stanowiąc świetną kartę w historii nauki o państwie, do historiozofii zgoła nie należy3.

Inny natomiast autor, z Polski pochodzący, zajmuje wysokie miejsce w metodzie spekulatywnej, którą za pomocą języka francuskiego chciał zamienić z niemieckiej na europejską – bezskutecznie: Józef Maria Hoene-Wroński (1778—1853). Historiozoficzna strona jego prac pozbawiona jest jakiejkolwiek wartości, a najsłabsze ze wszystkiego, co po Wrońskim zostało, jest dzieło „Philosophie absolue de Fhistoire” – dedykowane Mikołajowi I i Napoleonowi III, bo zdaniem autora tych dwóch wybrała Opatrzność do wcielenia jego „idei mesjanicznej”. W dziele tym, które nosi jeszcze drugi tytuł „Historiosophie, ou science de Fhistoire” – spotyka nas całkowity zawód, bo historiozofii nie ma tam niemal nic. Książka składa się z licznych drobnych rozprawek i artykułów, poświęconych propagandzie systemu Wrońskiego, który nazywał on mesjanizmem; ma bowiem wykazać, jako tylko w tej filozofii zbawienie Europy. O jakimś przeglądzie dziejów nie ma tu mowy, chyba że zechce kto brać poważnie tablice, przypominające mechanicznie Vica. Tak np. na s. 196-200 Type de la loi duprogres, regle de la philosophie, która to tabela genetyczna filozofii historii znajduje się na s. 201-224. Ni ta, ni tamta, nie mają atoli nic wspólnego z historią.

Historyk dostrzega pewien ciekawy szczegół co do genezy książki. W części II na s. 70 jest mowa o domniemanym traktacie trzech państw zaborczych, podpisanym 20 maja 1852. A zatem arkusz ten drukowany był po maju 1852, a książka wyszła jeszcze tegoż roku. Drukowany na s. 40 adres do kongresu monarchów w Warszawie sprawia wrażenie, jak gdyby książka ułożona naprędce była właśnie z powodu tego zapowiedzianego kongresu...

Tu należy także „Developpement progressif et but final de l’humanite”, typowy pomysł urojeń. Ludzkość przechodzi przez siedem okresów, w siódmym będzie ujawniony absolut. Ale on, Wroński, posiadł tajemnicę absolutu, chociaż jest zaledwie dopiero początek okresu piątego. Czy godzi się absolut ujawnić i o ile – oto zagadnienie jego życia!

W rozdziale drugim części drugiej „Developpement” mamy przegląd postępu wszystkich nauk, a w trzecim przegląd dziejów filozofii aż do roku 1818. Z nauk humanistycznych wymienił: filozofię, prawo, estetykę, pedagogię, gramatykę, ekonomię polityczną i na tym koniec. Historii nie ma tu wcale; autor zaś – matematyk z zawodu – pisał właśnie syntezę dziejów ludzkości ze stanowiska pochodu ku odkrytemu przez się tak przedwcześnie absolutowi. W siódmym okresie nastanie autogenia, tj. wytworzenie w człowieku przymiotów takich, iż sprawią jakby wtórne stworzenie człowieka przez siebie samego. Depozytariusze świętej tajemnicy absolutu będą uznani prawodawcami ludzkości, stanowiąc Radę Świętą, której uznaniu i władzy poddane będą wszelkie sprawy Ziemi.

Spekulatywna filozofia niemal kończy się na Wrońskim. Filozofia stała się „pozytywną”, przez co wszelako nie wyleczyła się wcale z urojeń. I pozytywiści stosowali również medytacje!

Historiozofia pozytywistów zaczyna się od tęgiego fizyka i inżyniera, jakim był Claude Henri comte de Saint Simon (1760- 1825). Rzucał w świat projekty polityczno-społeczne, nauczał sztuki rządzenia, reformował ludzkość; systematycznie uczył się przy tym tylko fizyki i fizjologii.

Jego zdaniem celem społeczeństwa nie może być wolność, lecz czynność. Nie palił się do konstytucji; więcej obiecywał sobie od „świętego przymierza”, upatrując w nim (jak nasz Staszic) wstęp do zrzeszenia europejskiego w wieczystym pokoju. W rozwoju ducha ludzkiego widzi kierunek stały, zmierzający od teologii poprzez metafizykę coraz bardziej ku nauce „pozytywnej”, tj. opartej o matematykę lub laboratorium. Od niego pochodzi „prawo trzech stanów”, jako wszelkie przejawy życia duchowego muszą przechodzić przez stan teologiczny, metafizyczny i pozytywny. Twierdził, że skutkiem tej prawidłowej kolejności można w dziedzinie politycznej przewidywać wcale niezgorzej, niż w zakresie przyrodniczym, wnioskując z przeszłości o przyszłości.

St. Simon założył własne prywatne seminarium naukowe, w którym młodzi adepci wykonywali wskazane przez niego prace, lub swoje pod jego kierunkiem. Pośród członków tego seminarium odznaczał się Isidore Marie Augustę Francois Comte (1798-1857). Ten posunął dalej dzieło „pozytywizmu”, a nabył takiej sławy, iż zapomniano o pierwotnym odkrywcy nowej teorii, a pamiętano St. Simonowi tylko mniej udatne drugorzędne sprawy, zwłaszcza że ucierpiał on wiele przez niefortunnych swych uczniów, którzy doprowadzili niektóre punkty jego nauk do komizmu absurdalnego i przekręcili je na wielce rewolucyjne – gdy tymczasem Comte, któremu można by zarzucić jeszcze więcej błędów i dziwactw, miał szczęście mieć takiego ucznia, jak Littre (prawdziwy twórca pozytywizmu filozoficznego) i długi szereg wybitnych uczonych4.

Dogmatem Comte’a jest wiara we wszechmoc nauki, władnej urządzać dowolnie społeczeństwa, co ujął w ścisłym system. Szlakiem Condorceta (którego zowie swym ojcem duchowym) ułożył także historię przyszłości – ażeby do jej wymogów dostosować teraźniejszość, zmieniając, reformując tak, jak tego wymaga zbliżenie się ku tej przyszłości.

Dziwne zaiste umysłu kołowanie!

W wykładach kursu filozofii pozytywnej (1826, 1829) były 52 wykłady matematyczno-przyrodnicze, a 15 przyrodniczo-humanistycznych. Od r. 1830 ogłaszał drukiem „Cours de la philosophie positive”, wydawszy w ciągu lat 12 sześć grubych tomów. Rozszerzał teraz coraz bardziej część humanistyczną, tak, iż rozrosła się niemal do połowy całego wydawnictwa.

Wielkie to dzieło może służyć za klasyczny przykład do skostnienia młodości5. Autor w młodzieńczych latach dał już z siebie wszystko, a potem tylko przeżuwał samego siebie, dorabiał stylistykę i rezonerię. Comte bowiem przestał uczyć się, zaniechał poważnej lektury, rozporządzał przeto materiałem stosunkowo coraz mniejszym, a luki uzupełniał według swojej medytacji.

Historyka obchodzą tomy IV, V, VI. W przedmowie do tomu IV stwierdza autor, jako oparty jest na „pierwszych natchnieniach młodości”, wzmożonym „długim szeregiem metodycznych medytacji”. A celem autora jest dostarczyć pewników naukowych dla życia politycznego, zrobić naukę ścisłą z całej dziedziny obserwacji społecznych. Przeczył możliwości postępu nieograniczonego, gdyż ograniczają go rasa i warunki geograficzne. Zresztą „pochód cywilizacji nie odbywa się, mówiąc ściśle, po linii prostej, lecz szeregiem wahań nierównych i zmiennych”. W każdym okresie inny jaki zasadniczy warunek postępu rozwija się lepiej od innych i nadaje mu cechę; każdemu zaś z trzech owych stanów intelektualnych towarzyszy pewien typ bytu: wojskowy przy porządku teologicznym, po czym następuje okres przejściowy „zupełnie podobny do stanu metafizycznego w rozwoju intelektualnym”, mianowicie „faza socjalna, w której rozmaite zawody prawników opanowały we wszystkim widownię polityczną” – po czym przechodzi się do bytu przemysłowego. A zatem kolejna hegemonia wojowników, prawników, przemysłowców.

W tomie V oświadcza, jako historia Chin, Indii itp. to tylko „jałowa erudycja” i „radykalna konfuzja”; dopiero bowiem zbadawszy to, co dotyczy „wyboru ludzkości”, można wdać się z korzyścią w sprawy cywilizacji „mniej lub więcej opóźnionych”. Używa liczby mnogiej, ale uważa, jako zachodzą różnice tylko ilościowe, wyższych i niższych szczebli cywilizacyjnych, a zatem zasadniczo byłaby tylko jedna cywilizacja z rozmaitymi szczeblami, zależnymi od lokalnych „okoliczności”. Zapatrywanie to przetrwało aż niemal do naszych czasów.

W tomie VI (1842) rozpisuje się głównie o „ludzkości”, uważając, że idea ta jest szczytem w rozwoju intelektu i moralności, że zdziałała więcej dla rozwoju moralności, niż idea Boga. W przedmowie do tomu VI znać psychozę, w którą wpadł już powtórnie.

Sławę swą niemalejącą zawdzięcza temu, że przyjął się wyraz „socjologia”, skutkiem czego wygląda na założyciela tej nauki. A wyraz ten zrodził się całkiem przygodnie, podczas korekt, czego dowodem przypisek na s. 185 tomu IV, gdzie pojawia się po raz pierwszy.

W zagadnieniach historiozoficznych zachodzi u niego całkowita dowolność, brak metody, chaos typowo medytacyjnego rojenia, nie opartego o studia zawodowe. Dopiero potem powstała „metoda pozytywna”, polegająca na aplikowaniu metod z nauk przyrodniczych do humaniorów, a pochodząca głównie od Littrego.

Wspólną cechą całej, nader rozległej szkoły stała się teoria ewolucjonizmu i bałwochwalcza wiara, że co głoszą pozytywiści współcześni, jest już na pewno i raz na zawsze ostatnim wyrazem nauki, a dalszy postęp możliwy tylko z pomocą nowych odkryć przyrodniczych. Grzmi „tryumf” u Józefa Supińskiego (1804-1890) w przedmowie do „Myśli ogólnej fizjologii powszechnej” (1860).

Dla niego świat duchowy jest tylko częścią przyrody, a więc zachodzi tożsamość praw przyrody i ducha, a wszystko, co tyczy się umysłu czy zmysłów, ma wspólną „fizjologię”; na tym oparty założeniu, dąży do „umiejętności powszechnej, wiedzy opierającej się na wszystkich szczegółowych umiejętnościach”, tj. poszukuje „sił” zasadniczych. Znajduje ich dwie: siłę rzutu i przyciągania. W dziedzinie „rzutu” najwyższe miejsce ma wiedza. W stosunkach społecznych decyduje zasada „zamiany”, przy czym gwałt bywa czynnikiem nieraz nieuchronnym. Cenił ogromnie Piotra W. i Fryderyka II; radował się, że Rosja, gromadząc i kupując stopniowo słowiańskie szczepy, jedne chroni od zagłady, drugim przygotuje przyszłość nową.

Równocześnie z takim rozkrzewianiem się medytacji „pozytywistycznych” zrobiła jednak indukcja krok naprzód, gdy Francois Pierre Guillaume Guizot (1787-1874) zamienił „filozofię historii” na „historię cywilizacji”, do której wnioski snuł ze studiów indukcyjnych, specjalnych. Historyk zawodowy, stał na czele dwóch wielkich wydawnictw źródeł, napisał szereg świetnych prac konstrukcyjnych, aż zabrał się do historii cywilizacji, czego ostateczny jego dorobek naukowy stanowi „Histoire generale de la civilisation en Europę depuis la chute de l’empire romain jusq a la revolution francaise” (1828), On pierwszy zbierał starannie momenty, stanowiące o rozwoju „człowieka wewnętrznego”. Układ, tudzież interpretacja faktów, ujmowanych grupami, niepodobne są w niczym do przeglądów i poglądów w jakiejkolwiek z dotychczasowych syntez medytacyjnych. Praca, licząca z górą sto lat wieku, należy wciąż jeszcze do tych, których nie wolno nie znać, pomimo jej przestarzałości; a na większą pochwałę uczony liczyć nie może.

Na dalszy rozwój historii pozytywistycznej oddziaływał też nie tyle Comte, co Guizot; choć pozytywiści zżymali się na niego, dzieło jego zmuszało już raz na zawsze do pracy indukcyjnej w badaniu dziejów. Bez Guizota, wielkiego odkrywcy nowych tematów, nie byłoby Buckie a (1821-1862). Rozgłośna jego i pełna erudycji „History of civilisation in England” (1857- 1861), której zdążył napisać ledwie niecały wstęp, oświadcza się za determinizmem dziejowym i nieruchomością praw moralnych, które to doktryny bardzo długo się utrzymywały; niedawno dopiero wyemancypowano się od tego. Szkoła Buckle’a była nader liczną, chociaż nie wydała prac wybitnie twórczych.

Zasługa pozytywistów w tym, że wprowadzili do historii nowe punkty obserwacyjne. Im więcej takich punktów, tym lepiej dla wszechstronnego ujęcia przedmiotu. Ale też może być punktów tych więcej przy tej samej metodzie i ten sam autor może zmieniać swe punkty obserwacyjne. Nowy punkt widzenia rzeczy nie stanowi jeszcze nowej metody! Odkrywcy takich punktów (np. Buckie, Taine) błądzili, mniemając, jako powiodło im się odkryć jakiś wszechstronny punkt obserwacyjny, starczący na zawsze i na wszystko, nie wymagający już uzupełniania z innych punktów widzenia – gdy tymczasem żaden taki sposób pracy naukowej wszechstronnym być nie może. Wszechstronność wymaga właśnie, żeby uwzględniać wszystkie znane punkty widzenia.

W dwa lata po śmierci Buckle’a wychodzi jedno z naczelnych dzieł pozytywizmu francuskiego, Hipolita Tainea (1828-1893): „Histoire de la litteratura anglaise”, po czym nastąpił szereg pism z historii sztuki, a w końcu „Les origines de la France contempo- raine”, którego to dzieła każdy tom oczekiwany był z napięciem w całej Europie. Taine wyjaśnia wszelki fakt rasą działaczy (pochodzenie, gegealogia, okoliczności dziedziczne), urządzeniami współczesnymi (stosunki prywatne i publiczne, wychowanie, walka o byt itd.), tudzież środowiskiem, milieu. Celował Taine drobiazgową dokładnością i sumiennością, a jednak najnowszy historyk rewolucji francuskiej, Aulard, uważa, jako podawane u Taine’a wyniki pozostają nader często w sprzeczności z prawdą historyczną.

Buckie i Taine popadli w jednostronność pomimo metody indukcyjnej, ale nie sposób ignorować ich punktów obserwacyjnych. Pogłębiona znajomość źródeł, wydoskonalana coraz bardziej metoda, wiodą często do wyników odmiennych właśnie poprzez uwzględnione ich punkty widzenia (np. ekonomiczny, genealogiczny, środowiskowy) – ale samo wskazanie takiej rozmaitości możliwej obserwacji stanowi wzbogacenie metody historycznej.

Przeraźliwe natomiast spustoszenie nastało skądinąd. Pozytywizm strząsnął medytacje spekulatywne, ale wyłoniły się z niego nowe odmiany historiozofii, wcale nie dziejowo-pisarskiej. Zaczyna się historiozofia antropologów. Pragnie się ona wywodzić od Kanta, lecz niesłusznie, bo jego „Anthropologie in pragmatischer Hinsicht”, wykładana przez lat 30, a wydana drukiem na rok przed zgonem, była właściwie psychologią, nauka, mająca dociec, co człowiek, „jako istota o własnej woli, sam z siebie zrobi lub zrobić może i powinien”. Historiozofia antropologiczna pochodzi od Józefa Artura Gobineau (1816-1882), który w głównym swym dziele „Essai sur l’inegalite des races humaines” (1853-1855) obmyślił teorię hierarchii ras. Cywilizacja skazana jest na upadek, gdy mieszają się rasy. Gdyby rasa najwyższa, tj. długogłowych blondynów, osiadła była na biegunie, tam byłoby centrum cywilizacyjne. Jeszcze dalej zapędził się Vacher de Lapouge, twierdząc, jako Francja upadła dlatego, ponieważ tam dorwali się do rządów krótkogłowcy. Ażeby ocalić wysoki poziom cywilizacji, nieźle byłoby wytępić rasy „niższe”. Uważał nawet za pożądane zaprowadzenie kast.

Rozszerzył ramy antropologii na etnografię i psychologię zbiorową uczony Bastian Adolf (1826-1905). Syntezę mozolnych prac całego długiego jego życia stanowić miało dzieło „Der Voelkergedanke im Aufbau einer Wissenschaft vom Menschen” (1881). Od niego wywodzi się teza, jako intelekt ludzki, charakter i uczucia wszędzie są jednakowe, a zarazem także pierwiastki kulturalne te same, wobec czego – jak mniemał – byłyby też przejawy kultury wszędzie jednakie, gdyby nie różnorodność warunków bytu; upodobnianie więc tych warunków musi upodobnić ludy także pod względem duchowym, według zasadniczo wspólnego Voelkergedanke.

Bastian, dziś zapomniany, pierwszy począł z antropologii wywodzić całe Weltanschauung. Naśladowców znalazł tuziny. Typowym był profesor medycyny w Wiedniu Karol Rokitansky, który prezydując zjazdowi antropologów w r. 1870, wypowiedział te słowa: „Zbadanie, na czym polega istota cywilizacji nowoczesnej, dziejów jej i zasad, zrozumienie przyczyn nierównomierności w postępie oraz powodów miejscowego zastoju – wszystko to są przyrodniczo-antropologiczne zadania”.

Nasz Ludwik Krzywicki był też mocno przekonany, jako antropologia musi stać się kierowniczką życia społecznego.

„Procesem przyrodniczym” była cała historia dla Ludwika Gumplowicza („Rassenkampf”, 1883). Człowiek w istocie swej niezmienny, a zatem treść zasadnicza procesów historycznych!' zawsze ta sama, a właściwie nie ma ni postępu, ni upadku, tylko rozmaite formy zjawisk na tle wieczystej walki ras; nawet rozmaite grupy społeczne powstają z rozmaitego pochodzenia rasowego.

Kwestia hierarchii ras zajęła dominujące stanowisko w nauce niemieckiej, gdzie rozstrzygnięto ostatecznie, jako przodownictwo cywilizacyjne przywiązane jest w imię rasowości do Prus. Historiografia antropologiczna skończyła się apoteozą Prusaka, pełną istnych wybryków naukowych, w których biorą udział nawet poważani skądinąd badacze, jak np. Fritz Lenz i A. Ploetz. Głoszą poglądy, z których wniosek nieuchronny, że albo cały świat cywilizowany podda się Prusom, albo koniec mu!. Z rozgłośnego ciężkiego dzieła Oswalda Spenglera „Der Untergang des Abendlundes” dowiadujemy się, że wprawdzie cywilizacja nasza musi runąć, jak każda inna, ale przedtem musi jeszcze nastać długi okres imperialistycznej hegemonii Prus nad całym światem. Inni uczeni niemieccy wykazywali, jako wszyscy wielcy ludzie renesansu, uważani dotychczas za Włochów, byli Niemcami; w ogóle nie można być wielkim, nie będąc choćby trochę Niemcem; sam Chrystus Pan był Niemcem z pochodzenia. Sprawiedliwość każę jednak przyznać, że nie brak w Niemczech uczonych, nawołujących te spaczone głowy do porządku.

I tak zakończyła swój rozmach historiozofia antropologiczna. Słusznie Henri Berr pisze w swej „Synthese en histoire”:

„Antropologiczna interpretacja historii, niebezpieczniejsza od wszystkich innych, winna być poddana ścisłej krytyce” – a w przedmowie do znakomitego dzieła Pittarda „Les races et l’histoire” występuje z twierdzeniem, jako „bez porównania bardziej wytwarza historia rasę, niż rasa historię”.

Najpoważniejsi z dzisiejszych antropologów ograniczają swą naukę do zakresu somatyczno-antropologicznego. Jacques de Morgan w dziele „Les premieres civilisations” (1909), stwierdzając, jako cała etnografia przedhistoryczna znajduje się w okresie des tatonnements, wyraża się o antropologii: „powinna poprzestać na swej roli zoologicznej i nie przypisywać sobie znaczenia, którego mieć nie może. Najlepsze zaś określenie antropologii podał Czekanowski: nauka ta „bada człowieka jako biologiczne podłoże zjawisk społecznych. W takiej antropologii ograniczeniu można przystać na pogląd tegoż uczonego, jako wykształcenie antropologiczne pozwala na „obiektywną kontrolę częstokroć bardzo daleko idących sądów o zjawiskach społecznych”6.

Śladami antropologii popędziła do syntezy historycznej socjologia. Upodobała sobie schematyzowanie biologiczne historii. Wysnuł ten schemat w pełni Paul Lilienfeld (1829-1903). Według niego zwycięstwo w walkach historii przypada z reguły czynnikom niższego rzędu. Wręcz przeciwnie pisał Friedrich Ratzel (1844-1904) w swej epokowej „Anthropogeographie”.

Jego zdaniem duch ludzki może przeprowadzać zamiary swe nawet wbrew wszelkim warunkom geograficznym.

Potem wysunęły się na pierwszy plan wątpliwości tyczące stosunku przedmiotów socjologii do nauk przyrodniczych. Lacombe w ogłoszonym w r. 1894 dziele De rhistoire consideree comme science twierdzi, że to wszystko, co w działalności człowieka jest ogólnego, podpada pod prawa przyrody, a więc winno być traktowane przyrodniczo. Sprzeciwiło się natomiast wprowadzeniu metod przyrodniczych do badań historycznych trzech wybitniejszych uczonych niemieckich: Friedrich Gotl w dziele „Die Grenzen der Geschichte” (1904), Heinrich Rickert: „Geschichtsphilosophie” (drugie wyd. 1907) i W. Dilthey w głównym swym dziele: „Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften” (1910). Oryginalne zajął stanowisko Paul Barth w poważnej, niesłychanie mozolnej pracy: „Die Philosophie der Geschichte ais Soziologie. 1. Teil. Grun- dlegung und kritische Uehersicht” (wyd. drugie 1915).

Nie sądzi, iż historyk miałby zarzekać się metod przyrodniczych, z których i tak robi się często użytek, lecz nie należy przenosić pojęć przyrodniczych w nauki historyczne. Tymczasem schematyzowano dalej, poszukując dróg do syntezy.

Doszło to do szczytu w szkole katolickiej, którą utworzył Frederic Le Play (1806-1882), mianowicie u jego ucznia, Henryka de Tourville. Ten w słynnej swej „La nomenclature o u classification des faits sociaux” ułożył 25 grandes classes de faits qui composent tout lordre dune societó, podzielone na systematyczne poddziały na dużej tabeli – łudząc się, że z pomocą numerów i znaków tej tabeli wytworzy się z czasem symboliczny język naukowy do wszystkich czynników historycznych i socjologicznych. Tourville budzi czasem jeszcze zachwyt tu i ówdzie (także w Polsce) – ale w pomyśle jego tkwi ten błąd zasadniczy, że klasyfikacja czynników społecznych nie może być sprawą skończoną, bo nie byłoby historii, gdyby nie ich zmienność.

Z tejże szkoły Le Playa wyszedł Edmond Demolins, któremu zawdzięczamy wykrycie nowego punktu obserwacyjnego. Wywodził z wielkim talentem, że rozstrzygający wpływ na dany lud wywiera droga, jaką przodkowie jego odbyli wędrówkę do późniejszych siedzib stałych. Jest to teoria „szlaków dziejowych”. Oczywiście, że trzeba i to uwzględniać, tam mianowicie, gdzie... odbywała się wędrówka tego rodzaju; ale ani mowy, żeby to miało rozwiązywać tok dziejów!.

Trzeba by grubej księgi, żeby wyliczyć wszystkie nowe punkty obserwacyjne socjologów i wynikające stąd często zasługi wobec nauk historycznych. Spory ich rejestr zebrał i ułożył bardzo ciekawie Paul Barth w cytowanym już dziele. Uważa on socjologię za to samo, co tak zwana filozofia historii.

Najszersze granice socjologii zakreślił Amerykanin Franklin H. Giddings („The principles of sociology”, 1896), mieszcząc w niej i filozofię historii, i ekonomię polityczną, a nawet „filozofię porównawczą”. A więc zachłanna niemniej od antropologii! Ale pisze o tym Erazm Majewski w tych słowach: „Socjologia syntetyzująca, filozoficzna, stała się polem harców dla umysłów najuboższych i dla ambicji najmniej usprawiedliwionych”.

Dotkliwy cios historiografii socjologizującej zadał największy z historyków niemieckich tego pokolenia, Eduard Meyer (ur. 1855) w rozprawie „Zur Theorie und Methodik der Gegeschichte Geschichtsphilosophische Untersuchungen” (1902). Zwraca uwagę, jako historia nie ma do czynienia bezpośrednio z grupami ni ludzi, ni faktów, lecz z każdym faktem z osobna i za każdym razem, przy każdym fakcie z ludźmi specjalnie zgrupowanymi – w przeciwieństwie do Bartha, twierdzącego, jakoby historia zajmowała się tylko zrzeszeniami. Według Meyera fakt staje się historycznym przez skuteczność swych następstw, a doniosłość historyczna proporcjonalna jest do wielkości kręgu tych następstw.

Z polskich socjologów uprawia historyczny punkt widzenia Florian Znaniecki we „Wstępie do socjologii” (1922). Uznaje potrzebę „rewizji założeń filozoficznych, którymi posługują się nauki humanistyczne w ogóle”. Patrzy też z największym sceptycyzmem na dotychczasowe prace socjologów. Socjologia winna wyrzec się roszczeń do stanowiska jakiejś nauki uniwersalnej, a stać się „nauką specjalną, podobnie jak językoznawstwo lub ekonomia”. Ma badać pewne typy zrzeszeń i niektóre dziedziny przejawów życia. Obciąwszy wielce socjologię, przyznaje jej jeszcze jako właściwe jej domeny psychologię zjawisk społecznych, etykę „naukową”, kryminologię, teorię wychowania, tudzież teorię polityki. W rezultacie jest socjologia centralną nauką humanistyczną, chociaż nie podstawową.

A zatem poszukiwanie syntezy historycznej z pomocą socjologii zawiodło także. Została na placu teoria nawrotów historycznych, wydając coraz nowe kombinacje, coraz nowe pomysły kolejności okresów, tudzież ich cech.

Karl Lamprecht, autor głośnej „Deutsche Geschichte”, wydał trzy rozprawy metodologiczne: „Was ist Culturgeschichte?” (1896), „Kulturhistorische Methode” (1900) i „Zur universal- geschichtlichen Methodenhildung” (1909). Wierzy w niewzruszone prawidła życia tak ekonomicznego, jako też duchowego, dopatrując się między nimi równoległości.

Wszędzie występują stale kolejno okresy, które zowie animizmem, symbolizmem, typizmem, konwencjonalizmem, indywidualizmem i subiektywizmem. Ale są to wymysły, do których naciąga wydarzenia historyczne nie gorzej od Wrońskiego! Obmyślił też sześć okresów ekonomicznych, które mają następować koniecznie w pewnym następstwie, jak gdyby nie bywało w historii kataklizmów, przewrotów, stagnacji itp. Historię określił jako die Wissenschaft von den seelischen Veraenderungen der menschlichen Gemeinschaften, rozróżniając seelische Gebundenheit, stan ducha skrępowanego w wiekach średnich od wolności ducha... po reformacji.

Jeszcze krok, a pojawi się wznowiona i wydoskonalona z teorii nawrotów i wejdzie w nią doskonale apoteoza Prusaka!

Dokonał tego Oswald Spengler, autor dwutomowego dzieła „Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte” (1917). Nie popełni się przesady, mówiąc, że nie ma takiej rzeczy na niebie i ziemi, o której nie byłoby mowy w tej książce.

Wyrazów „kultura” i „cywilizacja” używa Spengler na oznaczenie rozmaitych faz tego samego procesu: dopóki kwitnie i rozwija się, jest kulturą; wyczerpując się, gdy przestaje być twórczą, zamienia się w cywilizację, której towarzyszy zawsze cezaryzm. Jest to nieuchronny „Schicksal” dziejów.

Kultury i cywilizację mają przebieg homologiczny. „Jako homologię organów określa biologia równowartość morfologiczną w przeciwieństwie do analogii organów, która odnosi się do równowartości funkcji... Wprowadzam i to pojęcie do metody historycznej”. Z prawa homologii wynika nieunikniona kolejność faktów homologiczna. Takie fakty są w danej kolejności równoczesne (gleicbzeitig), tj. zajmują to samo kolejne miejsce – co odróżnić należy od współczesności.

Przykłady równoczesności homologicznej: plastyka grecka i północna muzyka instrumentalna, piramidy IV dynastii i katedry gotyckie, buddyzm hinduski i stoicyzm rzymski, wyprawy Alexandra i Napoleona, okres Peryklesa i rejencja kardynała Fleury, czasy Plotina i Dantego, prąd dionizyjski i renesans, monofizytyzm i purytanizm, itd.

Szczególne zachodzi zaś podobieństwo w rozwoju kultury antycznej i meksykańskiej. Kultur nam bliższych zna Spengler tylko trzy: antyczną, arabską i faustowską. Arabska zaczyna się od Dioklecjana, który był pierwszym kalifem. Mieści się w niej nie tylko całe tzw. prawo rzymskie, ale i Nowy Testament i Miszna, Talmud, Koran i odrodzenie mazdaizmu, całe Bizancjum i cały islam. Gotyk wyrósł z ducha arabskiego, a także dogmat o zmartwychwstaniu. Tzw. klasycyzm niewiele ma z nami wspólnego; w istocie rzeczy jest nam bardziej obcy niż bożki meksykańskie i budownictwo hinduskie.

Faustowska kultura to po prostu pruska. „Nie ma takiej nacji, która by stała na koturnie wiekami całymi. Więcej od innych prusko-niemiecka, która miała potężne chwile lat 1813, 1870 i 1914. „W dziejach pruskich znaczą się okresy po 345 lat. Henryk Lew, Luther i Bismarck, to jedna linia dziejowa i w sam raz co 345 lat następują po sobie Legnano, Wormacja, Sadowa.

Właśnie obecnie wkroczyliśmy już w zamienianie się kultury zachodnio-europejskiej w cywilizację. Przed zgonem kultury faustowskiej wytworzy się jej cywilizacja z imperializmem.

Cezaryzm wytworzy się w Prusach, które obejmą hegemonię świata. Cały świat przejmie się ideą pruską. Teraz dopiero poczyna się na dobre wielka przyszłość Prus. Wyniki chwilowe wojny powszechnej nie mają w tym nic do rzeczy. Hegemonia świata nie może być odjęta Prusom, ojczyźnie kultury faustowskiej, gdyż wszelka kultura przywiązana jest do pewnego terytorium, pflanzenhaft gebunden.

A chrześcijaństwo... ma jeszcze przed sobą trzeci swój szczebel, a to na podwalinach ewangelii św. Jana; będzie to chrześcijaństwo Dostojewskiego, któremu przypadnie najbliższe tysiąclecie.

Kwintesencję dzieła stanowią Tafeln zur vergleichenden Morphologie der Weltgeschichte, umieszczone na s. 74 sq., na których zobrazowano ową równoczesność homologiczną w historii powszechnej całej.

Jakżeż to przypomina Vica i Wrońskiego!7.

Pięć razy (dotychczas) odżyła teoria nawrotów: Vico, Hegel, Wroński, Lamprecht, Spengler – przyczepiając się do rozmaitych metod. Skądżeż to odradzanie się starego błędu w nowych szatach? Musi być jakiś wspólny podkład, jakiś wspólny błąd fundamentalny.

Jest nim stanowisko biologiczne wobec historii. Jeżeli się przyjmie, że ludy, narody, państwa, cywilizacje mają swą młodość, wiek dojrzały i starość na kształt życia osobnika ludzkiego, w takim razie również na podobieństwo osobnika wszelka cywilizacja upaść i skończyć się musi, po prostu dlatego, że się starzeje. Wobec tego narzuca się umysłowi obmyślenie schematu biologicznego dla wszelkiej cywilizacji wspólnego – i stąd teorie nawrotów. Jakoś nie spostrzeżono, że trzy najstarsze cywilizacje – żydowska, bramińska, chińska – istnieją wciąż!

Biologiczne pojmowanie dziejów nie stanowi właściwości samych tylko „nawrotowców”, lecz jest wielce rozpowszechnione, spopularyzowane wśród ogółu inteligencji.

Sprzyja temu monizm. Śmierć należy do praw przyrody; skoro tedy wszystko jest przyrodą, śmierć jest koniecznością dla wszystkiego. Przyroda wznieca atoli nowe żywoty na gruzach śmierci poprzednich, toteż na ruinie dawnej cywilizacji powstanie nowa. Nie dowolnie oczywiście, boć przyroda ma swoje prawa, które są wieczyste, niewzruszone i nie znające wyjątków. I śmierć, i odrodzenie stosują się zawsze do tych samych praw – a więc teoria nawrotów stanowi tu prostą konsekwencję.

Trwałość formy maleje wraz z jej skomplikowaniem – rozumuje polski monista Erazm Majewski (1858-1921) w swej bądź co bądź niepospolitej Nauce o cywilizacji (1908-1923). Forma komórki istnieć może lat miliony; organizm około stu tysięcy lat; cywilizacja zaś co najwyżej kilka tysięcy lat, a może nawet tylko kilkanaście lub nawet kilka tylko wieków. Teorię cywilizacji opiera na biologicznej teorii rozwoju; cywilizacja jest dla niego „biomechanizmem”. Jakkolwiek odnosi cały przedmiot do zakresu nauk przyrodniczych, jest obok tego stanowczym przeciwnikiem materializmu. Uznaje czynniki niematerialne, lecz nie przypuszcza, iżby miały być traktowane naukowo w przeciwieństwie do materialnych. W mniemaniu swym uzupełnia on i poprawia metodę badania przyrodniczego.

Trwałym i wielkim dorobkiem tego wielkiego uczonego jest odkrycie, jako społeczeństwa ludzkie wytworzyły się dzięki mowie. „Człowiek nieporównane swe bogactwo wyobrażeń zawdzięcza nie rozwojowi mózgu w sensie teorii ewolucji, lecz tylko uproszczonej technice myślenia. Owo uproszczenie zawdzięcza mowie”. A w innym miejscu powiada: Mową uspołecznił się, a następnie „pismem i drukiem osobnik ludzki zwyciężył przestrzeń i czas”. Tom czwarty jego dzieła, poświęcony specjalnie temu zagadnieniu, należy do arcydzieł myśli ludzkiej.

Dalej według Majewskiego cywilizacja „przenosi się”, tj. musi upaść w jednym miejscu, a powstać na nowo w drugim. Gdzie i kiedy? To „musi być takim samym niezłomnym prawem natury i od woli człowieka niezależnym, jak prawo rządzące obiegiem ziemi dokoła słońca”. Ale jak brzmi to prawo, nie wiemy. „Nie wiemy, co zapala i co gasi cywilizację”.

Gdybyśmy wiedzieli – musielibyśmy utworzyć w monizmie nową teorię nawrotów! Majewski nie zdołał jednak wykończyć swej nauki o cywilizacji. Ogłaszał ją częściami i pracował nad nią dalej w ciągu lat 14, nie wykończywszy (ostatni tom jest pośmiertny, 1923), pozostawiając dzieło dalekie w ogóle od wykończenia. Gdyby był dotarł do mety myśli swojej, byłby musiał poddać całe dzieło rewizji. W ciągu długich lat wytworzyły się z natury rzeczy pewne nierówności i niezgodności pomiędzy częściami dawniejszymi pracy a nowszymi, boć autor wciąż pracował nad sobą; zdaje mi się, że przy takiej rewizji pogląd monistyczny byłby doznał szczerb – i Majewski nie byłby utknął na nowym wydaniu nawrotów historycznych.

Przebiegliśmy duże pole myśli ludzkiej od Bacona do Majewskiego, mijając różne widoki historiozofii, filozofii historii, historii wieczystej z nawrotami, historii cywilizacji i wreszcie nauki o cywilizacji, którą mamy w książce niniejszej kontynuować.

Metody syntez historycznych, użyte dotychczas, syntezy nie dały. Wolno tedy próbować własnej.

Ujmując przedmiot jak najściślej historycznie, zacznę od poszukiwania zawiązków wszelkiej kultury. Pracował był nad tym przez długie lata Kołłątaj, a praca jego tym godniejszą jest uwagi, iż głosił w tej dziedzinie właśnie metodę indukcyjną. Należy mu się tu osobne wspomnienie; wymaga tego prosty pietyzm.

1 Przegląd taki stanowił przedmiot całorocznego (trzygodzinnego) wykładu na Uniwersytecie Wileńskim w r. 1926/27, jako wstęp do Nauki o cywilizacji.

2 Por. Geneza judeocentryzmu w „Mysli Narodowej”, nr 1 z roku 1929.

3 Obszerniej w „Uwadze o Józefie Gołuchowskim” w Księdze Pamiątkowej Uniwersytetu Wileńskiego, 1929.

4 Br Barth, najlepszy obecnie znawca St. Simona, w obszernym o nim rozdziale zajmuje się szczegółowo stosunkiem jego a Comte’a. Barth przestudiował 40-tomowe wydanie pism Simona i jego bezpośrednich uczniów.

5 Chorobę tę opisałem w rozprawie „Oświata a dobrobyt w Galicji” (Biblioteka Warszawska 1903).

6 Ma też Czekanowski nader szczęśliwą rękę do antropologii jako nauki stosowanej; o wiele bardziej od Pittarda, nie mówiąc już o uczonych niemieckich. Np. takie spostrzeżenie: Im większe gospodarstwa chłopskie, tym wyższy wzrost popisowych, chociaż ich tym mniej pochodzi z właścicieli gruntów.

7 Czytelnik dziwi się zapewne, że pominąłem dziesięciotomową „Volkerpsychologie” Wilhelma Wundta (ukończona 1920 r.). Aż żal przeogromnej tej pracy, budzącej najgłębszy szacunek dla osoby autora, lecz nie dostarczającej żadnych w ogóle wyników naukowych. Jego trychotomia: mowa, mity (tu sztuka i religia) i obyczaj (tu cała socjologia, historiozofia i filozofia prawa) – to schemat urojony za młodu, któremu składało się potem w ofierze życie całe. Wundt kręci się wśród sprzeczności i do żadnej syntezy nie dochodzi.

Wspomnienie o Kołłątaju

Idzie w świat książka nil humani a se alienum putans, zbierająca sobie zewsząd materiał i przyczynki wiedzy, lecz na polskim wyrosła gruncie, tu mająca ojców i ojcowizną swą. Z polskiej pochodzi tradycji naukowej i pragnęłaby w tę tradycję wsiąknąć.

Tradycja jest kością pacierzową wszelkiej kultury. Naukowej – także! A może nawet przede wszystkim!

Polska nie miała szczęścia do tradycji naukowej, a zwłaszcza w dziejach porozbiorowych ileż razy rwane były nici przez wiatry przeciwne! Za mało kwitły u nas nauki, bo za mało miały tradycji. Tym bardziej należy uznać to za obowiązek obywatelski, żeby jej strzec, gdziekolwiek da się ją stwierdzić – a gdzie przysypana popiołem z pożogi złych czasów, wydobywać ją na światło dzienne.

Tłoczy mnie tedy w tym miejscu poczucie, że trzeba i powinno się wspomnieć tu z wdzięczną czcią tego, który pierwszy z Polaków poświęcił długie lata dociekaniom początków kultury. Był nim ks. Hugo Kołłątaj.

Łączy go w dziejach umysłowości polskiej niejedno ze Staszicem, a w europejskim podłożu spraw znajduje się pewne biograficzne punkty styczne z Turgotem i Condorcetem. Jak Turgot, predestynowany na cichego uczonego, odwraca się od naukowej pracowni i wyrywa do wiru życia politycznego, zrywając w nim swe siły; a jak Condorcet, pisze w więzieniu. Metody naukowej posiadając bez porównania więcej od Condorceta, zbliżony był umysłem raczej do Turgota.

Podczas gdy Staszic jest wprost uczniem Encyklopedii, miał Kołłątaj w sobie więcej pierwiastków „oświecenia”.

Obydwaj stawali na czele życia publicznego w Polsce, ale tylko dlatego, że tak wypadło z okoliczności i stanu rzeczy w kraju; robili, co w dawnych stosunkach uważali za obowiązek główny, najważniejszy. Fatalny stan spraw polskich parł ich na stanowiska polityczne stokroć silniej, ze stokroć mocniejszym przykazem, niż takiego Turgota. Gdyby Polska była bezpieczną i rozwijającą się normalnie, Kołłątaj i Staszic byliby profesorami uniwersytetu. Jakoż posiadali do tego kwalifikacje tak wysokie, iż nawet ze Śniadeckim można ich zestawić pod tym względem; nie było w Europie uniwersytetu dość znakomitego, którego nie mogliby być ozdobą.

Staszic mógł był jeszcze cieszyć się wielką swobodą co do rodzaju i porządku zajęć; odrywany od nauki do innych robót, bo sam się odrywał, w imię wyższych obowiązków to czyniąc; ale Kołłątaj miał swą pracownię naukową... w więzieniu.

X. Hugo Kołłątaj (1750-1812), znakomity reformator Uniwersytetu Jagiellońskiego i jeden z twórców Konstytucji Trzeciego Maja, mąż niezłomnej energii (w czym równał się z nim Staszic) i pełen gorącego temperamentu (gdy Staszic górował nad nim, panując nad sobą i łatwiej opanowując okoliczności), wyróżniał się wśród współczesnych uczonych tym, że nie był przyrodnikiem. On jeden odznaczał się w całym swym pokoleniu nauki europejskiej tym, że był wybitnym humanistą, który posiadał wykształcenie przyrodnicze, ale samodzielnie pracował w zakresie przyrodniczym o tyle tylko, o ile mu to potrzebne było do pogłębienia nauk historycznych. Wychodzi z założenia, jako historia opiera się na geografii i chronologii, a studiować te nauki wypada mu tym bardziej, skoro pragnie opracować początkowe dzieje człowieka. Toteż oddaje się dociekaniom na polu geografii fizycznej, i to tak wszechstronnie, jak nikt inny (nie opuszcza ani oceanografii), wkracza w geodezję, w geografię kosmiczną, i z dalszego ciągu rzeczy – w astronomię.

Ze studiów nader rozległych i z erudycji ogromnej pozostał owoc stosunkowo nie dość znaczny, mianowicie „Rozbiór krytyczny zasad historii o początkach rodu ludzkiego”. Nie potrafi ocenić tego dzieła sprawiedliwie, kto się nie przyjrzy, jakim sposobem ono powstało. Czasy Sejmu Wielkiego zastały Kołłątaja pracującego około prehistorii polskiej, „O ludach, które zamieszkiwały kraje te, gdzie teraz jest Polska”. Sam o tym mówił: „Od kilku lat pracowałem, ile mogłem, nad objaśnieniem historii początkowej narodu polskiego”, a skoro pisze to w Ołomuńcu, a zatem najwcześniej późnym latem 1798; przedtem zaś przez trzy lata „dopóki byłem w Józefstadzie, nie mogłem mieć wszystkich potrzebnych dzieł do mego przedsięwzięcia”, a zatem zbieranie materiału dokonywało się przed okresem józefstadzkim, przed uwięzieniem, podczas Sejmu Wielkiego, a zapewne jeszcze przed tym sejmem, który raczej przerywał mu roboty naukowe. Pragnie podjąć je na nowo w Józefstadzie, „ale mi zbywało na dziełach potrzebnych”; trzyletni pobyt w tej fortecy austriackiej nie dał więźniowi korzyści naukowych i tak minął okres od lutego 1795 do czerwca 1798 niemal na niczym. Przewieziony 2 lipca 1798 do Ołomuńca, naówczas miasta uniwersyteckiego, zyskał dostęp do tamtejszej biblioteki, która opatrzona jest w dzieła starożytne, choć bardzo lichych edycji.

W Ołomuńcu plany rozszerzyły się, bo Kołłątaj chcąc dociec przedpolskiego w Polsce zaludnienia, wdał się z natury rzeczy w coraz rozleglejsze badania, musiał dotykać coraz rozleglejszego pola, aż wreszcie nabrał przekonania, jako trzeba wpierw opracować prehistorię powszechną, a potem dopiero wykończyć polską. Tak sobie wyjaśniam fakt, że nie ukończywszy dzieła wpierw zamierzonego, napisawszy ledwie dwa studia specjalne wstępne8, zabiera się w Ołomuńcu wnet do drugiego, o temacie rozleglejszym. Przygotowując następnie, już na wolności, do druku dzieło o początkach rodu ludzkiego, dodając ustęp: „Sposób, który sobie przepisałem w ciągu tej pracy”, zapisuje pod koniec ustępu tego: „przez lat osiem zbierałem obfite materiały... w szóstym roku mojej niewoli wziąłem się już do wypracowania samego dzieła”, tj. zaczął pisać w r. 1800. „Na czym jednak skończę, trudno przewidzieć, oglądając się zwłaszcza i na stan przytomny mego położenia i na stan osłabionego zdrowia”, które to wyrażenia świadczą, że ustęp pisany jest w więzieniu. Pracował w warunkach, w których „ani mogę żądać, żeby dzieło przedsięwzięte było tyle doskonałe, ile w innym czasie potrafiłbym może zdobyć się na to”... toteż „przedsięwziąłem zebrać ważniejsze tylko wiadomości do łatwiejszego zrozumienia historii początkowej wszystkich narodów. Zbiór takowy wyobrażam sobie jako przysposobienie do samego dzieła, jako plan, podług którego można by najłatwiej opracować całą początkową historię, gdyby około tego zatrudnić się chciało jakie towarzystwo uczonych starożytności badaczów”. Jakoż kilka razy w toku działa czyni wzmianki o konieczności pracy zbiorowej, przekonany, że jeden człowiek temu nie podoła. Zdawał sobie sprawę z konieczności specjalizacji.

Pisze tedy tylko „plan”, podobnie jak Condorcet, z tą różnicą, że Condorcet do napisania pracy całkowicie uważał siebie za wystarczającego. Francuski przyrodnik miał pojęcie o pracy naukowej historycznej znacznie słabsze, niż polski humanista. W ślad za drogą, przepisywaną tej pracy przez Kołłątaja, musiałyby się zjawić... studia monograficzne całej rzeszy uczonych.

Kołłątaj opuścił więzienie w ostatnich dniach roku 18029. Według wszelkiego prawdopodobieństwa praca była gotowa, ale „pisząc w niewoli, gdzie od nikogo rady zasięgnąć ani dzieł fizycznych nowo wychodzących przez lat tyle czytać nie mogłem; postanowiłem poty nie wydawać na widok publiczny tego dzieła, póki bym nie poddał pod sąd mego szanownego przyjaciela, Jana Śniadeckiego. Lecz gdy on wkrótce po wyjściu moim z niewoli odjechał na lat kilka za granicę, przeto dopiero w roku 1806 znalazłem sposobność posiać mu tę pracę”.

Condorceta „szkic” wyszedł natychmiast po śmierci autora, świeżo napisany. Kołłątaja „zbiór” i „plan” dopiero w r. 1842, w 30 lat po śmierci autora, w 34 po przygotowaniu dzieła do druku10. Tamto zaś, dawniej obmyślane, o początkach zaludnienia Polski, musiał Kołłątaj w ogóle z marzeń swoich skreślić – jak wszystko a wszystko w ogóle. Condorcet umierał tragicznie, lecz pośród marzeń, chociaż w więzieniu...

Zwrócono uwagę, jako tytuł Kołłątaja nie odpowiada treści, bo jest dziełem nie historycznym, lecz geograficznym. „Dzieło Kołłątaja jest w istocie wielkim systemem geografii ogólnej, pełnym świeżych i twórczych myśli; dość powiedzieć, że jasno określonym pojęciem czasu geologicznego i analizą procesów geologicznych w świetle sił, działających współcześnie, wyprzedza Lyella, a analizą wpływów środowiska na społeczeństwa daje podwaliny pod system antropogeografii, wyprzedzając tym sposobem nie tylko K. Rittera, ale nawet Ratzla”11.

Był więc Kołłątaj wielkim geografem, pomimo tego, że nie posiadał warunków należytego rozwinięcia swej wiedzy.

Historyczna treść jest właściwie dopiero w tomie III, a tom ten... jest nieudany.

Są tam dochodzenia astronomii przed potopem i jest odkrycie, jako „mowa słowiańska była pierwszą uratowanych w potopie ludzi”; jest obszerniejszy rozdział o „astrologii sądowej”, po czym „Obraz historii filozofii na Wschodzie od wczesnych jej początków, a w szczególności o układach kosmogonicznych i dogmatach teologicznych, na których zasadziło się prawodawstwo dawnych ludów”.

Rozwija tu autor ogrom erudycji, wcale nie mniejszej, niż w tomach poprzednich, lecz zgoła bez rezultatu, wszystko na próżno, a to z tego powodu, że zapuścił się w wywody i dowody filologiczne. Przy ówczesnym stanie językoznawstwa wszystkie a wszystkie prace, oparte na podstawie filologicznej, były chybione. A jest ich cały legion; nie ma żadnego dzieła pośród ówczesnych głównych prac naukowych całej Europy, w którym znaczna część nie polegałaby na wnioskowaniu językowym, a co wszystko nadawało się potem tylko do zapomnienia. Kołłątaj poszedł za powszechnym swej doby zwyczajem naukowym i z tym samym skutkiem; bynajmniej nie wydarzyło mu się nic wyjątkowego!

Ale wszystkie niemal wyniki ówczesnych badań są nam dziś obojętne i chodzi tylko o kwestię metod i zasadniczych poglądów. Do tej więc sprawy przejdźmy w Kołłątaju: „Daremne jest – powiada Kołłątaj – usiłowanie zebrać i wyjaśnić całą historię początkową z samego tylko Mojżesza”, którego nadużywano zresztą często a wielce. Wobec tego trzeba zabrać się do żmudnej pracy odtworzenia prehistorii (jakbyśmy dziś powiedzieli) z innych źródeł i innymi sposobami. Praca niezbędna, gdyż „umiejętności moralne nie mogą się obejść bez poszukiwania historii początkowej. „Każdy przecież dobrze zastanawiający się nad taką ważną materią, pojmie łatwo, że bez poprawy historii początkowej poprawa umiejętności moralnych jest bardzo trudna, że nie powiem niepodobna; bo czym jest historia naturalna w stosunku do umiejętności fizycznych, tym jest historia dziejów ludzkich w stosunku do umiejętności moralnych”.

A co do metody, powiada: „Tylu filozofów, metafizyków i prawodawców mniemali: że w niedostatku historii dość było spuścić się na sam rozum, i za jego pomocą wpatrzeć się dobrze w przyrodzenie człowieka, a podług tego można było dojść całej historii o pierwszych jego początkach, przez jakie aż do dzisiejszego doszedł stanu... Prawdy historyczne, nie będąc nigdy skutkiem spekulacji metafizycznych, lecz albo działań człowieka, albo działań natury: nie mogą być żadnym innym sposobem odkryte, tylko przez cierpliwe dociekanie działań ludzi i działań natury, a to w tych samych przypadkach, w jakich je wystawia historia”.

Pisano to w roku 1800! Głosi wyraźnie metodę indukcyjną. Czyż nauka polska nie stałaby mocno obok europejskiej, gdyby nie rozbiory?