Tytuł oryginału: The Source of Self-Regard
Copyright © 2019 by Toni Morrison Copyright © Wydawnictwo Poznańskie sp. z o.o., 2023 Copyright © for the Polish translation by Kaja Gucio, 2023
Redaktorka inicjująca • Paulina Surniak
Redaktorka prowadząca • Weronika Jacak
Marketing i promocja • Katarzyna Kończal
Redakcja • Karolina Borowiec-Pieniak
Korekta • Agata Tondera, Anna Nowak
Projekt typograficzny wnętrza • Mateusz Czekała
Łamanie • Grzegorz Kalisiak
Projekt okładki • Łukasz Zbieranowski
Zezwalamy na udostępnianie okładki książki w internecie.
ISBN 978-83-67616-42-3
Wydawnictwo Poznańskie Sp. z o.o. ul. Fredry 8, 61-701 Poznań tel. 61 853-99-10redakcja@wydawnictwopoznanskie.plwww.wydawnictwopoznanskie.pl
Konwersja: eLitera s.c.
Zagrożenie
Autorytarne reżimy, dyktatorów i despotów często (choć nie zawsze) cechuje głupota. Nie są jednak na tyle głupi, by dać przenikliwym dysydenckim autorom i autorkom wolną rękę w głoszeniu poglądów czy podążaniu za twórczym instynktem. Wiedzą, jakie wiąże się z tym dla nich zagrożenie. Nie są na tyle głupi, by zrezygnować z kontroli nad mediami (sprawowanej jawnie lub z ukrycia). Repertuar stosowanych przez nich metod obejmuje inwigilację, cenzurę, aresztowania, a nawet mordowanie osób, które informują społeczeństwo i wywołują w nim niepokój. Osób, które wzbudzają zamęt, sieją ziarno wątpliwości, obserwują wszystko bacznie i wnikliwie. Osoby takie – dziennikarze, eseistki, blogerzy, poetki czy dramaturdzy – są zdolne wyrwać społeczeństwo z opresji noszącej wszelkie znamiona śpiączki, którą despotyczne reżimy nazywają pokojem, i odciąć krwiobieg zasilający wojnę, którym żywią się malwersacja i spekulanctwo.
Na tym polega zagrożenie dla nich.
Nasze jest innego rodzaju.
Jakże ponura, nieznośna i niemożliwa staje się egzystencja, kiedy pozbawia się nas dzieł sztuki. Życie i twórczość zagrożonych pisarzy i pisarek należy jak najrychlej otoczyć ochroną, niemniej warto przy tej okazji przypomnieć sobie, że ich nieobecność, zdławienie twórczości pisarskiej, jej okrutna amputacja, są dla nas równie niebezpieczne. Ratując zagrożonych, wykazujemy się szczodrobliwością wobec nas samych.
Jak nam wszystkim wiadomo, istnieją kraje słynące z tego, że uciekają z nich pisarze i pisarki. W przypadku takich reżimów strach przed wolnym od kontroli pisarstwem jest uzasadniony, ponieważ prawda oznacza problem. Problem dla podżegaczy wojennych, oprawczyń, korporacyjnych złodziejek, politycznych hochsztaplerów, skorumpowanego wymiaru sprawiedliwości i dla pogrążonego w śpiączce społeczeństwa. Nieprześladowani, nieuwięzieni, nienękani pisarze i pisarki to problem dla ograniczonego tyrana, przebiegłej rasistki i drapieżników żerujących na zasobach świata. Podnoszone przez nich protesty mają wartość poznawczą ze względu na swój otwarty i bezbronny charakter, a wyjęci spod nadzoru stanowią zagrożenie. Dlatego też prześladowanie osób parających się pisarstwem to pierwszy zwiastun stopniowego odbierania kolejnych praw i swobód, które następuje później. Historia prześladowań pisarzy i pisarek jest równie długa, co historia samej literatury. A wysiłki, by nas cenzurować, głodzić, regulować i unicestwiać, stanowią wyraźne oznaki, że wydarzyło się coś ważnego. Siły kulturowe i polityczne mogą zmieść z powierzchni ziemi wszystko poza tym, co „bezpieczne”, wszystko poza sztuką oficjalnie usankcjonowaną przez państwo.
W obliczu tego, co uchodzi za chaos, ludzie ponoć reagują dwojako: nadawaniem nazw i przemocą. W przypadku gdy chaos to po prostu nieznane, nazywanie odbywa się bez wysiłku – oto nowy gatunek, gwiazda, wzór, równanie, prognoza. Jest jeszcze kreślenie map, wytyczanie granic czy wymyślanie określeń dla nienazwanych czy odartych z pierwotnego miana krain geograficznych, krajobrazów i populacji. Kiedy chaos stawia opór, czy to poprzez przemianę, czy też bunt przeciwko narzuconemu porządkowi, przyjmuje się, że przemoc to najczęstsza, a zarazem najbardziej racjonalna reakcja w obliczu tego, co nieznane, katastrofalne, dzikie, nieposkromione i niereformowalne. Racjonalną reakcją może być napiętnowanie, osadzanie w obozach i więzieniach albo śmierć, jednostkowa lub wynikająca z działań wojennych. Istnieje jednak jeszcze trzeci rodzaj odpowiedzi na chaos, o którym dotąd nie słyszałam, a mianowicie bezruch. Ów bezruch oznacza czasem bierność i otępienie, a czasem paraliżującą trwogę. Jednak może być również sztuką. Pisarzy i pisarki uprawiających swoje rzemiosło zarówno blisko, jak i daleko od tronu czystej siły, potęgi militarnej, imperializmu i buchalterii, pisarzy i pisarki tworzących sens w obliczu chaosu należy otoczyć opieką i chronić. I jest rzeczą słuszną, by taką ochronę inicjowali inni pisarze i pisarki. Musimy ocalić nie tylko takie zagrożone osoby, lecz także nas samych. Myśl, która sprawia, że z trwogą kontempluję wymazywanie innych głosów, nienapisanych powieści, wierszy szeptanych lub połykanych z obawy przed tym, że podsłuchają je niepowołane osoby, rozkwit zakazanych języków w podziemiu, niezadane w esejach pytania rzucające wyzwanie władzom, niewystawione sztuki, zablokowane filmy – ta myśl to prawdziwy koszmar. To jakby cały wszechświat został opisany niewidzialnym atramentem.
Zdarzają się rodzaje traumy zgotowanej narodom tak głębokie i okrutne, że w przeciwieństwie do pieniędzy, w przeciwieństwie do zemsty, nawet w przeciwieństwie do sprawiedliwości, praw czy dobrej woli innych, tylko pisarze i pisarki mogą taką traumę przetłumaczyć i przekuć ból w sens, wyostrzając wyobraźnię moralną.
Życie i twórczość pisarzy i pisarek nie są darem dla ludzkości; stanowią element niezbędny do jej istnienia.
Umarli 11 września
Niektórzy mają słowa Boga, inni niosą pogrążonym w żałobie pieśni pocieszenia. Ja, jeśli tylko starczy mi odwagi, chcę zwrócić się bezpośrednio do umarłych – do umarłych z września. Do dzieci tych, którzy przychodzili na świat na wszystkich kontynentach naszego globu: w Azji, Europie, Afryce i obu Amerykach; których przodkowie nosili kilty, obi, sari, turbany gele, szerokie słomiane kapelusze, jarmułki, kozie skóry, drewniane buty, pióra i chusty na włosach. Jednak zanim odezwę się choćby słowem, muszę odłożyć na bok wszystko, co wiem i w co wierzę na temat narodów, wojen, przywódców, rządzonych i niedających sobą rządzić; wyzbyć się domysłów na temat pancerzy i wnętrzności. Najpierw muszę odświeżyć własny język, wyrugować z niego frazy skomponowane do opisu zła – te nieposkromione i te wystudiowane, porywcze i złowrogo spokojne; zrodzone z zaspokojonego apetytu lub głodu; z pragnienia zemsty albo ze zwykłego przymusu, by powstać przed upadkiem. Muszę oczyścić swój język z hiperboli, z zapału do analizowania poziomów niegodziwości, do szeregowania ich i przypisywania im wyższego lub niższego statusu pośród reszty im podobnych.
Przemawianie do załamanych i umarłych jest zbyt trudne, gdy ma się usta pełne krwi. Zbyt święty to akt dla nieczystych myśli. Umarli są bowiem wolni, absolutni; nie sposób ich uwieść ofensywną szarżą.
Do tego, by do was przemówić, umarli z września, nie wolno mi stroić się w fałszywą zażyłość ani epatować rozgorączkowanym sercem, które jednak krzepnie w samą porę pod okiem kamery. Muszę zachować spokój i wyrażać się jasno, świadoma, że nie mam nic do powiedzenia – nie mam słów mocniejszych od stali, w którą was wtłoczono; nie mam pisma starszego czy bardziej eleganckiego niż starożytne atomy, w które zostaliście obróceni.
Nie mam też niczego, co mogłabym wam dać – z wyjątkiem tego gestu, tej nici zarzuconej pomiędzy waszym i moim człowieczeństwem: chcę trzymać was w ramionach, a kiedy wasza dusza wydostanie się z cielesnego zamknięcia, chcę tak jak wy pojąć przemyślność wieczności: dar nieskrępowanego wyzwolenia, przedzierający się przez mrok podzwonnego.
Dom obcych
Wyłączywszy szczytowy okres handlu niewolnikami w XIX wieku, masowy ruch ludów z przełomu XX i XXI stulecia odbywa się na skalę większą niż kiedykolwiek wcześniej. Jest to ruch siły roboczej, inteligencji, osób uchodźczych i wojsk przemierzających kontynenty i oceany, imigrantów podążających przez kolejne urzędy i tajne szlaki, przemawiających wieloma językami handlu, interwencji politycznych, prześladowań, wygnania, przemocy i ubóstwa. Nie ulega wątpliwości, że redystrybucja (tak dobrowolna, jak i przymusowa) ludzi na całym świecie to kluczowa kwestia omawiana na forum państw, zarządów, dzielnic i ulic. Polityczne manewry mające na celu kontrolowanie tego ruchu nie ograniczają się do monitorowania wywłaszczonych. W dużej mierze ten exodus można wprawdzie opisać jako podróż skolonizowanych do siedziby kolonizatorów (poniekąd jak niewolników porzucających plantację na rzecz domu plantatora), a w jeszcze większej jako uchodźctwo przed wojną, jednak to relokacja i przeszczepienie klasy zarządzającej i dyplomatycznej do placówek globalizacji, jak również rozmieszczenie nowych jednostek wojskowych i baz zajmują poczesne miejsce w legislacyjnych próbach kontrolowania ciągłego przepływu ludzi.
Spektakl ruchu na masową skalę nieuchronnie zwraca uwagę na granice, na miejsca porowate i wrażliwe punkty, w których czyjaś koncepcja domu jawi się jako zagrożona przez obcych. Odnoszę wrażenie, że ten niepokój na granicach i w bramach w dużym stopniu podsycają (1) zarówno zagrożenie, jak i obietnica globalizmu oraz (2) nasza niełatwa relacja z własną obcością, z własnym, błyskawicznie rozpadającym się poczuciem przynależności.
Pozwolę sobie zacząć od globalizacji. W obecnym rozumieniu nie jest to odmiana dziewiętnastowiecznej formuły Britannia rules – choć postkolonialne wstrząsy odzwierciedlają i przypominają niegdysiejszą dominację jednego narodu nad większością innych. W określeniu tym nie zawiera się też dawne internacjonalistyczne hasło „robotnicy całego świata łączcie się”, chociaż właśnie tego słowa – „internacjonalizm” – użył przewodniczący AFL-CIO na posiedzeniu rady przewodniczących związków zawodowych. Globalizm nie ma też nic wspólnego z powojennym apetytem na „jeden świat”, retoryką, która poruszała nas i nękała w latach pięćdziesiątych i dała początek Organizacji Narodów Zjednoczonych. Nie jest to również „uniwersalizm” lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych – ani rozumiany jako apel o pokój na świecie, ani jako nacisk na hegemonię kulturową. „Imperium”, „internacjonalizm”, „jeden świat”, „uniwersalność” – wszystkie te pojęcia stanowią nie tyle kategorie trendów historycznych, ile wyraz tęsknoty. Tęsknoty za tym, by sprowadzić Ziemię do jakiegoś pozoru jedności i jakiejś miary kontroli, by dostrzec w losie człowieka na tej planecie wynik ideologii jednej konstelacji narodów. Globalizm ma te same pragnienia i tęsknoty co jego poprzednicy. On także widzi w sobie zjawisko historycznie postępowe, uszlachetniające, naznaczone przeznaczeniem, jednoczące, utopijne. W wąskim sensie oznacza błyskawiczny przepływ kapitału oraz szybką dystrybucję danych i produktów w neutralnym politycznie środowisku, kształtowanym przez wymagania międzynarodowych korporacji. Jego szersze konotacje nie są już jednak tak niewinne, dotyczą bowiem nie tylko demonizacji państw objętych embargiem czy trywializowania lokalnych watażków, co jednak nie przeszkadza z nimi negocjować, lecz także upadku państw narodowych pod ciężarem transnarodowych gospodarek, kapitału i pracy, prymatu zachodniej kultury i gospodarki, amerykanizacji rozwiniętego i rozwijającego się świata poprzez przenikanie amerykańskiej kultury do innych, jak również urynkowienia kultur Trzeciego Świata na Zachodzie w postaci mody, scenografii i kulinariów.
Globalizacja, przyjmowana z równym entuzjazmem co niegdyś Objawione Przeznaczenie, internacjonalizm i tym podobne, osiągnęła w naszej wyobraźni wymiar majestatu. Sprzyja ponoć wolności, niemniej rozporządza dobrami w iście królewskim stylu, może bowiem dać naprawdę wiele. Pod względem zasięgu (ponad granicami), pod względem masy (populacji, na które oddziałuje i które angażuje) i pod względem bogactwa (nieograniczone pola do wydobycia zasobów i usługi do zaoferowania). Jednak globalizm jest w równym stopniu uwielbiany jako zjawisko niemal mesjanistyczne, co potępiany jako zło prowadzące do niebezpiecznej dystopii. Mowa tu o lekceważeniu granic, infrastruktury narodowej, lokalnej biurokracji, cenzury internetowej, taryf, praw i języków, o lekceważeniu marginesów i żyjących na tych marginesach ludzi – lekceważeniu o silnym, przytłaczającym charakterze, który przyspiesza wymazywanie; o spłaszczaniu różnic i specyficzności w celach marketingowych. O odrazie wobec różnorodności. Z grozą snujemy domysły na temat nieodwracanych, szkodliwych zmian w najważniejszych językach i kulturach; zmian do których może dojść w wyniku globalizacji. Nawet jeśli te obawy nie spełnią się do końca, to i tak przekreślają globalizacyjne obietnice lepszego życia ostrzeżeniami o przedwczesnej śmierci kulturowej.
Inne zagrożenia, które niesie ze sobą globalizm, obejmują zniekształcenie tego, co publiczne, i zniszczenie tego, co prywatne. To, co publiczne, czerpiemy przede wszystkim, choć nie wyłącznie, z mediów. Wymaga się od nas, byśmy zrezygnowali z wielu rzeczy, które kiedyś były prywatne, ze względu na konieczność gromadzenia danych na potrzeby rządów, polityki, rynku, a teraz także bezpieczeństwa. Niepokój związany z nieszczelnym podziałem na sferę publiczną i prywatną częściowo wynika z nierozważnego stosowania tych pojęć. Przykładem jest prywatyzacja więzień, która polega na przejęciu przez prywatne korporacje kontroli nad placówkami publicznymi. Do tego dochodzi prywatyzacja szkół publicznych. Jest jeszcze prywatność, której zrzekają się dobrowolnie uczestnicy programów typu talk show, a którą celebryci, osoby „publiczne” i obrońcy prawa do tejże prywatności negocjują w sądach. Istnieje przestrzeń prywatna (atria, ogrody itd.) otwarta dla ogółu społeczeństwa. A także przestrzeń publiczna (parki, place zabaw, plaże w niektórych dzielnicach) ograniczona do użytku prywatnego. Istnieje zjawisko „gry” przestrzeni publicznej w naszym prywatnym, wewnętrznym życiu. Wnętrza naszych domów wyglądają jak wystawy sklepowe (wraz z półkami pełnymi „kolekcji”), a wystawy są aranżowane jak domowe wnętrza; mówi się, że zachowanie młodych ludzi stanowi echo tego, co widzą na ekranie; mówi się, że ekran jest echem, reprezentacją młodzieńczych zainteresowań i zachowań – a nie ich kreacją. Ponieważ w przestrzeni, w której toczy się zarówno życie publiczne, jak i prywatne, nie sposób rozgraniczyć tego, co wewnętrzne, od tego, co zewnętrzne, środka od otoczenia, te dwie sfery zostały skondensowane do wszechobecnego rozmycia, a tym samym zachwiana została nasza koncepcja domu.
To właśnie owo rozchwianie wpływa na punkt drugi: nasz dyskomfort związany z własnym poczuciem obcości, z własnym, gwałtownie zanikającym, poczuciem przynależności. Czemu jesteśmy najbardziej oddani? Rodzinie, grupie językowej, kulturze, krajowi, płci? Religii, rasie? A jeżeli żadne z powyższych nie ma znaczenia, to czy należymy do grona osób światowych, kosmopolitów, czy też jesteśmy po prostu samotni? Innymi słowy, jak decydujemy, dokąd przynależymy? Co nas przekonuje, że tak właśnie jest? Albo, inaczej mówiąc, o co chodzi z obcością?
Chciałabym omówić ten dylemat – owo rozmycie między tym, co wewnętrzne i zewnętrzne, które potrafi utrwalić podziały i granice, te rzeczywiste, metaforyczne i psychologiczne, podczas gdy w poszukiwaniu przynależności zmagamy się z definicjami nacjonalizmu, obywatelstwa, rasy, ideologii i tak zwanego zderzenia kultur – odnosząc się do powieści napisanej w latach pięćdziesiątych przez pisarza z Ghany.
Pisarki i pisarze afrykańscy i afroamerykańscy nie są w zmaganiach z tymi problemami odosobnieni, niemniej mają za sobą długą i szczególną historię tej konfrontacji. Poczucia, że we własnej ojczyźnie nie jest się u siebie, że zostało się wygnanym z miejsca, do którego się przynależy.
Zanim omówię tę powieść, chciałbym opisać, co poprzedziło moją lekturę literatury afrykańskiej i skłoniło do zajęcia się problematyką współczesnych definicji obcości.
Jej pozycja i rozmiar sygnalizowały sumienne, aczkolwiek skromne oczekiwania, które charakteryzowały większość rzeczy w latach trzydziestych. Trafiające tam monety, bo nigdy nie były to banknoty, pochodziły głównie od dzieci zachęcanych do oddawania centów i pięciocentówek na cele charytatywne, tak potrzebne do odkupienia Afryki. Nazwa „Afryka” brzmiała wprawdzie pięknie, jednakże wiązały się z nią skomplikowane emocje. W przeciwieństwie do głodujących Chin Afryka była zarówno nasza, jak i ich; intymnie związana z nami i głęboko obca. Ogromna, potrzebująca ojczyzna, do której podobno należeliśmy, ale której nikt z nas nie widział ani nie miał ochoty oglądać, zamieszkana przez ludzi, z którymi utrzymywaliśmy subtelną relację wzajemnej niewiedzy i pogardy i z którymi dzieliliśmy mitologię biernej, straumatyzowanej inności, kultywowaną w podręcznikach, filmach, kreskówkach i przezwiskach, w których dzieci uczą się lubować.
Później, kiedy zaczęłam czytać beletrystykę osadzoną w Afryce, odkryłam, że bez żadnych znanych mi wyjątków każda fabuła rozwija i wzmacnia mitologię, która towarzyszyła tym aksamitnym tacom kursującym między ławkami. Dla Joyce’a Cary’ego, Elspeth Huxley czy H. Ridera Haggarda Afryka była dokładnie tym, co sugerowała zbiórka na działalność misjonarzy: ciemnym kontynentem, który rozpaczliwie potrzebuje światła. Światła chrześcijaństwa, cywilizacji, rozwoju. Światła dobroczynności zapalanego zwyczajną dobrocią serca. Była to idea Afryki obarczona założeniami złożonej intymności połączonej z uznaniem niezapośredniczonego wyobcowania. Ten problem obcej własności alienacji ludności lokalnej, wywłaszczenia rodzimych użytkowników języka z ich domu, wygnania rdzennych mieszkańców wewnątrz ich domu przyczynił się do surrealistycznego blasku tych narracji, kusząc pisarzy do projektu metafizycznie pustej Afryki dojrzałej do inwencji. Jeśli nie liczyć jednego czy dwóch wyjątków, literacka Afryka stanowiła niewyczerpane pole do popisu dla turystów i obcokrajowców. W dziełach takich autorów jak Joseph Conrad, Isak Dinesen, Saul Bellow i Ernest Hemingway, bez względu na to, czy były przesiąknięte konwencjonalnymi zachodnimi wyobrażeniami ubogiej Afryki, czy też z nimi walczyły, w oczach bohaterów kontynent okazywał się pusty jak tamta taca – naczynie czekające na to, co wyobraźnia zechce w nim umieścić. Jako ziarno dla zachodnich młynów, Afryka, przyjemnie milcząca, wygodnie pusta, mogła spełniać najrozmaitsze literackie i/lub ideologiczne wymagania. Mogła ustawić się z tyłu jako scenografia dla dowolnego wyczynu albo wysunąć się do przodu i obsesyjnie zajmować niedolą każdego obcokrajowca; mogła wykrzywić się w przerażające, złowrogie kształty, na podstawie których ludzie Zachodu mogli kontemplować zło, albo mogła uklęknąć i przyjąć elementarną lekcję od lepszych od siebie. Tym, którzy odbyli tę podróż dosłownie albo w wyobraźni, obcowanie z Afryką stwarzało ekscytujące możliwości doświadczania życia w jego pierwotnej, formatywnej, nieukształtowanej postaci, czego konsekwencją było samooświecenie – mądrość, która potwierdzała korzyści płynące z europejskiej własności, wolnej od obowiązku gromadzenia nazbyt wielu prawdziwych informacji o afrykańskiej kulturze, która zainspirowała owo oświecenie. Tak wielkie serce miała ta literacka Afryka, że wystarczyło trochę geografii, dużo klimatu, garść obyczajów i anegdot, a już można było malować portret mądrzejszego, smutniejszego lub w pełni pogodzonego siebie. W zachodnich powieściach, które ukazywały się do lat pięćdziesiątych, Afryka była sama w sobie Camusowskim l’étranger, oferując możliwość poznania, ale jednocześnie zachowując własną niepoznawalność. To kraina, którą Marlow nazywa „białą plamą, budzącą w chłopcu wspaniałe marzenia”[1], a którą od czasu jego dzieciństwa „zapełniły rzeki i jeziora, i nazwy”, „[p]rzestał[a] być próżną przestrzenią pełną rozkosznej tajemnicy” i „[p]rzeobraził[a] się w miejsce, gdzie panuje mrok”. To, co dawało się poznać, było enigmatyczne, odrażające lub beznadziejnie sprzeczne. Wyimaginowana Afryka stanowiła obfitość imponderabiliów, które niczym potwór Grendel z poematu Beowulf opierały się wyjaśnieniom. Dlatego też w literaturze można znaleźć mnogość nieprzystających do siebie metafor. Afryka jako kolebka rasy ludzkiej jest pradawna, ale pozostając pod kolonialną kontrolą, ma również charakter infantylny. Jest to swego rodzaju stary płód, który wiecznie oczekuje narodzin, wprawiając wszystkie położne w konsternację. W niezliczonych powieściach i opowiadaniach Afryka jest jednocześnie niewinna i zepsuta, dzika i czysta, irracjonalna i mądra.
Nagle stereotypowa wyprawa w baśniową afrykańską ciemność, mająca na celu zaniesienie tam światła lub odnalezienie go, zyskuje nowy wymiar. Powieść ta nie tylko przywołuje wyrafinowane, czysto afrykańskie słownictwo obrazowe, które stanowi punkt wyjścia do dyskursywnych negocjacji z Zachodem, lecz także wykorzystuje obrazy bezdomności narzucone rdzennym mieszkańcom przez zdobywcę: nieporządek w powieści Mister Johnson Joyce’a Cary’ego, obsesję na punkcie zapachów w The Flame Trees of Thika Elspeth Huxley i europejską fiksację na znaczeniu nagości, jak u H. Ridera Haggarda, Josepha Conrada czy w zasadzie w całym pisarstwie podróżniczym.
Fabuła powieści Camary Laye jest, w skrócie, następująca: Clarence, Europejczyk, przybył do Afryki z powodów, których nie potrafi sprecyzować. Na miejscu gra, przegrywa i popada w długi wobec białych rodaków, następnie ukrywa się wśród autochtonów w brudnym karawanseraju. Wyeksmitowany wcześniej z hotelu kolonizatorów, stojąc przed perspektywą bycia wyrzuconym przez afrykańskiego oberżystę, Clarence decyduje, że najlepszym rozwiązaniem problemu braku pieniędzy będzie oddanie się na służbę królowi. Przed zbliżeniem się do władcy powstrzymuje go potężny tłum wieśniaków, a jego misja spotyka się z pogardliwym przyjęciem. Bohater poznaje jednak skorych do psot nastolatków i przebiegłego żebraka, którzy zgadzają się mu pomóc. Za ich namową wyrusza na południe, gdzie król ma się pojawić w następnej kolejności. Dzięki tej podróży, która w niczym nie przypomina pielgrzymiej wędrówki, autor śledzi i parodiuje równoległe wrażliwości Europy i Afryki.
Literackie tropy Afryki stanowią dokładne odwzorowanie wyobrażeń o obcości: (1) groźna, (2) zdeprawowana, (3) niezrozumiała. Fascynująca jest obserwacja, jak Camara Laye zręcznie posługuje się tymi wyobrażeniami.
1. Groźna. Clarence, bohater powieści, jest otępiały ze strachu. Zauważa wprawdzie „obfitość palm, przeznaczonych [...] do produkcji wina”[2], że krajobraz obfituje we „wspaniale utrzymane pola”, że ludzie tam żyjący „wspaniale przyjęli” podróżnych, ale dostrzega tylko niedostępność i „powszechną wrogość”. Porządek i jasność krajobrazu kłócą się z groźną dżunglą w jego głowie.
2. Zdeprawowana. To Clarence pogrąża się w zdeprawowaniu, realizując w pełni grozę tego, co ludzie Zachodu wyobrażają sobie jako „zdziczenie” – „nieczystą i cuchnącą słabość”, która zagraża męskości. Jawna przyjemność Clarence’a i jego kobieca uległość wobec ciągłego wspólnego zamieszkiwania odzwierciedlają jego własne apetyty i jego własną rozmyślną ignorancję. Gdy w wiosce przybywa mulackich dzieci, Clarence, jedyny biały w regionie, wciąż zachodzi w głowę, skąd też mogły się wziąć. Nie chce uwierzyć w to, co oczywiste – że został sprzedany do haremu jako reproduktor.
3. Niezrozumiała. Afryka Camary Laye nie jest ciemna, ale wręcz przesycona światłem: wodnistą zielenią lasu, rubinowoczerwonymi odcieniami domów i ziemi, „nieznośnym... lazurowym blaskiem” nieba; nawet łuski kobiet „lśniły jak szaty umierającego księżyca”. Zrozumienie motywów, wrażliwości Afrykanek i Afrykanów – zarówno niegodziwych, jak i szlachetnych – wymaga tylko zawieszenia wiary w niemożliwe do pokonania różnice między ludźmi.
Rozplątując oklepane idiomy o cudzoziemcu uzurpującym sobie prawo do domu, o delegitymizacji rdzennych mieszkańców, o odwróceniu poczucia przynależności, powieść odsłania przed nami doświadczenie białego człowieka, który emigruje do Afryki samotnie, bez pracy, bez autorytetu, bez zasobów, a nawet bez rodowego nazwiska. Ma on mimo to jeden atut, który zawsze działa – który może działać tylko w krajach Trzeciego Świata. Jest biały, jak twierdzi, i dlatego w jakiś niepojęty sposób nadaje się na doradcę króla, którego nigdy nie widział, w kraju, którego nie zna, wśród ludzi, których ani nie rozumie, ani nie chce zrozumieć. To, co zaczyna się jako dążenie do pozycji władzy, do ucieczki przed pogardą własnych rodaków, staje się bolesnym procesem reedukacji. Wśród tych Afrykanów inteligencja nie polega na uprzedzeniach, lecz na niuansach, zdolności i chęci widzenia, wnioskowania. Niechęć Europejczyka do przemyślenia jakiegokolwiek wydarzenia z wyjątkiem tych, które dotyczą jego wygody lub przetrwania, skazuje go na zagładę. Kiedy w końcu otwiera oczy, czuje się przez to unicestwiony. To fikcyjne śledztwo pozwala nam zobaczyć drwinę z człowieka Zachodu, który doświadcza Afryki bez europejskiego wsparcia, ochrony czy rozkazu. Pozwala nam na nowo odkryć lub wyobrazić sobie, jakie to uczucie, gdy zostajemy zepchnięci na margines, ignorowani, uznani za zbędnych; gdy nikt nie wypowiada naszego imienia; gdy pozbawia się nas historii i reprezentacji; gdy zostajemy sprzedani albo jesteśmy wyzyskiwani jako siła robocza na rzecz rodziny panującej, sprytnego przedsiębiorcy, lokalnego reżimu.
To niepokojące przeżycie może nam pomóc stawić czoła destabilizującej presji transglobalnej wędrówki ludów. Presji, która może sprawić, że uczepimy się innych kultur i języków lub je zdyskredytujemy; że będziemy klasyfikować zło zgodnie z aktualną modą; że będziemy ustanawiać prawa dla duchów i fantazji, wypędzać je, podporządkowywać się im, oczyszczać z nich i przyrzekać im wierność. Przede wszystkim jednak presja ta może sprawić, że wyprzemy się tego, co obce w nas samych, i aż do śmierci będziemy się opierać wspólnocie człowieczeństwa.
Po wielu próbach opisywany przez Camarę Laye człowiek Zachodu stopniowo doznaje oświecenia: realizuje swoje życzenie spotkania z królem. Jednak do tego czasu zmienił się zarówno on sam, jak i jego cele. Wbrew radom miejscowych Clarence czołga się nago do tronu. Kiedy w końcu widzi króla, który jest zwyczajnym, obwieszonym złotem chłopcem, „przerażająca pustka, która jest [w nim]”, pustka, której ujawniania do tej pory unikał, otwiera się na królewskie spojrzenie. To właśnie ta otwartość, to utrzymywany ze strachu kulturowy pancerz, ten akt bezprecedensowej odwagi staje się dla Clarence’a początkiem zbawienia, źródłem błogości i wolności. W objęciach chłopięcego króla, czując bicie jego młodego serca, Clarence słyszy wypowiedziane szeptem cudowne słowa autentycznej przynależności, słowa witające go na łonie rasy ludzkiej: „Nie wiedziałeś, że czekam na ciebie?”.
Rasizm i faszyzm
Pamiętajmy, że ostateczne rozwiązanie poprzedzają rozwiązanie pierwsze, drugie, a nawet trzecie. Do ostatecznego rozwiązania nie dociera się skokiem. Trzeba zrobić jeden krok, potem drugi, a potem kolejny. Może to przebiegać według następującego schematu:
1. Stwórz sobie wewnętrznego wroga, który posłuży zarówno do skupienia uwagi, jak i jej odwrócenia.
2. Odizoluj i demonizuj tego wroga, zachęcając do kierowania przeciw niemu wyzwisk, zarówno otwartych, jak i zaszyfrowanych, oraz do słownej przemocy wobec niego. Atakuj tego wroga argumentami ad hominem i traktuj te zarzuty jako zasadne.
3. Pozyskuj i twórz źródła informacji oraz jednostki do ich rozpowszechniania, gotowe umacniać proces demonizacji, ponieważ jest to opłacalne, ponieważ daje władzę i ponieważ działa.
4. Otocz palisadą wszystkie formy sztuki; nadzoruj, dyskredytuj albo usuwaj tych, którzy kwestionują lub destabilizują procesy demonizacji i deifikacji.
5. Zadawaj kłam i piętnuj wszystkie osoby reprezentujące tego skonstruowanego wroga lub z nim sympatyzujące.
6. Pozyskuj w otoczeniu wroga osoby do współpracy, które popierają proces wywłaszczania i mogą go ułatwić.
7. Nadawaj wrogowi cechy patologii w naukowych i popularnych środkach przekazu; powołuj się na przykład na rasizm naukowy i mity o wyższości rasowej, żeby nadać patologii pozory naturalności.
8. Ogłoś wroga przestępcą. Następnie przygotuj i zaplanuj budżet oraz uzasadnij tworzenie miejsc przetrzymywania wrogów – przede wszystkim mężczyzn i koniecznie dzieci.
9. Wynagradzaj bezmyślność i apatię zmonumentalizowanymi formami rozrywki i małymi przyjemnościami, drobnymi pokusami: kilka minut w telewizji, kilka słów w prasie; trochę pseudosukcesu; iluzja władzy i wpływu; odrobina zabawy, odrobina stylu, odrobina konsekwencji.
10. Zachowuj milczenie – za wszelką cenę.
W 1995 roku rasizm mógł przywdziać nowe szaty i kupić sobie nowe buty, jednak podobnie jak jego bliźniaczy sukub, faszyzm, nie jest bynajmniej nowy ani nie może stworzyć niczego nowego. Może jedynie powielać środowisko sprzyjające jego rozwojowi: strach, zaprzeczenie i atmosferę, w której jego ofiary tracą wolę walki.
Siły zainteresowane faszystowskimi rozwiązaniami problemów narodowych nie należą do tej czy innej partii politycznej ani do tego czy innego skrzydła jakiejkolwiek partii. Demokraci nie mogą się poszczycić nieskalaną historią egalitaryzmu. Liberałowie również nie są wolni od planów dominacji. Republikanie mają w swoich szeregach abolicjonistów i głosicieli wyższości rasy białej. Konserwatyści, umiarkowani, liberałowie; prawica, lewica, twarda lewica, skrajna prawica; religijni, świeccy, socjaliści – nie możemy dać się zaślepić tym etykietkom typu Pepsi-Cola/Coca-Cola, ponieważ geniusz faszyzmu polega na tym, że każda struktura polityczna może okazać się nosicielem wirusa i praktycznie każdy rozwinięty kraj może stać się dla niego sprzyjającym siedliskiem. Faszyzm posługuje się językiem ideologii, ale tak naprawdę to tylko marketing – marketing władzy.
Można go rozpoznać po potrzebie oczyszczenia, po strategiach, które do tego oczyszczenia wykorzystuje, i po tym, jaką trwogą napawają go prawdziwie demokratyczne programy. Można go rozpoznać po determinacji, z jaką dąży do przekształcenia wszystkich usług publicznych w prywatną przedsiębiorczość, wszystkich organizacji non-profit w organizacje nastawione na zysk – tak aby zniknęła wąska, aczkolwiek dająca ochronę przepaść pomiędzy władzą a biznesem. Zmienia obywateli w podatników – tak że ludzie zaczynają się oburzać na samą koncepcję dobra publicznego. Zmienia bliźnich w konsumentów – miarą naszej wartości jako ludzi nie jest nasze człowieczeństwo, nasze współczucie czy nasza hojność, lecz to, co posiadamy. Zmienia rodzicielstwo w panikę – żebyśmy głosowali przeciwko interesom własnych dzieci, przeciwko ich opiece zdrowotnej, ich edukacji, ich ochronie przed atakiem z wykorzystaniem broni. W wyniku tych zmian powstaje kapitalista doskonały, gotów zabić człowieka za produkt (parę sportowych butów, kurtkę, samochód) albo wymordować całe pokolenia w zamian za kontrolę nad produktami (ropą, narkotykami, owocami, złotem).
Kiedy wszystkie nasze lęki zostaną już skatalogowane, kreatywność ocenzurowana, idee urynkowione, prawa sprzedane, inteligencja sprowadzona do sloganów, siła zredukowana do minimum, a prywatność zlicytowana; kiedy dopełni się teatralność, wartość rozrywkowa, komercjalizacja życia, odkryjemy, że żyjemy nie w narodzie, ale w konsorcjum przemysłowym – i zupełnie nie rozumiemy samych siebie, poza tym, co widzimy jakby na ekranie, niejasno.
Dom
W ubiegłym roku koleżanka zapytała mnie, gdzie chodziłam do szkoły jako dziecko. Odpowiedziałam jej, że w Lorain w stanie Ohio. Wtedy zapytała: czy wasze szkoły były już wtedy zdesegregowane? Odpowiedziałam: Że co? W latach trzydziestych i czterdziestych nie było segregacji, więc dlaczego miałyby być zdesegregowane? Poza tym mieliśmy jedną szkołę średnią i cztery gimnazja. Wtedy przypomniałam sobie, że kiedy ona miała około czterdziestki, termin „desegregacja” był powszechnie używany. Naturalnie znalazłam się w zakrzywionej czasoprzestrzeni i naturalnie wcześnie zróżnicowana ludność miasteczka, w którym się wychowałam, nie odpowiadała sytuacji w innych częściach kraju. Zanim wyjechałam z Lorain do Waszyngtonu, potem do Teksasu, potem do Ithaki, a następnie do Nowego Jorku, wydawało mi się, że wszędzie jest mniej więcej tak samo, a poszczególne miejscowości różnią się co najwyżej rozmiarami. Nic nie mogło być dalsze od prawdy. Tak czy inaczej jej pytanie skłoniło mnie do przemyślenia na nowo tego regionu Ohio i własnych wspomnień o domu. Region (Lorain, Elyria, Oberlin) zmienił się, odkąd tam mieszkałam, ale w pewnym sensie to nie ma znaczenia, ponieważ dom to pamięć i osoby, z którymi ją dzielimy, znajome nam i/lub z nami zaprzyjaźnione. Jednak równie ważna jak pamięć, miejsce i ludzie jest sama idea domu. Co mamy na myśli, kiedy mówimy „dom”?
Pytanie ma charakter potencjalny, ponieważ losy XXI wieku potoczą się w zależności od tego, czy świat, którym można się dzielić, przetrwa czy też upadnie. Kwestia kulturowego apartheidu i/lub kulturowej integracji stanowi centralny problem wszystkich rządów i wpływa na nasze postrzeganie sposobu, w jaki zarządzanie i kultura powodują exodusy narodów (dobrowolne lub wymuszone), oraz stawia złożone pytania o wywłaszczenie i odzyskanie, a także wzmocnienie syndromu oblężonej twierdzy. W jaki sposób jednostki opierają się lub stają współwinne procesowi demonizacji obcych – procesowi, który może zainfekować geograficzny azyl cudzoziemców ksenofobią danego kraju? Poprzez przyjmowanie imigrantów albo sprowadzanie ich jako niewolników z pobudek ekonomicznych i sprowadzanie roli ich dzieci do współczesnych wersji „nieumarłych”. Albo przez zredukowanie całej rdzennej ludności, niekiedy o historii liczącej setki, a nawet tysiące lat, do pogardzanych cudzoziemców we własnym kraju. Albo przez uprzywilejowaną obojętność rządu, który patrzył, jak niemalże biblijna powódź niszczy miasto, ponieważ jego mieszkańcy stanowili zbędną masę czarnych lub biedoty, pozbawioną dostępu do transportu, wody, jedzenia, pomocy i pozostawioną samą sobie, żeby pływać, męczyć się lub umierać w cuchnącej wodzie, na strychach, w szpitalach, więzieniach, bulwarach i aresztach. Takie są skutki uporczywej demonizacji, takie są żniwa wstydu.
Nie ulega wątpliwości, że przymusowa migracja na, poza i przez granice nie jest niczym nowym. Wymuszony lub dobrowolny exodus na obce terytorium (w sensie psychologicznym lub geograficznym) stanowi niezatarty ślad w historii każdego zakątka znanego świata, od wędrówki ludów afrykańskich do Chin i Australii, poprzez interwencje wojskowe Rzymian, Osmanów, Europejczyków, aż po wyprawy kupieckie spełniające pragnienia wielu reżimów, monarchii i republik. Od Wenecji po Wirginię, od Liverpoolu po Hongkong. W rezultacie tych wypraw, a także wielu innych, odkryte bogactwa i dzieła sztuki przenoszono z jednej krainy do drugiej. I wszyscy przybysze pozostawiali tę obcą ziemię splamioną własną krwią i/lub przeszczepiali ją w żyły podbitych. W ślad za nimi języki podbitych i zdobywców nabrzmiewają potępieniem tych drugich.
Rekonfiguracja politycznych i gospodarczych sojuszy i niemal natychmiast po niej następujące przetasowanie państw narodowych stymulują i zarazem powstrzymują przemieszczanie się wielkich grup ludności. Wyłączywszy szczytowy okres handlu niewolnikami, ten masowy ruch ludów odbywa się obecnie na skalę większą niż kiedykolwiek wcześniej. Wiąże się to z dystrybucją siły roboczej, inteligencji, uchodźców, przedsiębiorców, imigrantów i wojsk, przemierzających oceany i kontynenty, podążających przez kolejne urzędy i tajne szlaki, niosących wielorakie opowieści i mówiących wieloma językami handlu, interwencji politycznych, prześladowań politycznych, wygnania, przemocy, ubóstwa, śmierci i wstydu. Nie ulega wątpliwości, że dobrowolne lub przymusowe wysiedlenia ludzi na całym świecie to kluczowa kwestia omawiana na forum państw, zarządów, dzielnic i ulic. Polityczne manewry mające na celu kontrolowanie tego ruchu nie ograniczają się do monitorowania wywłaszczonych. Przeszczepianie klasy zarządzającej i dyplomatycznej do placówek globalizacji, jak również rozmieszczenie nowych jednostek wojskowych i baz zajmują poczesne miejsce w legislacyjnych próbach kontrolowania ciągłego przepływu ludzi. Te wędrówki zaważyły na koncepcji obywatelstwa i zmieniły nasze postrzeganie przestrzeni – publicznej i prywatnej. Napięcie to objawia się mnogością złożonych wyrażeń na określenie tożsamości narodowej. W opisach prasowych miejsce pochodzenia zyskało znaczenie większe niż obywatelstwo, a poszczególne osoby identyfikuje się jako „obywatela Niemiec o takim a takim pochodzeniu” czy „obywatelkę Wielkiej Brytanii takiego a takiego pochodzenia”. Jednocześnie zachwala się nowy kosmopolityzm, swego rodzaju wielowarstwowe obywatelstwo kulturowe. Przemieszczanie się narodów rozpaliło i zaburzyło ideę domu, a ponadto sprawiło, że centralny aspekt tożsamości wykracza poza definicje obywatelstwa i obejmuje objaśnienia dotyczące obcości. Kto jest cudzoziemcem? To pytanie wskazuje nam na domniemane i wzmożone zagrożenie, które tkwi w „odmienności”. Przejawia się ono w obronie lokalności przed obcymi, w osobistym dyskomforcie związanym z własnym poczuciem przynależności (Czy jestem cudzoziemcem we własnym domu?), z niechcianą zażyłością zamiast bezpiecznego dystansu. Być może najbardziej charakterystyczną cechą naszych czasów jest to, że mury i broń znów zajmują równie ważne miejsce jak w średniowieczu. W niektórych kręgach porowate granice uważa się za obszary zagrożenia i pewnego chaosu, a jako rozwiązanie postuluje się przymusową separację, rzeczywistą lub wyobrażoną. Mury, amunicja – takie metody naprawdę działają. Przez jakiś czas. Jednak z czasem zawodzą, a cała historia cywilizacji jest naznaczona nieoznaczonymi masowymi grobami.
Rozważmy inną konsekwencję jawnych, brutalnych zastosowań obcości – czystki etniczne. Byłoby to nie tylko zaniedbanie, lecz także dowód na brak orientacji, gdybyśmy nie odnieśli się do zagłady, przed którą stoją obecnie miliony ludzi zredukowanych do statusu zwierząt, owadów lub skażenia przez narody, które bez skrupułów i skruchy decydują o tym, kto jest obcy i czy ma żyć lub umrzeć w domu, czy też z dala od niego. Wspomniałam wcześniej, że wypędzanie i rzeź „wrogów” są tak stare jak historia. Jednak w ubiegłym i bieżącym stuleciu pojawiły się nowe, niszczycielskie dla duszy zjawiska. Nigdy dotąd nie byliśmy świadkami tak zmasowanej agresji przeciwko ludziom określanym jako „nie my”. Jak można było zauważyć na przestrzeni ostatnich dwóch lat, kluczowe pytanie na scenie politycznej brzmiało: kim lub czym jest Amerykanin_ka?
Z tego, co wiem od osób, które badały historię ludobójstwa – jego definicję i stosowanie – wyłania się tu pewien schemat. Państwa narodowe i rządy, dla których kwestie legitymizacji i tożsamości mają kluczowe znaczenie, najwyraźniej potrafią i pragną kształtować się poprzez niszczenie zbiorowego „innego”. Kiedy narody europejskie pozostawały w niewoli królewskiej konsolidacji, mogły dokonywać tej rzezi w innych krajach – afrykańskich, południowoamerykańskich, azjatyckich. Do tego, by Australia i Stany Zjednoczone jako samozwańcze republiki mogły stworzyć nowe, demokratyczne państwa, potrzebne było unicestwienie całej rdzennej ludności, jeśli nie dało się zawłaszczyć jej ziemi. Po upadku komunizmu powstał cały bukiet nowych lub na nowo wymyślonych narodów, które miarą swojej państwowości uczyniły „oczyszczenie” społeczeństw. Bez względu na to, czy na celowniku znalazły się osoby odmiennego wyznania, rasy, kultury – czegokolwiek – znajdowano powody, by je najpierw demonizować, a następnie wypędzić lub wymordować. W imię rzekomego bezpieczeństwa, hegemonii czy też zwyczajnej grabieży ziemi obcy zostali pomyślani jako suma wszystkich bolączek domniemanego narodu. Jeżeli wnioski z badań okażą się trafne, to przyjdzie nam oglądać kolejne fale nielogicznych wojen – wywoływanych po to, by przywódcy takich państw mogli sprawować władzę. Nie powstrzyma ich żadne prawo ani żaden bóg. Interwencje tylko ich prowokują.
Wojenna mowa
Nie da się zaakceptować globalizmu z wszystkimi jego dobrodziejstwami i wyzwaniami bez przyznania, że pojęcie to boryka się z własną historią. Nie jest to ani imperializm, ani internacjonalizm, ani nawet uniwersalizm. Z pewnością zasadniczą różnicę pomiędzy globalizmem a jego poprzednikami stanowi tempo: szybka rekonfiguracja sojuszy politycznych i gospodarczych oraz niemal natychmiastowe transformacje państw narodowych. Obydwa te procesy stymulują i zarazem powstrzymują przemieszczanie się wielkich grup ludności. Wyłączywszy szczytowy okres handlu niewolnikami, ta masowa wędrówka ludów odbywa się obecnie na skalę większą niż kiedykolwiek wcześniej. Wiąże się to z dystrybucją pracowników, intelektualistów, uchodźców, przedsiębiorców, imigrantów i wojsk, przemierzających oceany i kontynenty, podążających przez kolejne urzędy i tajne szlaki, mówiących wieloma językami handlu, interwencji politycznych, prześladowań, wygnania, przemocy i poniżającego ubóstwa. Nie ulega wątpliwości, że dobrowolne lub przymusowe wysiedlenia ludzi na całym świecie to kluczowa kwestia omawiana na forum państw, zarządów, dzielnic i ulic. Polityczne manewry mające na celu kontrolowanie tego ruchu nie ograniczają się do monitorowania wywłaszczonych. Przeszczepianie klasy zarządzającej i dyplomatycznej do placówek globalizacji, jak również rozmieszczenie nowych jednostek wojskowych i baz zajmują poczesne miejsce w legislacyjnych próbach kontrolowania ciągłego przepływu ludzi.
Te wędrówki zaważyły na koncepcji obywatelstwa i wpłynęły na jego zmianę. Napięcie to objawia się mnogością złożonych wyrażeń na określenie tożsamości narodowej w Stanach Zjednoczonych, w opisach prasowych, w których pochodzenie zyskało większe znaczenie niż obywatelstwo. Ludzie są opisywani jako „obywatel niemiecki o takim a takim pochodzeniu” czy „obywatelka Wielkiej Brytanii takiego a takiego pochodzenia”, do tego zachwala się nowy kosmopolityzm, rodzaj wielowarstwowego obywatelstwa kulturowego. Przemieszczanie się narodów, które zapoczątkował globalizm, zachwiało ideą domu i ją skalało, a ponadto sprawiło, że centralny aspekt tożsamości wykracza poza definicje obywatelstwa i obejmuje objaśnienia dotyczące obcości. Kto jest cudzoziemcem? To pytanie wskazuje nam na domniemane zagrożenie, które tkwi w „odmienności”. Interesy globalnych rynków mogą jednak wchłonąć wszystkie te pytania, a nawet prosperować dzięki licznym odmiennościom, im subtelniejszym, im bardziej wyjątkowym, tym lepiej, ponieważ każda „odmienność” stanowi bardziej specyficzną, dającą się zidentyfikować grupę konsumentów. Ten rynek może bez końca dostosowywać się do każdej poszerzonej definicji obywatelstwa, do coraz węższych, mnożących się tożsamości, jak również do perturbacji związanych z wojną globalną. Jednakże do dyskusji o tej dobroczynnej zdolności do transformacji wkrada się niepokój, gdy mowa o drugiej stronie obywatelstwa. Ta kameleonowa właściwość globalnej gospodarki prowokuje do obrony tego, co lokalne, i stawia nowe pytania o obcość – obcość, która sugeruje raczej zażyłość niż dystans (Czy on jest moim bliźnim?) i głęboki osobisty dyskomfort związany z naszym własnym poczuciem przynależności (Czy on to my? Czy ja jestem obcokrajowcem?). Te pytania komplikują pojęcie przynależności i domu, są także znamienne, jeśli weźmiemy pod uwagę wyraźne w wielu kręgach obawy dotyczące języków oficjalnych, zakazanych, nieobjętych kontrolą, chronionych i wywrotowych.
Słychać sarkania na temat tego, co mieszkańcy Afryki Północnej zrobili czy też mogą zrobić z językiem francuskim; tego, co Turcy zrobili z językiem niemieckim; na temat tego, że niektórzy Katalończycy nie chcą czytać ani nawet mówić po hiszpańsku. Na używanie języków celtyckich w szkołach, naukowe badania nad językiem odżibwe, poetycką ewolucję newyorican. Nawet na pewne niemrawe (i moim zdaniem nietrafione) wysiłki na rzecz uporządkowania czegoś, co nazywa się ebonics.
Im bardziej globalizm niweluje różnice językowe – poprzez ignorowanie ich, wykorzystywanie lub pochłanianie – tym bardziej żarliwe stają się te zabiegi obronne i uzurpatorskie. Własny język – ten, w którym śnimy – to bowiem dom.
Uważam, że to właśnie w naukach humanistycznych, a szczególnie w literaturze, takie antagonizmy stają się żyznym podłożem dla twórczości i tym samym łagodzą atmosferę między kulturami i ludami wędrownymi. Pisarze i pisarki mają kluczowe znaczenie dla tego procesu z wielu powodów, z których najważniejszym jest pisarski dar drażnienia języka, wydobywania z jego potocznej postaci, porowatego leksykonu i z hieroglifów elektronicznego ekranu większego znaczenia, większej zażyłości oraz, bynajmniej nie przez przypadek, większego piękna. Samo zadanie nie jest dla piszących nowe, nowe jednak wiążą się z nim wyzwania, ponieważ wszystkie języki, główne i dominujące, mniejsze i chronione, odczuwają skutki globalizmu.
Jednak globalizm nie zawsze wywiera szkodliwy wpływ na język. Może również tworzyć dziwne i niezamierzone warunki, w których z konieczności kreatywność rozkwita. Jako przykład pozwolę sobie wskazać przypadek, w którym doszło już do poważnych zmian w dyskursie publicznym, ponieważ komunikacja wypełnia praktycznie wszystkie obszary. Język wojny był tradycyjnie szlachetny, przywoływał wzniosłą jakość dyskursu walki: elokwencję żalu za poległymi, odwagę i honor zemsty. Ów heroiczny język, używany przez Homera, Szekspira, autorów sag i mężów stanu, dorównuje pod względem piękna i siły oddziaływania jedynie językowi religijnemu, z którym często się przenika. W tym korowodzie natchnionych mów wojennych, wygłaszanych począwszy od starożytności aż po wiek dwudziesty, zdarzały się niekiedy odstępstwa od reguły. Jeden z okresów nieufności i pogardy wobec takiego języka nastąpił bezpośrednio po I wojnie światowej, kiedy to pewni autorzy, między innymi Ernest Hemingway i Wilfred Owen, zauważyli, że pojęcia takie jak „honor”, „chwała”, „męstwo” czy „odwaga” nie wystarczają do opisania wojennej rzeczywistości, a ich obsceniczność przywodzi na myśl rzeź, która dokonała się w latach 1914–1918.
Jak pisał Hemingway:
Słowa: „święty”, „chlubny”, „ofiara” i „nadaremnie” zawsze wprawiały mnie w zakłopotanie. Od dawna już słyszeliśmy je, czasem stojąc na deszczu niemal poza zasięgiem głosu mówcy [...]. Nie zobaczyłem nic świętego, rzeczy chlubne nie miały w sobie żadnej chluby, a ofiary przypominały rzeźnie w Chicago, z tą różnicą, że nie było co robić z mięsem i tylko je grzebano. Istniało wiele słów, których nie sposób było słuchać, i w końcu jedynie nazwy miejscowości miały jakąś godność[3].
Jednak wydarzenia 1938 roku uciszyły te głosy sprzeciwu i język wojny rozbrzmiał ponownie w czasie II wojny światowej. Spowite nimbem świetności wizerunki Roosevelta, Churchilla i innych mężów stanu są po części zasługą ich porywających przemówień i świadczą o sile bojowego oratorstwa. Po II wojnie światowej doszło jednak do interesującego wydarzenia. Na przełomie lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych wojny, rzecz jasna, nadal się toczyły – gorące i zimne, północne i południowe, duże i małe – coraz bardziej katastrofalne, coraz bardziej tragiczne, bo przecież tak niepotrzebne, tak brutalnie uderzające w niewinną ludność cywilną, że pozostało tylko paść na kolana z żalu. A jednak język, który towarzyszył tym ostatnim wojnom, dziwnie stracił na wyrazistości. Spadek siły przekonywania dyskursu bojowego mógł być spowodowany niskimi wymogami mediów komercyjnych: ich obrzydzeniem do zdań złożonych i mniej znanych metafor, dominacją przekazu wizualnego nad językowym. A może wynikało to z tego, że wszystkie te wojny były wściekłymi, niemymi dziećmi poprzednich. Niezależnie od przyczyny, dyskurs wojenny stał się dziecinny. Karłowaty. Nieco niedojrzały. W przemówieniach, biuletynach, publicystyce i esejach pobrzmiewa wyraźne zawodzenie rodem z placu zabaw: „To on mnie uderzył. Wcale nie. A właśnie że tak”. „To moje. Wcale nie. A właśnie że tak”. „Nienawidzę cię. Nienawidzę cię”.
Wydaje mi się, że ten regres, to echo żarliwej młodzieńczości, dotyka współczesny dyskurs bojowy nawet na najwyższym poziomie i przywodzi na myśl retorykę komiksu czy filmu akcji. „Walczę w imię wolności!”, „Musimy uratować świat!”, „Houston, mamy problem”. W odpowiedzi na skomplikowane problemy polityczne i gospodarcze rozlega się bezsensowna, nieudolna tyrada. Fascynujące jest to, że ten język pogrążał się w najgłębszym marazmie dokładnie w tym samym czasie, kiedy rozwijał się inny: język nieagresji, pokojowego oporu, negocjacji. Język Gandhiego, Martina Luthera Kinga, Nelsona Mandeli i Václava Havla. Język przykuwający uwagę, mocny, porywający, subtelny, podnoszący na duchu, inteligentny, złożony. W miarę jak konsekwencje wojny stawały się coraz tragiczniejsze, mowa wojenna traciła na wiarygodności, w swoim panikarstwie robiła się coraz bardziej infantylna. Zmiana ta uwidoczniła się właśnie w momencie, gdy język rozwiązań, dyplomacji rozwijał własną idiomatykę – moralną idiomatykę godną ludzkiej inteligencji – strącając chmurę słabości i ustępstw, która dotychczas się nad nim unosiła.
Nie wierzę, by ta transformacja była dziełem przypadku. Uważam, że reprezentuje ona fundamentalną zmianę w koncepcji wojny – niezbyt starannie skrywane przeświadczenie, które panuje wśród różnych narodów, zarówno uciskanych, jak i uprzywilejowanych, że wojna nareszcie jest czymś przestarzałym; że to naprawdę najmniej efektywna metoda osiągania (długoterminowych) celów. Niezależnie od opłacanych defilad, wymuszonego aplauzu, wzniecanych zamieszek, organizowanych protestów (poparcia lub sprzeciwu), cenzury wewnętrznej lub państwowej, propagandy; niezależnie od ogromnych możliwości zysku i korzyści; niezależnie od historii niesprawiedliwości – ostatecznie nie można uniknąć podejrzenia, że im doskonalsza staje się technika wojenna, tym bardziej przestarzała jest sama idea wojny. Im jawniejsze przejęcie władzy, im świętsze uzasadnienie, im więcej arogancji w roszczeniach, tym bardziej barbarzyński i skompromitowany staje się język wojny. Przywódcy, którzy uważają ją za jedyne i nieuchronne rozwiązanie sporów, wysiedleń, agresji, niesprawiedliwości i biedy, wydają się nie tylko beznadziejnie zacofani, lecz także niewydolni intelektualnie, dokładnie tak samo jak kwiecisty i napuszony język komiksu, którym się posługują.
Rozumiem, że moje uwagi mogą wydawać się nie na miejscu w tym dniu 2002 roku, kiedy ustawodawcy, rewolucjoniści i oburzeni nie „wypowiadają” wojny, lecz po prostu ją prowadzą. Jestem jednak przekonana, że język o największej sile wymaga największej przenikliwości, talentu, wdzięku, geniuszu i, owszem, piękna; nigdy już nie zabrzmi w peanach na cześć wojennej chwały ani w erotycznych okrzykach mobilizujących do walki. Siła tego alternatywnego języka nie wynika z nużącej, wyniszczającej sztuki wojennej, ale raczej z wymagającej i błyskotliwej sztuki pokoju.
Wojna z błędami
Propozycję przemówienia na forum Amnesty International przyjęłam z niekłamaną radością. Nie musiałam się długo zastanawiać nad możliwością wystąpienia przed niezwykłą wspólnotą osób czynnie zaangażowanych w działalność humanitarną, których pracę tak bardzo szanuję. Wyróżnienie ucieszyło mnie, ale też postawiło przede mną wyzwanie; sądziłam, że stosunkowo łatwo znajdę coś istotnego do powiedzenia. Jednakże po kilku miesiącach mój wczesny i nieprzemyślany entuzjazm przerodził się w poważne obawy. Pod wpływem wiadomości o rozpętanym chaosie, o śmiertelnych ofiarach, o wywołanym przez człowieka głodzie, o wojnach przeciwko rozbrojonym państwom niemal całkiem zaniemówiłam; popadłam w nieme niedowierzanie, owładnięta niemocą przez to, co uważałam za spokój kongresów i obojętnych parlamentów, które jak gdyby nigdy nic zajmowały się swoimi sprawami. Oderwanie i sensacjonalizm mediów głównego nurtu, ich niepojęte milczenie w istotnych kwestiach, pogoń za rozgłosem udająca dziennikarstwo zrobiły swoje i zmąciły moje własne nieszczęsne, nieporadne, niewypowiedziane myśli.
I chociaż przyszedł mi do głowy oczywisty temat na tę okazję: powtórzenie wyrazów uznania i komplementów wobec Amnesty International, ostatecznie jednak zdałam sobie sprawę, że czas na komplementy minął – nawet jeśli jestem pod wrażeniem skali i głębi odporności tej organizacji. Doszłam do wniosku, że nie czas na gratulacje pod własnym adresem – choć znalazłoby się na nie miejsce; miejsce na przywołanie i docenianie osiągnięć AI, wpływu, jaki organizacja wywiera na życie zapomnianych, i sukcesów w przyćmiewaniu blichtru możnych.
Amnesty International, organizacja bezstronna, szlachetnie interwencjonistyczna, nieskrępowana przez narody i partie polityczne, prywatne interesy czy wyczerpanie społeczeństwa, głosi, że państwa, mury i granice są nieistotne dla jej humanitarnych celów, szkodliwe dla realizacji jej zadań, a przy tym wzywa do podjęcia odpowiedzialności i odrzuca krótkowzroczną narrację rządów na temat ich własnych poczynań.
Mogę podzielać gniew milionów, ale to nie wystarczy. Wściekłość ma ograniczone zastosowanie i poważne wady. Zagłusza rozum i wypiera konstruktywne działanie bezmyślnym spektaklem. Poza tym absorpcja kłamstw i nieprawd, zarówno oczywistych, jak i zniuansowanych, które rządy głoszą z obłudą tak wypieszczoną, że nie zważają nawet na to, czy wyjdzie to na jaw, może wywołać znużenie i siać spustoszenie w umysłach.
Żyjemy w świecie, w którym sprawiedliwość jest równoznaczna z zemstą. Gdzie prywatny zysk napędza politykę publiczną. Gdzie ciało swobód obywatelskich, wywalczone komórka po komórce, kość po kości, przez jednostki dzielne i poległe, więdnie w żarze „ciągłej, wszechobecnej wojny”, a w obliczu wiecznej wojny szacunek dla rozwiązań humanitarnych, a nawet zainteresowanie nimi, może osłabnąć. Wprawdzie przekonanie, że „bezpieczeństwo wszystkich pozostałych narodów świata należy podporządkować wygodzie Stanów Zjednoczonych” zostało wreszcie podważone, niemniej prawa obywatelskie i rozwiązania humanitarne są sukcesywnie tłamszone przez imperatywy tego przeświadczenia.
Pozwolę sobie opisać nieco tego, co dzieje się w moim kraju.
Zwolennicy kary śmierci coraz mocniej okopują się na swoich pozycjach, nawet w sytuacji, gdy w Teksasie tysiące planowanych egzekucji wstrzymano z powodu rażących błędów popełnionych w laboratoriach podczas badań DNA.
Tak zwana ustawa o czystym niebie, która ma zastąpić ustawę o czystym powietrzu, przynosi skutek dokładnie odwrotny do zamierzonego. Koncerny, firmy wydobywcze i fabryki mogą teraz ignorować wszelkie środki ochrony środowiska wprowadzone przez poprzednią administrację – lub opóźniać podjęcie ich – i zamienić „śmierć przez oddychanie” w złoto.
Gwarantowane konstytucją prawa mogą zostać okrojone i całkowicie zlikwidowane w związku z największym i najmniej znanym zjawiskiem w Stanach Zjednoczonych, mianowicie ze spodziewanym pozbawieniem części elektoratu uprawnień wyborczych. Według uchwalonej w 2002 roku ustawy Help America Vote nowe elektroniczne maszyny do głosowania rzekomo nie potrafią dokonać tego, co bez problemu robią bankomaty i personel sklepów spożywczych: wydać papierowego pokwitowania dokumentującego decyzję wyborczą, choć dostęp do tych informacji mógłby uzyskać zręczny haker, a największy producent tych nowych maszyn może obliczyć (a niewykluczone, że nawet kontrolować) wyniki w swojej siedzibie.
Wycofywanie się z traktatów, ataki wyprzedzające, demontaż struktur, masowe aresztowania bez postawienia zarzutów i wsparcia prawnego, sądy instruowane przez Departament Sprawiedliwości, żeby orzekać kary w maksymalnym wymiarze, zwalnianie sygnalistów_ek, drakońska cenzura – te działania prowadzone są w atmosferze agresji, paniki, chciwości i złośliwości przypominającej opresyjną architekturę polityczną, którą, jak sądziliśmy, udało nam się obalić. Ale to wszystko już wiecie. Historia waszej działalności to dokumentowanie takich zjawisk i podejmowanie w związku z nimi interwencji.
Mam wrażenie, że wśród licznych wojen, które toczą się na naszej planecie, jedna jest nadrzędna i przewyższa wszystkie pozostałe pod względem wagi. Jest nią Wojna przeciwko Błędom.
Określenie „Wojna przeciwko Błędom” powstało, by opisać piętnasto- i szesnastowieczne wysiłki religii instytucjonalnych zmierzające do utemperowania osób o odmiennych przekonaniach. Tam gdzie i w czasach, kiedy religia państwowa stanowi normę, apostazja to dosłownie zdrada. Współczesny świat „odziedziczył w pełni rozwinięty aparat prześladowań i tradycję intelektualną, która usprawiedliwiała zabijanie w imię Boga”. Sam Święty Tomasz z Akwinu pisał, że odstępcy „powinni [...] być usunięci przez karę śmierci ze społeczności ludzkiej”[4]. W tej średniowiecznej wojnie nie chodziło o wrodzone zło osób niedowierzających czy niewierzących, ale o ich odmowę przyznania się do błędu. Lekcja, którą trzeba było przyswoić, brzmiała: akceptacja albo śmierć. Surowa nauka w trudnej szkole, do której drzwi wciąż pozostają uchylone. Swobodnie i z szacunkiem otwierają je zarówno niewierzący, jak i wierni, zarówno politycy, jak i Enron, Halliburton czy WorldCom.
Teraz, gdy ta średniowieczna szkoła ponownie otwiera podwoje, stare programy nauczania przechodzą weryfikację. W pośpiechu realizując lekcje, rządy wymykają się spod kontroli, lawirują między naukowym oszustwem i chodzeniem na skróty a tępą przemocą, między kursami imperialnego fundamentalizmu a seminariami o teokratycznej dominacji. A narody i pseudopaństwa sięgają po kompetencje, które wywołałyby uśmiech Kaliguli, i kształcą adeptów w zakresie czystek, eksterminacji i rzezi. Odbywają się bale absolwentów, na których wyzysk, przybierając uwodzicielski kostium globalizmu, tańczy z każdym chętnym partnerem. W pogoni za nim korporacje rozsiadają się w każdym zakątku globu, sprzedając „demokrację”, jakby to była marka pasty do zębów, na którą patent tylko one posiadają.
Myślę, że nadszedł czas na nowoczesną Wojnę przeciw Błędom. Celowo wzmożoną walkę z pielęgnowaną ignorancją, wymuszonym milczeniem i rozprzestrzeniającymi się kłamstwami. Szeroko zakrojoną wojnę, którą codziennie toczą organizacje praw człowieka w czasopismach, raportach, indeksach, podczas niebezpiecznych wizyt i spotkań ze złowrogimi siłami opresji. Szczodrze dofinansowaną i wzmożoną batalię o ocalenie przed przemocą, która pochłania wywłaszczonych.
Jeśli pod względem psychologicznym, naukowym, intelektualnym, emocjonalnym niewielka jest różnica między rokiem 1492, kiedy Hiszpania pozbyła się Żydów, a 2004, kiedy Sudan blokuje dostawy żywności i z zadowoleniem przygląda się, jak jego mieszkańcy powoli konają z głodu; między rokiem 1572, kiedy we Francji w noc Świętego Bartłomieja wymordowano dziesięć tysięcy ludzi, a 2001, kiedy w Nowym Jorku unicestwia się tysiące istnień; między rokiem 1692, kiedy społeczność Salem spaliła własne córki, żony i matki, a 2004, kiedy całe miasta są dławione przez turystów seksualnych żerujących na ciałach młodych dziewcząt i chłopców – to mimo naszych nowych, błyszczących zabawek do komunikacji, wspaniałych zdjęć Saturna i zaawansowanych przeszczepów narządów wciąż czerpiemy z tych samych starych programów nauczania, które niszczą życie, jeśli nie potrafią go odebrać. Zwracamy się ku czarom: sporządzamy dekokt z kosmitów, wrogów, demonów, „spraw” odganiających i łagodzących lęki przed bramami, przez które spokojnym krokiem przechodzą barbarzyńcy; lęki przed mową, która wpada w usta innych, przed władzą, która przechodzi w ręce obcych.
Pragnienie, mantra, motto tego pradawnego systemu edukacji brzmi: cywilizacja na jałowym biegu, a potem gwałtowne hamowanie. I ktokolwiek myśli inaczej, wykazuje się naiwnością, ponieważ na świecie istnieje prawdziwe niebezpieczeństwo. Oczywiście, że tak. Właśnie dlatego konieczna jest rewizja – nowe programy nauczania, uwzględniające mądrą, wizjonerską myśl o tym, jak moralny umysł oraz wolny i rozkwitający duch mogą funkcjonować w kontekście coraz bardziej niebezpiecznym dla ich zdrowia.
Koniec z przepraszaniem za czułe i miękkie serce, gdy przeciwnej stronie w ogóle brak serca. Na ryzyko utraty człowieczeństwa trzeba odpowiedzieć większym człowieczeństwem. W przeciwnym razie stoimy potulnie za Eris, trzymamy płaszcz Nemezis i bijemy pokłony u stóp Tanatosa.
Wspieranie działalności Amnesty International ma dziś znaczenie większe niż kiedykolwiek dotąd, ponieważ świat znajduje się w jeszcze tragiczniejszym położeniu; ponieważ organy zarządzające są bardziej ograniczone, bardziej obojętne, bardziej rozproszone, bardziej nieudolne, pozbawione kreatywnych strategii i zasobów; ponieważ media stają się coraz radośniejszymi pionkami na rynku wymiany, dworzanami korporacji bez narodowych związków czy zobowiązań, niezaangażowanymi w żadną służbę publiczną. Tym, co według mnie spaja te społeczne perwersje, są głębokie błędy – nie tylko błędy w wątpliwych, ale niepodawanych w wątpliwość danych, w zniekształconych „oficjalnych” publikacjach, w cenzurze i manipulacji prasy, lecz także i przede wszystkim błędy głęboko zakorzenione w wyobraźni. Doskonałym przykładem jest niezdolność lub niechęć do wyobrażenia sobie przyszłości. Niezdolność lub niechęć do refleksji nad przyszłością, która nie jest ani życiem pozagrobowym, ani kadencją wnuków.
Sam czas najwyraźniej nie ma przyszłości, która dorównywałaby długością, szerokością, rozmachem czy nawet fascynacją jego przeszłości. Wydaje się, że nieskończoność stanowi obecnie domenę przeszłości. Przyszłość zaś staje się odkrywalną przestrzenią, przestrzenią kosmiczną, która w rzeczywistości polega na odkryciu minionego czasu. Miliardów lat. Przypadkowe wybuchy armagedonizmu i uporczywe apokaliptyczne tęsknoty sugerują, że przyszłość już się skończyła.
O dziwo to właśnie na Zachodzie – miejscu, którego znakami rozpoznawczymi są rozwój, postęp i zmiana – najsłabiej wierzy się w trwałość przyszłości. Od 1945 roku „świat bez końca” stanowi przedmiot poważnej debaty. Nawet nasze definicje teraźniejszości mają przedrostki wskazujące wstecz: postmodernistyczny, poststrukturalistyczny, postkolonialny, postzimnowojenny. Współcześni prorocy oglądają się za siebie i patrzą na to, co wydarzyło się wcześniej. Istnieje wiele przyczyn, dla których szukamy w przeszłości odpowiedzi na współczesne problemy. Pierwszym z nich jest radość, jaką daje jej badanie, rewizja, dekonstrukcja. Jeden powód ma związek z sekularyzacją kultury, drugi z jej teokratyzacją. Ta pierwsza nie uwzględnia mesjasza, a życie pozagrobowe uważa za medyczny absurd. W tej drugiej liczy się tylko ta egzystencja, która następuje po śmierci. W obu przypadkach podtrzymanie ludzkiego istnienia na tej planecie przez kolejne pół miliarda lat przekracza możliwości naszej wyobraźni. Przestrzega się nas przed luksusem takiego myślenia, po części dlatego, że dotyczy nieznanego, ale przede wszystkim dlatego, że może odsuwać i wypierać współczesne sprawy – jak w przypadku misjonarzy, którym zarzucano, że opowieściami o nagrodzie po śmierci odwracają uwagę swoich konwertytów od ubóstwa za życia.
Nie chciałabym stwarzać wrażenia, jakoby cały bieżący dyskurs był bez reszty zorientowany na przeszłość i obojętny na przyszłość. Nauki społeczne i przyrodnicze są pełne obietnic i ostrzeżeń, które będą wpływały na nas przez bardzo długi czas. Zdobycze nauki są gotowe, by pomóc nam wyeliminować głód, unicestwić ból, wydłużyć życie jednostek poprzez produkcję ludzi odpornych na schorzenia i roślin niepodatnych na choroby. Technologia komunikacyjna gwarantuje, że praktycznie wszyscy na Ziemi będą mogli „wchodzić w interakcje” między sobą i jednocześnie otrzymywać rozrywkę, a może nawet edukację. Ostrzega się nas przed globalnymi zmianami krajobrazu i pogody, które radykalnie modyfikują ludzkie środowisko; przed konsekwencjami niewłaściwej dystrybucji zasobów dla przetrwania ludzkości i przed wpływem nadmiernej dystrybucji ludzi na zasoby naturalne. Wierzymy w te obietnice i czasami mądrze reagujemy na ostrzeżenia. Jednak obietnice nękają nas etycznymi dylematami i grozą ślepej zabawy w Boga, a ostrzeżenia sprawiają, że coraz mniej wiemy jak, co i dlaczego. Naszą uwagę przykuwają te proroctwa, za którymi stoją wystarczająco zasobne konta bankowe lub relacje medialne dość sensacyjne, by wymusić debatę i nakreślić działania naprawcze, tak byśmy mogli zdecydować, która wojna, polityczna katastrofa czy kryzys ekologiczny są nie do przyjęcia; która choroba, która katastrofa naturalna, która instytucja, która roślina, które zwierzę, ptak czy ryba najbardziej potrzebują naszej uwagi. Są to oczywiście poważne sprawy. Wśród wszystkich tych obietnic i ostrzeżeń godne odnotowania jest to, że poza produktami i życiem odrobinę wydłużonym dzięki poprawie zdrowia, a także poza większymi zasobami w postaci czasu wolnego i pieniędzy na konsumpcję tych produktów i usług, przyszłość nie ma niczego do zaoferowania. Uwodzi się nas, byśmy zaakceptowali okrojone, krótkoterminowe, dyrektorskie wersje rasy ludzkiej na całym świecie. Najdonośniej słychać głosy nakłaniające tych, którzy już żyją w codziennym strachu, by myśleli o przyszłości w kategoriach militarnych – jako o przyczynie i przejawie wojny. Zmusza się nas do pojmowania projektu „ludzie” jako konkursu męskości, w którym kobiety i dzieci stanowią zbędny margines.
Jeśli język nauki mówi o dłuższym życiu jednostki w zamian za życie etyczne, jeśli polityczny program zakłada ksenofobiczną ochronę kilku rodzin przed katastrofą innych, jeśli język religijny zostaje skompromitowany jako wyraz pogardy dla tego, co niereligijne, jeśli język świecki napawa lękiem przed tym, co święte, jeśli język rynku stanowi jedynie wymówkę dla podżegania do chciwości, jeśli przyszłość wiedzy nie jest mądrością, lecz „ulepszeniem” – to gdzie mamy szukać własnej wizji przyszłości człowieka? Czy nie byłoby rozsądne założyć, że projekcja ziemskiego życia ludzkiego w daleką przyszłość niekoniecznie musi okazać się filmem katastroficznym, do którym cieszenia się tak usilnie nas się namawia, ale rekonfiguracją tego, po co tu właściwie jesteśmy? By ulżyć cierpieniu, by głosić prawdę, by podnosić poprzeczkę? Po to, by – niczym artysta zachęcający do refleksji, rozpalający wyobraźnię, pamiętający o długiej perspektywie i stawiający na szali własne życie – stanąć o krok od aktualności, by wyobrazić sobie pracę w świecie godnym życia?
Z perspektywy przyszłości, którą być może tylko młodzi zdołają sobie w pełni, czysto wyobrazić, ta nowa Wojna przeciw Błędom nie gwarantuje zwycięstwa. Życie istot czujących jest oryginalne i bardzo trudne. Student (chyba dwudziestoletni) podarował mi niedawno dzieło sztuki. Wydrukowane, wycięte i wklejone w nim były następujące wersy:
Nikt mi nie powiedział, że tak jest.
To tylko materia przesiąknięta czystą wyobraźnią.
[Zatem] powstańcie, małe dusze – dołączcie do straconej armii zmierzającej ku sensowi zmiany.
Walczcie... Walczcie... Toczcie to, co nie do wygrania.
On zdaje się gotowy. I my też jesteśmy. Prawda?
Dziękuję.
Rozważania o kwestiach rasowych
Prasa w działaniu
Bezmiar i wszechobecność prasy mogą łatwo przesłonić naszą wzajemną zależność: tę, która istnieje między osobami zawodowo zajmującymi się prasą a postronnymi. O ile mi wiadomo, nie ma drugiego takiego bytu jak „wolna” prasa, i choć słowo „wolna” ujęłam tu w cudzysłów, obecność czy brak tej oznaki ambiwalencji jest także przedmiotem wieloletnich rozważań w samej prasie. Taki temat nie miałby nawet racji bytu w systemie, w którym podobne rozważania byłyby zamknięte. Nie przybyłam tu jednak po to, by marnować wasz czas na pochlebstwa ani w jeszcze jaśniejszych barwach malować wasz portret i przedstawiać was zarówno jako świetność, jak i warunek demokratycznej wolności, ale by skomentować to, co – jak mi wiadomo – uważacie za poważne problemy w sposobie funkcjonowania prasy jako pośrednika między doświadczeniem życia w świecie a jego narracyjną i wizualną reprezentacją. Najsurowsi krytycy nazywają media prasowe „zamkniętym światem spektaklu, który nie stawia sobie żadnego celu poza własnym widowiskowym »ja«”. Podobnie jak politycy, kierujący się w krytyce i obronie swoich działań jedynie partykularnymi interesami, medium to zachęca dziennikarzy i dziennikarki do wyjaśniania przewinień i ubolewania nad nimi. Oburzenie wspomnianej krytyki budzi widok dziennikarzy_rek i reporterów_ek zachowujących się niczym niezależni eksperci w ramach widowiska, które sami stworzyli i w którego podtrzymywaniu mają swój interes, udających, że przemawiają w imieniu grup społecznych tak dalece odległych od ich rzeczywistości, że tylko z sondaży potrafią wysnuć przypuszczenia co do ich charakteru. Dziennikarzy_rek broniących się przed krytyką za pomocą niespójnych, acz skutecznych strategii obronnych, takich jak: „Jesteśmy lepsi niż kiedyś”, „Ta sprawa po prostu nie chce ucichnąć”, „Przedstawiamy obie strony problemu”.
Nie potrafię zaakceptować tak daleko idącego potępienia działań przedstawicieli tych zawodów, ale klaustrofobia, którą odczuwa się w opiekuńczych ramionach prasy, często sprawia wrażenie permanentnej i sprzyjającej zmowie. Pomimo obietnicy większego wyboru i większej liczby kanałów – czasopism skierowanych do określonych grup docelowych i zaprojektowanych z myślą o konkretnych odbiorcach, niemal nieograniczonej liczby stacji telewizyjnych – strach przed zaduszeniem przez wieczne i wiecznie odnawiające się efemerydy jest realny, podobnie jak strach przed całkowitą niezdolnością społeczeństwa do podjęcia publicznej dyskusji. Ten ostatni rodzaj lęku – zamknięcie debaty publicznej – jest wręcz namacalny, ponieważ nie istnieje żaden sposób, by w porę i skutecznie odpowiedzieć na systemowe wypaczenia prasy, a także dlatego, że definicja tego, co „publiczne”, uległa już tak radykalnej zmianie. Bezdomność i przestępczość zostały na nowo określone i przeformułowane tak, że „przestrzeń publiczna” coraz częściej jawi się jako chroniona strefa otwarta tylko dla praworządnych i zatrudnionych lub raczej dla tych, którzy sprawiają takie wrażenie. Bezdomność została przekwalifikowana na bezuliczność. Nie chodzi o ubogich pozbawionych domu, ale o tych, którzy mają dom, jednak są pozbawieni swojej ulicy. Przestępczość zaś interpretuje się jako przede wszystkim czarną. Żaden z tych konstruktów nie jest nowy. Jednakże ponieważ każdy z tych elementów wpływa na przestrzeń publiczną, wszystkie wpływają też na dyskurs publiczny.
Wszyscy zainteresowani wiedzą, że kiedy określenie „publiczne” zostaje zawłaszczone jako przestrzeń regulowana wyłącznie na potrzeby jednej części społeczeństwa, kiedy „biedni” nie mają partii politycznej, która reprezentowałaby ich interesy, wtedy pojęcie służby publicznej – która jest waszą sprawą, sprawą „wolnej” prasy – również ulega zmianie. I tak się stało. Interesy publiczne mniejszości, rolników, siły roboczej, kobiet i tak dalej stały się w często rutynowym języku politycznym „partykularyzmem”. „My, naród” zamieniło się w „oni, naród”.
Wprowadzam pojęcia „publiczne”, „przestępczość”, „bezdomność”, „bezrobocie” (czyli ubóstwo) już na początku niniejszych rozważań, ponieważ stanowią one wstęp do moich obserwacji na temat rasy. Jakkolwiek istnieją inne sprawy równie ważne dla różnych redakcji, podejście do kwestii rasy wydaje mi się symptomatyczne dla ogólnej nieufności, gniewu i intelektualnego zmęczenia, jakie prasa wciąż wywołuje w tak szerokich kręgach w kraju.
Chciałabym zacząć od postawienia dwóch pytań. Po pierwsze, dlaczego tożsamość rasowa w ogóle ma znaczenie w wiadomościach publikowanych w prasie i podawanych na antenie? I po drugie, skoro jest niezbędna, to dlaczego tak często ulega zatarciu i zniekształceniu w momencie, w którym zostaje tak podkreślona?
Pierwotnie na identyfikację rasową nalegali, wręcz naciskali, Afroamerykanie, bo miała zapewnić, że nasza obecność i nasz punkt widzenia zyskają odpowiednią reprezentację. Ten nacisk zakładał, że nasz punkt widzenia jest odmienny od dominującego, a już na pewno, że nasze doświadczenie życia w Stanach Zjednoczonych odbiega od tego legendarnego, przedstawianego w prasie. Że niezależnie od swojej odmienności czy zbieżności, afroamerykański punkt widzenia nie powinien zostać pogrzebany pod poglądami głównego nurtu i traktowany jako oczywisty. W teorii takie zabiegi wydawały się słuszne, jednak w praktyce nastąpiło coś zupełnie innego, a mianowicie „wyobcowanie” (othering), które przybrało dwie formy: (1) kodowania rasy w celu utrwalenia pewnych bardzo starych stereotypów, nawet gdy te ostatnie ulegały demontażowi w powszechnej świadomości, oraz (2) nacisku na podkreślanie różnic rasowych dokładnie w tych momentach, w których naprawdę nie miały one znaczenia. Na przykład w czerwcu ubiegłego roku reporter „New York Timesa” podjął heroiczną walkę z podwójnym zapotrzebowaniem – na precyzyjność i teatralizację rasy – w artykule poświęconym imigracji na Florydzie. Tekst nosił tytuł As Hispanic Presence Grows, So Does Black Anger
