Uświęcić świat. Istotne dziedzictwo Soboru Watykańskiego II ebook

© 2022 by George Weigel

Originally published under the title “TOSANCTIFYTHEWORLD: The Vital Legacy of Vatican II”

Copyright © for the Polish translation by Wydawnictwo Esprit 2023

Copyright © for this edition by Wydawnictwo Esprit 2023

All rights reserved

Dokument chroniony elektronicznym znakiem wodnym.

MATERIAŁY OKŁADKOWE: The Second Vatican Council (October 11, 1962 – December 8, 1965) © Album / Alamy Stock Photo, Texturelabs.org

MATERIAŁY ŚRODKA: Fot. © PICTUREBILLY

REDAKCJA: Justyna Jagódka

KOREKTA: Anna Adamczyk

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury

ISBN 978-83-67925-64-8

Wydanie I, Kraków 2023

WYDAWNICTWO ESPRIT SP. Z O.O.

ul. Władysława Siwka 27a, 31-588 Kraków

tel./fax 12 267 05 69, 12 264 37 09, 12 264 37 19

e-mail: [email protected]

[email protected]

[email protected]

Księgarnia internetowa: www.esprit.com.pl

REKOMENDACJE

Tę książkę powinien przeczytać każdy, kto interesuje się odważną, a zarazem autentyczną interpretacją Soboru Watykańskiego II. George Weigel ukazuje w niej przekonująco, że Soborowi – który był największym darem Ducha Świętego dla katolicyzmu w XX wieku – nie do końca chodziło o wymyślanie na nowo i „modernizowanie” Kościoła jako chrystianizującego i nawracającego świat.

ROBERT BARRON, BISKUP WINONA-ROCHESTER I ZAŁOŻYCIEL WORD ON FIRE CATHOLIC MINISTRIES

Ujawniają się tu wszystkie najlepsze cechy Weigela – przenikliwa inteligencja, erudycja, jasność, szerokie spojrzenie, nadzwyczajna znajomość poufnych informacji. Wątpię, czy Sobór Watykański II – po sześćdziesięciu latach nadal zawzięcie kwestionowany w niektórych kręgach – zostanie kiedykolwiek ciekawiej i dokładniej rozpracowany niż w tej głęboko poruszającej książce.

LANCE MORROW, AUTOR KSIĄŻKI GOD AND MAMMON

W czasach powszechnej amnezji, a nawet negacji chrystologicznej, nowa książka Weigela podsuwa ożywcze lekarstwo. Proponuje opartą na magisterium Kościoła odnowę wizji i zaangażowania chrystologicznego, które przenika dokumenty Soboru Watykańskiego II i oświetla dalszą drogę Kościoła. Jest to droga ku uświęceniu świata przez życie wiarą w Jezusa Chrystusa będącego prawdziwą radością Ewangelii oraz dzielenie się nią.

ROBERT IMBELLI, AUTOR KSIĄŻKI REKINDLING THE CHRISTIC IMAGINATION

INNE KSIĄŻKI GEORGE’A WEIGELA

Ostateczna rewolucja. Kościół sprzeciwu a upadek komunizmu

Listy do młodego katolika

Katedra i sześcian. Europa, Stany Zjednoczone i polityka bez Boga

Katolicyzm ewangeliczny. Gruntowna reforma Kościoła w XXI wieku

Rzymskie pielgrzymowanie. Kościoły stacyjne Rzymu

Kruchy porządek. Jak znaleźć oparcie i nadzieję

Następny papież. Urząd Piotra i misja Kościoła

The Irony of Modern Catholic History: How the Church Rediscovered Itself and Challenged the Modern World to Reform

TRYLOGIA O JANIE PAWLE II

Świadek nadziei. Biografia papieża Jana Pawła II

Kres i początek. Papież Jan Paweł II – zwycięstwo wolności, ostatnie lata, dziedzictwo

Lekcje nadziei. Moje niespodziewane życie ze świętym Janem Pawłem II

DOKUMENTY SOBORU WATYKAŃSKIEGO II

Ad gentes – Dekret o misyjnej działalności Kościoła

Apostolicam actuositatem – Dekret o apostolstwie świeckich

Christus Dominus – Dekret o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele

Dei Verbum – Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym

Dignitatis humanae – Deklaracja o wolności religijnej

Gaudium et spes – Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym

Gravissimum educationis – Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim

Inter mirifica – Dekret o środkach społecznego przekazu

Lumen gentium – Konstytucja dogmatyczna o Kościele

Nostra aetate – Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich

Optatam totius – Dekret o formacji kapłańskiej

Orientalium Ecclesiarum – Dekret o katolickich Kościołach wschodnich

Perfectae caritatis – Dekret o przystosowanej do współczesności odnowie życia zakonnego

Presbyterorum ordinis – Dekret o posłudze i życiu prezbiterów

Sacrosanctum Concilium – Konstytucja o liturgii świętej

Unitatis redintegratio – Dekret o ekumenizmie

WPROWADZENIEPONOWNE SPOJRZENIE NA SOBÓR WATYKAŃSKI II

SOBÓR POWSZECHNY WATYKAŃSKI DRUGI – w znanym skrócie Vaticanum II – był najważniejszym wydarzeniem w dziejach katolicyzmu od czasów Soboru Trydenckiego, który stanowił reakcję na różne szesnastowieczne reformacje protestanckie. W kolejnych czterech stuleciach świat poważnie wstrząsnął Kościołem katolickim: rozmaite europejskie oświecenia, rewolucja francuska, dziewiętnastowieczny szturm władz świeckich na papiestwo i Kościół, trzy totalitaryzmy, dwie wojny światowe, zimna wojna i dekolonizacja wywołały daleko idące konsekwencje. Ale patrząc ze środka siedliska wiary, trzeba stwierdzić, że żadne wydarzenie katolickie od Soboru Trydenckiego nie wywarło na światowy katolicyzm tak dramatycznego wpływu jak Sobór Watykański II.

I w zasadzie też żadne nie było tak kontrowersyjne.

Po upływie sześćdziesięciu lat od uroczystego otwarcia w dniu 11 października 1962 roku wymowa Soboru Watykańskiego II rodzi polemiki – niekiedy ostre – w całym światowym Kościele. Niektórzy współcześni katolicy – już nie tylko zniechęceni ludzie starsi, lecz także mocno zaangażowana młodzież – twierdzą, że Sobór był fatalnym ustępstwem na rzecz nowoczesnego świata, które należy odrzucić lub skrycie pogrzebać. Z kolei znaczna część niemieckojęzycznego świata katolickiego wydaje się myśleć, że „duch Soboru Watykańskiego II” był zaproszeniem do wynalezienia katolicyzmu na nowo, jako jeszcze jednej liberalnej denominacji protestanckiej. W Niemczech i gdzie indziej wybitni katoliccy wykładowcy akademiccy postrzegają Sobór jako nieszczęśliwy kompromis, który nie zdołał zrealizować swoich wielkich obietnic. W przeciwieństwie do tego młode i energiczne Kościoły lokalne z obszaru Afryki Subsaharyjskiej uważają Sobór Watykański II za wielkie błogosławieństwo, magna carta ich ogromnego wzrostu.

Są to argumenty na poziomie makro; pod nimi zaś kryją się praktyczne problemy codziennego katolickiego życia, z którymi ludzie Kościoła regularnie się zmagają. Jak katolicy powinni celebrować Mszę Świętą, aby kult, w którym uczestniczą, wzbogacał ich życie i uzdalniał do misji? Co katolicyzm ma do powiedzenia w sprawie rewolucji seksualnej i erozji rodziny na całym Zachodzie? Jak przekazywać wiarę przyszłym pokoleniom – i co dokładnie ma być przekazywane? Co – jeśli w ogóle cokolwiek – zraża katolika do Kościoła? Jaka jest odpowiedź katolicyzmu na będące przedmiotem sporów zagadnienia społeczeństwa, kultury i życia publicznego – i kto się wypowiada w tych sprawach w imieniu Kościoła? Jak ma wyglądać leczenie Kościoła z zarazy nadużyć seksualnych kapłanów, jego reforma oraz przynoszenie uzdrowienia i oddawanie sprawiedliwości ofiarom tych ciężkich grzechów i przestępstw?

Dla wielu osób – z większością kardynałów elektorów na konklawe w 2013 roku włącznie – debatę na temat, czego nauczał Sobór Watykański II i jak to nauczanie należy wcielać do praktyki duszpasterskiej Kościoła, rozstrzygnęły pontyfikaty Jana Pawła II (1978–2005) i Benedykta XVI (2005–2013). Jednak wiele dawnych pytań i kontrowersji dotyczących Soboru powróciło na powierzchnię życia katolickiego w czasie pontyfikatu papieża Franciszka. Od chwili, kiedy wieczorem 13 marca 2013 roku nowo wybrany argentyńsko-jezuicki papież wyszedł na loggię błogosławieństw bazyliki watykańskiej i powitał tłumy na placu św. Piotra, odnowienie się tych sporów przy niejednej okazji podniosło temperaturę debaty katolickiej powyżej punktu wrzenia.

Taka sytuacja nie jest zdrowa. Kościół katolicki bezustannie debatujący, co Sobór Watykański II miał na myśli, jest Kościołem pozbawionym siły do głoszenia Ewangelii Jezusa Chrystusa i wycofanym ze służby wobec coraz to bardziej podzielonego ponowoczesnego świata. Konieczne jest ponowne spojrzenie na cele Soboru oraz nowe spotkanie z jego nauczaniem.

CZYM DOKŁADNIE BYŁ Sobór Watykański II?

Sobór Watykański II, rzeczywiste zgromadzenie soborowe, gromadził się w czterech formalnych okresach obrad (zwanych fachowo sesjami) w jesiennych miesiącach 1962, 1963, 1964 i 1965 roku. Jednak częścią Soboru Watykańskiego II był także przedsoborowy proces przygotowawczy, jak również prace podejmowane w jego imieniu w miesiącach rozdzielających jego formalne sesje. A uwzględniając toczące się posoborowe dyskusje nad jego celem i sensem, uczciwie będzie przyznać, że wydarzenie Soboru Watykańskiego II wciąż jeszcze trwa po sześćdziesięciu latach od chwili jego rozpoczęcia.

Wszystko zaczęło się 25 stycznia 1959 roku, kiedy Jan XXIII, nowo obrany papież, wybrany jako osoba w podeszłym wieku na czasowe zastępstwo, uczestniczył w bazylice św. Pawła za Murami w nabożeństwie podczas oktawy modlitw o jedność chrześcijan. Miły, osiemdziesięcioletni papież zszokował wówczas Kościół i świat, ogłaszając, że zwołuje sobór powszechny: obradujące zgromadzenie wszystkich katolickich biskupów świata. Szok był spowodowany po części tym, iż niektórzy katoliccy myśliciele przypuszczali, że ta czcigodna forma zjazdu kościelnego trafiła w 1870 roku na śmietnik historii wskutek zdefiniowania przez Sobór Watykański I władzy nieomylnego nauczania przynależnej papieżowi. Inni zaś sądzili, iż bezprecedensowa centralizacja władzy kościelnej w Rzymie po Soborze Watykańskim I odebrała soborom powszechnym sensowność. Jeszcze inni zastanawiali się, dlaczego pozornie niewzruszona i ufająca we własne siły instytucja religijna miałaby przeprowadzać wnikliwą samoanalizę.

Jan XXIII, którego sympatyczne zachowanie mogło przysłaniać jego wnikliwy wgląd w sytuację Kościoła w połowie XX wieku, myślał inaczej.

W okresie znanym jako „faza poprzedzająca okres przygotowawczy” wydarzenie Soboru Watykańskiego II przybrało postać wieloletniego procesu przygotowawczego, obejmującego między innymi szeroko zakrojone konsultacje wśród biskupów, przełożonych zakonów męskich i wydziałów papieskich na katolickich uniwersytetach całego świata. Rezultaty tych konsultacji zostały następnie przesiane przez rozmaite komisje przedsoborowe, zdominowane przez urzędników Kurii Rzymskiej – centralny aparat administracyjny Kościoła. W owej fazie „przygotowawczej” komisje opracowały projekty tekstów dla Soboru; i członkowie kurii i wielu biskupów świata zakładało, że dzięki tym tekstom jego prace zakończą się w ciągu kilku miesięcy.

Jednak w czasie kilku dni, które upłynęły od formalnego otwarcia Soboru w październiku 1962 roku, bieg wydarzeń zweryfikował te oczekiwania i stało się jasne, że Sobór potrwa przez pewien czas. Jan XXIII zmarł 3 czerwca 1963 roku, między pierwszą a drugą sesją Soboru Watykańskiego II. Konklawe, które wybrało jego następcę, papieża Pawła VI, należy uznawać za kolejny moment w ramach wydarzenia Soboru Watykańskiego II, gdyż pytanie, czy Sobór będzie kontynuowany – a jeśli tak, to w jakich celach – było elementem dość bezpardonowej procedury wyborczej1.

Między zakończeniem pierwszej sesji Soboru Watykańskiego II w dniu 8 grudnia 1962 roku a otwarciem jego drugiej sesji w dniu 29 września 1963 roku, w ciągu miesięcy, które historycy Soboru nazywają „okresem międzysesyjnym”, wydarzyło się nie tylko konklawe. Komisje soborowe redagowały dokumenty mające zastąpić te, które uznano za nieodpowiednie podczas pierwszej sesji Soboru. Biskupi i ich doradcy teologiczni prowadzili ważne rozmowy poświęcone właściwemu ciągowi dalszemu spraw. A nowy papież podjął kroki mające zapewnić, że Sobór będzie kontynuował prace w uporządkowany sposób. Wzorzec ten: komisje soborowe redagujące i przeredagowujące dokumenty oraz grupy biskupów naradzających się ze sobą w poszczególnych kwestiach, powtórzył się w okresach międzysesyjnych w latach 1963–1964 i 1964–1965, co miało ważkie konsekwencje dla znaczącego wytworu Soboru Watykańskiego II: jego szesnastu dokumentów.

Zatem w najwęższym ujęciu, z punktu widzenia jego formalnych sesji, Sobór Watykański II rozpoczął się 11 października 1962 roku, kiedy Jan XXIII uroczyście otworzył jego obrady zawierającym istotne treści przemówieniem, a zakończył się 8 grudnia 1965 roku, gdy Paweł VI formalnie na końcu jego czwartej sesji ogłosił zamknięcie Soboru. Dokładniejsze spojrzenie na Sobór Watykański II jako wydarzenie historyczne wskazywałoby, że jego początkiem było ogłoszenie przez Jana XXIII zamiaru zwołania Soboru 25 stycznia 1959 roku; zauważmy, że „sobór jako wydarzenie” obejmował fazę poprzedzającą okres przygotowawczy oraz okres przygotowawczy (1959–1962), jego formalne sesje (w miesiącach jesiennych 1962–1965), jak też okresy międzysesyjne w latach 1963, 1964 i 1965. Natomiast za moment jego zamknięcia należałoby uznać dzień 8 grudnia 1965 roku, kiedy po obrzędach końcowych około dwóch tysięcy czterystu biskupów wyszło tłumnie z bazyliki watykańskiej, a następnie opuściło Rzym i wróciło do swoich diecezji. Jednak nawet takie rozszerzenie optyki historycznej jest niewystarczające.

Sobór Watykański II jako wydarzenie wciąż jeszcze bowiem trwa w połowie XXI wieku, kiedy około 1,3 miliarda członków Kościoła zmaga się z przyjęciem jego nauczania i wdrożeniem go w praktyce w bardzo szerokiej gamie rozmaitych kontekstów kulturowych, społecznych i politycznych. Co więcej, rozmaite sposoby recepcji Soboru wyznaczają linie uskoków w ogólnoświatowym katolicyzmie. A najostrzejsze z owych linii są naprawdę poszarpane.

Głosy niektórych żyjących w XXI wieku zwolenników poglądu, że Sobór Powszechny Watykański Drugi był straszliwym błędem, ulegają zwielokrotnieniu na skutek dwóch zjawisk, których nadejścia w czasie Soboru nikt się nie spodziewał: mediów społecznościowych i Internetu, a bardziej gorączkowe z tych głosów odmalowują Sobór jako rezultat niegodziwych spisków, w których uczestniczą katoliccy zdrajcy sprzymierzeni ze złośliwymi potęgami tego świata2. Są też inni, którzy twierdzą, iż Sobór na nowo zainicjował Kościół katolicki, że to, co się wydarzyło w Rzymie w pierwszej połowie lat sześćdziesiątych XX wieku, zapoczątkowało zmianę paradygmatu w katolickim rozumieniu siebie, analogiczną do rewolucji kopernikańskiej w kosmologii3. Ale między głosami utrzymującymi, że Sobór był katastrofalnym błędem, oraz tymi, które twierdzą, że zaprowadził on Nowy Wspaniały Katolicyzm, istnieje uderzające podobieństwo. Oba stronnictwa wydają się w dużej mierze nieświadome powodów, dla których Jan XXIII uważał za konieczne odbycie się soboru powszechnego, jak również wydają się nieobeznane z rzeczywistym nauczaniem Soboru Watykańskiego II.

Dalej, istnieją też pełne życia obszary światowego Kościoła, w których przyjęto Sobór jako wezwanie do nowej energii ewangelicznej i misyjnej. Katolicy ci wcielają Sobór Watykański II w życie w parafiach, diecezjach, zakonach, ruchach odnowy, inicjatywach ewangelizacyjnych, placówkach edukacyjnych, instytucjach opieki społecznej i zakładach opieki zdrowotnej. I jakkolwiek wiele z tych żywych części Kościoła znalazło się pod wpływem interpretacji Soboru zaproponowanej przez papieży Jana Pawła II i Benedykta XVI, to nawet ci soborowi katolicy mogą być nie najlepiej zorientowani w głębszych powodach kryjących się za zwołaniem Soboru: dlaczego generalnie konserwatywny i tradycyjny papież Jan XXIII sądził, że w okresie przybliżania się trzeciego millenium historii chrześcijaństwa Kościół katolicki wymaga nowego doświadczenia Pięćdziesiątnicy: zesłania Ducha Świętego.

Ogólnie rzecz biorąc, niewiele osób spośród najsilniej zaangażowanych w toczącą się katolicką debatę nad trwającym wydarzeniem Soboru Watykańskiego II interpretuje Sobór przez pryzmat jego pierwotnego zamiaru. Uczynienie tego otworzy jednak możliwość ustabilizowania Kościoła na nowo, tak by kolejne pokolenia katolików mogły zrealizować wielką nadzieję Jana XXIII: że Sobór Watykański II zainicjuje nową epokę chrystocentrycznego i ewangelicznego witalizmu katolickiego.

CHOCIAŻ W KATOLICYZMIE NAUCZANIU soborów powszechnych przypisuje się wyjątkową powagę i moc wiążącą, to na przeniknięcie tymi naukami rytmów życia katolickiego trzeba zazwyczaj czekać dłuższy czas. Na przykład potrzeba było co najmniej stulecia, żeby Kościół zaczął naprawdę żyć nauczaniem Soboru Trydenckiego, katolickiej „odpowiedzi” na reformacje protestanckie. Wszelkie poglądy, że Trydent przemówił, a Kościół stanął na baczność i szybko wdrożył jego reformy, są fantazjowaniem4. Taki sam trudny proces recepcji soboru na poziomie idei oraz wprowadzenia go w życie na płaszczyźnie duszpasterskiej można dostrzec w dziejach soborów pierwszego tysiąclecia. Fakt, że dziesięciolecia, które upłynęły od formalnego zamknięcia Soboru Watykańskiego II w 1965 roku do pierwszych dekad XXI wieku, były burzliwe i kontrowersyjne, nie wzbudziłby zaskoczenia u takich gigantów historii soborów jak św. Atanazy i ci, którzy nadal walczyli z herezją arianizmu po pierwszym soborze powszechnym, odbytym w Nicei w Azji Mniejszej w 325 roku; czy święty papież Leon Wielki, którego interwencja w 451 roku określiła kurs doktrynalny Soboru Chalcedońskiego, ale nie zdołała zasypać podziałów w Kościele powstałych na tle relacji między Bóstwem i człowieczeństwem w Jezusie Chrystusie; czy też św. Karol Boromeusz, heroiczny arcybiskup Mediolanu, którego starania na rzecz wcielenia w życie postanowień Soboru Trydenckiego doprowadziły do tego, iż pewien niezadowolony osobnik, wściekły na arcybiskupa z powodu zreformowania zepsutego i bogatego zakonu, wystrzelił do niego w czasie, gdy ten odprawiał nieszpory w kaplicy swojej rezydencji5. Zawziętość ujawniająca się w licznych sporach prowadzonych po Soborze Watykańskim II zasmuciłaby Jana XXIII. Ale same spory wcale by go nie zaskoczyły, gdyż szczególnym obiektem jego zainteresowań jako historyka Kościoła był właśnie Karol Boromeusz.

KAŻDA WŁAŚCIWA REFLEKSJA NAD Soborem Powszechnym Watykańskim Drugim musi sięgnąć wstecz, zanim spojrzy na teraźniejszość i na przyszłość. Wynika z tego, że najpierw należy przyjrzeć się pierwotnym zamiarom, z jakimi Jan XXIII zwoływał Sobór, i zastanowić się, dlaczego papież Jan, a także inni uważali to przedsięwzięcie za konieczne. Następnie musimy przyjrzeć się faktycznemu nauczaniu Soboru. Jest ono zawarte w szesnastu dokumentach Soboru Watykańskiego II i musimy je przeczytać uważnie i we właściwym porządku, tak aby te spośród nich, które są najbardziej autorytatywne doktrynalnie, kształtowały nasze rozumienie sposobów, jakimi Sobór odniósł się do określonych zagadnień duszpasterskich w życiu Kościoła.

Jednak szesnaście tekstów Soboru nie wyjaśniało się samoczynnie nawzajem, a Sobór nie sprecyzował ich wzajemnych powiązań. Trzeba było dwóch ludzi Soboru: Karola Wojtyły i Josepha Ratzingera, by ofiarować Kościołowi autorytatywne klucze do właściwej interpretacji Soboru Watykańskiego II – imponujący projekt podjęty za ich pontyfikatów, odpowiednio: papieża Jana Pawła II i papieża Benedykta XVI. Należy skorzystać z tych kluczy, a co więcej, trzeba odpowiedzieć na pytanie, czy istnieje „klucz uniwersalny” do odkrycia głębokiego znaczenia Soboru Watykańskiego II. Dopiero wtedy jakikolwiek poważny katolik lub życzliwy obserwator katolickich spraw zacznie uświadamiać sobie trudności doświadczane przez katolicyzm w latach następujących po Soborze Watykańskim II i doceni jego trwałą i żywotną spuściznę.

Niniejsza analiza Soboru Watykańskiego II podąży tym torem i podejmie się odpowiedzi, w odpowiedniej kolejności, na kilka szeroko zakrojonych zagadnień: Czy Sobór Watykański II był konieczny, a jeśli tak, to dlaczego? Czego dokładnie nauczał Sobór Watykański II i jak te nauki odzwierciedlają jego zamiary co do odnowienia Kościoła i uświęcenia świata? Jakie klucze odsłaniają pełny sens nauczania Soboru i określają jego spuściznę na przyszłość?

1KRYZYS? JAKI KRYZYS?

WEDŁUG OCENY KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO w ciągu dwóch tysięcy lat historii chrześcijaństwa odbyło się dwadzieścia jeden soborów powszechnych. Tylko nieliczne z nich miały spokojny charakter. Trudno się więc dziwić, że św. Grzegorz z Nazjanzu (człowiek uhonorowany później tytułem doktora Kościoła) odrzucił zaproszenie na spotkanie biskupów w 382 roku, mające na celu wprowadzenie ładu w prace Soboru Konstantynopolitańskiego I: „By rzec prawdę, jestem przekonany, że trzeba unikać każdego zgromadzenia biskupów, gdyż nigdy nie doświadczyłem szczęśliwego zakończenia jakiegokolwiek takiego synodu; a nawet obalenia nadużyć, […] lecz tylko ambicje albo spory, co się dzieje”6.

Pierwszym zebraniem władz kościelnych, mającym rozwiązać sporne kwestie dzielące wspólnotę chrześcijańską, był sobór apostolski w Jerozolimie, opisany w Dz 15, 1–30, który – jak się uważa – odbył się w 48 roku po Chrystusie. Spotkanie to zwołane w celu rozwiązania problemu, czy od pogan nawróconych na chrześcijaństwo należy wymagać poddania się obrzezaniu, by mogli korzystać ze zbawienia uzyskanego przez Jezusa Chrystusa, jakkolwiek niewliczane do dwudziestu jeden soborów powszechnych, ustaliło wzorzec stosowany na soborach: spór, często gwałtowny; dyskusje nad sposobem rozwiązania go; decyzja mająca poparcie zdecydowanej większości, nawet jeśli niektórzy ją odrzucili i później dalej naruszali jedność Kościoła.

Pierwszym soborem powszechnym, w ścisłym ujęciu, był Sobór Nicejski I, obradujący w 325 roku. Sobór ten został zwołany przez cesarza Konstantyna w celu rozstrzygnięcia zaciekłego sporu dzielącego Kościół, związanego z nauczaniem aleksandryjskiego teologa Ariusza. Spór ten mącił spokój zarówno w Kościele, jak i w cesarstwie rzymskim. Według Ariusza istniał czas, kiedy „Syn nie był”, co oznacza, że Ten, którego chrześcijańska ortodoksja uważa za Drugą Osobę Trójcy – Syn, który został „zrodzony” przez Ojca i przyjął ciało w historii jako Jezus z Nazaretu – nie jest Bogiem, lecz przebóstwionym Bożym stworzeniem. Jak zajadłe były czasem dyskusje prowadzone na Soborze Nicejskim I, świadczy opowieść o tym, jak bp Mikołaj z Miry, który w okresie przedkonstantyńskiego prześladowania Kościoła był torturowany i którego powszechnie znane miłosierdzie zrodziło później wizerunek „dobrego, starego Świętego Mikołaja”, wymierzył Ariuszowi podczas obrad Soboru wcale nie pasujący do tego wizerunku cios. Opowieść ta jest niemal na pewno apokryficzna, lecz mimo to pouczająca co do nastrojów epoki. W Nicei górę wziął pogląd ortodoksyjny i spisano nicejskie wyznanie wiary (dziś wciąż odmawiane), aby potwierdzić, że Jezus Chrystus był „Światłem ze Światłości, Bogiem prawdziwym z Boga prawdziwego, zrodzonym, a nie stworzonym, współistotnym Ojcu”. Jednak arianizm i inne zbliżone herezje zakłócały życie Kościoła jeszcze przez dekady, a nawet stulecia, a jego odmiany powracają w rozmaitych przebraniach aż po dzień dzisiejszy.

Po formalnym rozwiązaniu problemu relacji Jezusa do Boga Ojca spory w Kościele skupiły się na kwestii relacji między człowieczeństwem i Bóstwem Chrystusa. Czy Jezus jest naprawdę Bogiem i naprawdę człowiekiem, czy też jest Bogiem w swego rodzaju ludzkim przebraniu, jak nauczali teolodzy znani jako monofizyci? Czy jest zasadne, że Kościół oddaje cześć Maryi, Matce Jezusa, używając tytułu „Matka Boża”, czy też formuła ta jest niemożliwa do przyjęcia? Patriarcha Konstantynopola Nestoriusz przyjął to drugie stanowisko; zostało ono potępione na Soborze Efeskim w 431 roku, który w odniesieniu do Maryi potwierdził tytuł Theotokos, czyli „Boża Rodzicielka”, i tym samym potwierdził Bóstwo Chrystusa. W 451 roku Sobór Chalcedoński (pod wpływem listownej interwencji papieża Leona I) oznajmił, że w jednej Osobie Jezusa Chrystusa istnieje zarówno Boska natura, jak i natura w pełni ludzka. Podobnie jak w Nicei biskupi na tych soborach, obradujących z upoważnienia cesarza, mogli uważać, że już rozstrzygnęli rozważane kwestie. Lecz nestorianizm i monofizytyzm, wbrew decyzjom podjętym w Efezie i Chalcedonie, funkcjonują do dzisiaj, w mniejszym lub większym natężeniu, w kilku chrześcijańskich Kościołach Wschodnich.

Takie subtelnie wyważone argumenty teologiczne, wyprowadzone przy użyciu mało dziś znanych pojęć metafizycznych i fachowego słownictwa, mogą wydawać się niezrozumiałe. Jednak w epoce, gdy ortodoksję uważano za sprawę, o którą warto walczyć, a nawet dla niej umierać, rzeczywiście dzieliły one Kościół. Być może łatwiejszy do pojęcia był dzielący Kościół spór dotyczący arcydzieł sztuki bizantyjskiej – ikon – który rozdarł wschodnie chrześcijaństwo na zwalczające się obozy na dobre sto dwadzieścia pięć lat. Chodziło o kwestię, czy oddawanie czci ikonom nie łamie zakazu czynienia obrazów Boga z drugiego przykazania (Wj 20, 4) i czy korzystanie z nich nie gwałci sposobu pojmowania w Kościele Boskiej natury Chrystusa. W 726 roku cesarz bizantyjski Leon III zabronił używania ikon, nakazał ich zniszczenie i prześladował tych, którzy odmówili posłuszeństwa jego dekretowi; dochodziło do sytuacji, gdy mnisi ponosili męczeństwo w obronie swoich ikon. Kolejni cesarze przyłączali się do konfliktu i zaciekłe spory trwały aż do chwili, gdy pod wpływem oddającej cześć ikonom cesarzowej wdowy Ireny Sobór Nicejski II potwierdził w 787 roku kult ikon i zezwolił na ich publiczne przedstawianie. Jednak spór wcale się nie zakończył; polityka cesarska zaogniała go dalej aż do chwili, kiedy spór ikonoklastyczny wypalił się na chrześcijańskim Wschodzie wraz ze śmiercią cesarza ikonoklasty Teofila w 842 roku. Jednak nawet wówczas biskupi Kościoła w niektórych częściach świata odmówili zaakceptowania Soboru Nicejskiego II, tak że spór ikonoklastyczny w chrześcijaństwie zachodnim wygasł ostatecznie w X wieku – ale tylko po to, by ulec odnowieniu przez radykalne reformacje XVI stulecia, które zaczęły niszczyć chrześcijańskie dzieła sztuki figuratywnej7.

Sobory powszechne w pierwszej połowie drugiego tysiąclecia chrześcijaństwa próbowały rozwiązywać szeroki wachlarz dzielących Kościół sporów – z różnym powodzeniem. Jedną z bardziej udanych prób podjął Sobór w Konstancji (1414–1418), który zakończył skandaliczną „wielką schizmę” na Zachodzie, kiedy to trzej rywalizujący pretendenci do tronu papieskiego rozerwali Kościół na części; niemniej jednak Sobór ten zainicjował kolejny wielowiekowy spór o relacje łączące sobory i papieży. Daleko mniej pomyślny był Sobór Laterański V (1512–1517), nazwany w ten sposób, gdyż zgromadził się w papieskiej arcybazylice św. Jana na Lateranie w Rzymie; ta próba określenia, a następnie wdrożenia zasadniczych reform w Kościele końca średniowiecza się nie powiodła8.

Historycy dyskutują, czy niepowodzenia w zakresie analizy sytuacji i środków naprawczych na Soborze Laterańskim V były zasadniczą przyczyną różnych szesnastowiecznych reformacji; jednak niezależnie od wyniku tej debaty trzeba uznać, że sobór ten na pewno nie zdołał rozwiązać poważnych problemów związanych z zepsuciem Kościoła, które były jednym z powodów zerwania protestantów z Rzymem9. Sobór Trydencki, obradujący w trzech fazach w ciągu osiemnastu lat (1545–1547, 1551–1552 i 1562–1563), musiał więc zająć się konsekwencjami rozpadu zachodniego chrześcijaństwa dla Kościoła. Można by pomyśleć, że największy chrześcijański kryzys od czasu unicestwienia przez muzułmanów większej części północnoafrykańskiego chrześcijaństwa w VII i VIII stuleciu powinien złagodzić spory na Soborze Trydenckim. Ale podobnie jak w przypadku tak wielu poprzednich soborów, Sobór Trydencki był trudny, gdy uwzględnimy spory teologiczne, jak też opór części duchowieństwa i przywódców politycznych wobec zasadniczych reform. Ostatecznie Sobór ten ofiarował katolicyzmowi przejrzyście sformułowaną doktrynę oraz solidne podstawy do duchowej reformy i wzrostu. Jednak wcielanie w życie reform „trydenckich” zajęło dziesięciolecia, a do chwili, gdy nauczanie Trydentu stało się powszechnym rodzajem samoświadomości Kościoła katolickiego, upłynęło co najmniej sto lat.

Jak ilustrują te przykłady, sobory powszechne zazwyczaj starały się zajmować – jeśli to możliwe, uzdrawiając je – podziałami w Kościele, wywoływanymi dyskusjami doktrynalnymi oraz sprzecznymi zwyczajami, które prowadziły do rozpadu jedności kościelnej, czyli – wedle fachowego terminu – kościelnej komunii. Podsumowując, sobory powszechne były ostatnim słowem w kwestii dzielących Kościół kryzysów, gdy nie potrafiono znaleźć żadnego innego lekarstwa. Można by twierdzić, że obradujący w latach 1869–1870 Sobór Watykański I nie był ostatnią taką deską ratunku. Ale Sobór ten z pewnością zajmował się dwoma groźnymi dla Kościoła kryzysami: potężnym wyzwaniem rzucanym wierze chrześcijańskiej przez racjonalizm oświeceniowy oraz (niepozbawionymi z nim powiązań) próbami zmuszenia Kościoła do posłuszeństwa przez promowanie podporządkowanych państwu Kościołów narodowych, podejmowanymi poprzez rozmaite formy politycznej nowoczesności. Potwierdzając rzeczywiste istnienie porządku nadprzyrodzonego i możliwość poznania istnienia Boga za pomocą rozumu, jak też definiując powszechną jurysdykcję papieża w Kościele katolickim, Sobór Watykański I odpowiedział przynajmniej na niektóre aspekty kryzysu zaburzającego życie Kościoła od czasów rewolucji francuskiej – w rzeczy samej, ponieważ intelektualni przodkowie rewolucji w osobach Woltera i innych oświeceniowych myślicieli i publicystów byli zdecydowani, jak ujął to Wolter, écrasez l’infâme – „zniszczyć hańbę” – Kościoła katolickiego.

JEŚLI SOBORY POWSZECHNE STANOWIĄ odpowiedź na poważne zagrożenia jedności Kościoła lub samego jego istnienia, to jaki kryzys wymagał Soboru Powszechnego Watykańskiego Drugiego?

Pytanie to pojawiło się od razu po tym, jak Jan XXIII ogłosił zamiar zwołania Soboru. Było zadawane podczas samego Soboru, zwłaszcza przez tych, których przerażał jego kierunek teologiczny. I dzisiaj nadal jest zadawane. Tak uporczywe pytanie zasługuje na odpowiedź.

Odpowiedź tę podał półtora wieku wcześniej jeden z największych współczesnych umysłów i osobowości katolicyzmu, dziewiętnastowieczny teolog John Henry Newman, którego Kościół katolicki uznaje dziś za świętego.

2 października 1873 roku Newman, założyciel reformistycznego ruchu oksfordzkiego w Kościele anglikańskim, którego badania historyczne doprowadziły go na ostatek do pełnej komunii z Kościołem katolickim, został poproszony o wygłoszenie kazania na uroczystości otwarcia nowego angielskiego seminarium, St. Bernard’s w Olton. Dla ludzi cierpiących od dawna z powodu antykatolickich przepisów karnych, obowiązujących w Wielkiej Brytanii, był to moment wielkiej satysfakcji. Jednakże Newman postanowił w ostrych słowach opisać wyzwania, z jakimi będą się mierzyć przyszli kapłani formowani w St. Bernard’s:

Wiem, że wszystkie czasy są niebezpieczne i że w każdym czasie poważne i niespokojne umysły, żyjące, by oddawać cześć Boga i zaspokajać potrzeby człowieka, są skłonne uważać, że żadne czasy nie są tak niebezpieczne jak ich własne. […] Jednak mimo to sądzę, że czekają nas próby, które przeraziłyby i przyprawiły o zawrót głowy nawet tak odważne serca, jak św. Atanazego, św. Grzegorza I czy św. Grzegorza VII. I wyznaliby, że choć perspektywa w ich czasach wydawała się im mroczna, to nasza ciemność jest innego rodzaju niż wszystko, co działo się wcześniej. […] [Gdyż] chrześcijaństwo nigdy jeszcze nie doświadczyło świata po prostu niereligijnego10.

Od prawie tysiąca dziewięciuset lat katolicyzm rywalizował z fałszywymi bogami, przesądami i herezjami. Ale teraz, jak twierdził Newman, stanął wobec nowego, innego i złowieszczego wyzwania – świata zamkniętego na sobie samym, a zarazem ufającego w swoje możliwości wspomagania szczęścia osobistego i sprawiedliwego społeczeństwa; świata duchowej pustki, który – jak poskarży się później inny angielski katolik – nie ma „innego celu poza własnym zadowoleniem”11. Ta „epidemia”, jak nazwał to Newman, szerzyła się w „świecie wykształconym, naukowym, literackim, politycznym, zawodowym i artystycznym”. Zaraziła tych, którzy wyznaczali obyczaje i dążenia społeczeństwa: „Anglię myślącą, mówiącą i działającą”. W to, że wyleje się ona z elit kulturalnych na całe społeczeństwo, Newman nie wątpił12.

Co by się stało w takim klaustrofobicznym świecie, z dążeniem nowoczesności do dojrzałej, wyzwolonej ludzkości, przeżywającej wolność w sprawiedliwości i dobrobycie? Jeśli społeczeństwo może być jedynie tak wielkie, jak jego duchowe dążenia, to co by się stało, gdyby takich dążeń nie było – gdyby świat stał się, by tak rzec, ultradoczesny?

Na osiemdziesiąt sześć lat przed ogłoszeniem przez papieża Jana XXIII zamiaru zwołania Soboru Powszechnego Watykańskiego Drugiego John Henry Newman rozpoznał kryzys, na który to zgromadzenie katolickich przywódców miało odpowiedzieć: wyzwanie głoszenia Ewangelii Jezusa Chrystusa w cywilizacyjnym kryzysie nowoczesności, która odcięła się od niektórych spośród swoich najgłębszych korzeni kulturowych.

Zrozumienie tego kryzysu i jego skutków dla toku dziejów od chwili proroczej diagnozy Newmana do śmiałej inicjatywy Jana XXIII ma zatem zasadnicze znaczenie dla uświadomienia sobie potrzeby zwołania Soboru Watykańskiego II.

2NOWOCZESNOŚĆ JAKO IDEOLOGIA

WYZWANIE STAWIANE KATOLICYZMOWI przez współczesny świat pochodziło zasadniczo z porządku idei i kultury. Miało też oczywiście wymiar polityczny, którego ciężar czasem przysłaniał głębię i powagę wyzwania kulturowego – podobnie jak działo się w przypadku opornego często podejścia niektórych dziewiętnastowiecznych duchownych do nowych idei. Jednak rozpoznanie dotkliwości wyzwania rzucanego przez nowoczesność katolicyzmowi i pojęcie wysokości stawki tej konfrontacji oznacza uznanie, że „nowoczesności” nie należy pojmować tylko jako stanu „jak się rzeczy mają”. Według historyka soboru Johna W. O’Malleya SJ nadciągało coś znacznie większego:

„Nowoczesność” to poręczny slogan dla podsumowania tego, co było na rzeczy. Myśliciele oświecenia odwrócili się plecami od przeszłości i oczekiwali nadejścia lepszego jutra, nowej epoki wolności, równości i braterstwa, w której religia i monarchia nie będą już dłużej krępować ludzkiego ducha, a swoboda wypowiedzi i wolność prasy będą niezbywalnymi prawami. Nigdy więcej żadnych dogmatów religijnych – Rozum jest jedynym bogiem, któremu należy się cześć. […] „Nowoczesność” [zaczęła] określać ideologię, a raczej kilka ideologii, z których każda była w pewnym stopniu antagonistyczna wobec katolicyzmu13.

„Nowoczesność” nie oznaczała tylko tego, jak akurat rzeczy się mają we współczesnym świecie. Przejawy nowoczesności w życiu społecznym, kulturowym i politycznym były nośnikami ukrytej (a czasami jawnej) antropologii: pojęcia osoby ludzkiej14.

Jedno ze źródeł duchowej pustki i egocentryzmu, grożących uwięzieniem współczesnej ludzkości we własnoręcznie wykopanym lochu, można znaleźć w dziełach filozoficznych Kartezjusza, inicjatora „zwrotu w stronę podmiotu” w filozofii zachodniej. Kartezjusz był błyskotliwym człowiekiem, który wniósł znaczny wkład w matematykę i nauki ścisłe. Jego najbardziej dalekosiężny wpływ kulturowy był jednak wynikiem podjętej przez niego próby zakorzenienia filozofii w samoświadomym podmiocie. W świecie, w którym we wszystko można zwątpić, jedyną rzeczą, w którą Kartezjusz nie mógł zwątpić, było to, że wątpi – i wątpienie było formą myśli. W ten sposób Kartezjusz wymyślił słynną formułę Cogito ergo sum (Myślę, więc jestem), dzięki której zamierzał rozwinąć na nowo całe zachodnie przedsięwzięcie filozoficzne, wychodząc od podmiotu podejmującego refleksję nad sobą. W konsekwencji epistemologia (myślenie o myśleniu) wyparła metafizykę (myślenie o rzeczywistości i o głębokich prawdach osadzonych w rzeczywistości) z centrum filozofii. A idee, jak zawsze, miały konsekwencje.

Z BIEGIEM CZASU MYŚLENIE O MYŚLENIU stawało się myśleniem o myśleniu o myśleniu i filozofia zachodnia odkryła, że złapała się w coś, co żyjący w końcu XX wieku polski filozof Wojciech Chudy nazwał kiedyś „pułapką refleksji”15. Krytyka czystego rozumu Immanuela Kanta wydawała się wbijać kołek w serce klasycznej metafizyki i jej roszczeń do określania głębokich struktur rzeczywistości. Postkantowska myśl zachodnia znalazła się więc w sytuacji braku pewnego sposobu pojmowania trwałej prawdy rzeczy – jakiegokolwiek hamulca na pochyłej drodze ku głębokiemu sceptycyzmowi. Zsuwanie to zmieniło się w lawinę, kiedy Georg W.F. Hegel uświadomił Zachodowi, że historia jest wszystkim. Bieg historii osądzał przeszłość – w tym także to, co chrześcijanie przez stulecia rozumieli jako Boże objawienie – a historia nie podlegała osądowi w świetle trwałych (a nawet gwarantowanych przez Boga) norm prawdy i fałszu, szlachetności i niegodziwości, które istoty ludzkie mogły rzeczywiście znać.

Idee zrodzone w wieku XVII i XVIII osiągnęły pełny rozkwit w ideologii nowoczesności w wieku XIX, wieku, który francuski teolog Henri de Lubac SJ nazwie później „dramatem humanizmu ateistycznego”16. Opierając się na oświeceniowej krytyce chrześcijaństwa, która ostatecznie doprowadziła do intronizacji Bogini Rozumu w paryskiej katedrze Notre Dame, ten intelektualny i kulturowy dramat odwrócił relację zachodniej kultury wysokiej do religii biblijnej.

Za sprawą ludu Izraela, a później dzięki chrześcijaństwu Bóg Biblii wkroczył jako Wyzwoliciel do cywilizacyjnej historii Zachodu. W odróżnieniu od groźnych bogów kananejskich, którzy żądali ofiar z ludzi i je otrzymywali, oraz bogów Olimpu, dla których nawet najpotężniejsi Grecy – pomyślmy o Achillesie – byli w końcowym rachunku pionkami na kosmicznej planszy do gry, Bóg Biblii nie był ani krwiożerczy, ani bezsensownie, kapryśnie okrutny. Bóg Izraela nie żądał ofiar z dzieci; Bóg Izraela i prorocy, którzy mówili w Jego imieniu, gorąco potępiali to barbarzyństwo. Bóg Izraela i Bóg chrześcijan nie bawił się ludzkością; Bóg ten wkroczył do historii człowieka, najpierw objawiając się Izraelowi, a później w Osobie swego Syna, żeby uszlachetnić i odkupić ludzkość przez zaproszenie mężczyzn i kobiet do wspólnoty z Bogiem.

Według de Lubaca dziewiętnastowieczni „humaniści ateistyczni” uczyli czegoś dokładnie odwrotnego: że Bóg Biblii, zamiast być jednym z natchnień zachodniej tradycji humanistycznej, jest wrogiem dojrzewania i wyzwolenia człowieka. W tym oskarżeniu można krótko wspomnieć różne poglądy pochodzące od wielu myślicieli, których analizę przeprowadził de Lubac. August Comte nauczał wiek XIX, że jedyną wiedzą pewną jest wiedza empirycznie wiarygodna, a jedyny bezpieczny paradygmat rozumienia świata i ludzkiej kondycji zapewniają nauki przyrodnicze: co raczej eliminowało z historii Boga Biblii. Ludwig Feuerbach poszedł o krok dalej i uczył, że „Bóg” jest mitologiczną projekcją najszlachetniejszych dążeń ludzkości. Karol Marks rozwinął myśl Hegla dalej, niż poszedł sam Hegel, i uczył, że dzieje są jedynie wydzielinami bezosobowych procesów ekonomicznych, „środków produkcji”. A Friedrich Nietzsche, wyciągając z tego wszystkiego odpowiednie, jak się wydawało, wnioski, podkreślał, że to żądza władzy, a nie poszukiwanie prawdy, dobra i piękna, jest czynnikiem napędowym kondycji człowieka.

Europejska kultura wysoka znalazła się pod silnym wpływem tych ludzi, a także pod wpływem jeszcze jednej wybitnej postaci dziewiętnastowiecznej myśli europejskiej, Karola Darwina. Jego dzieła O powstawaniu gatunków i O pochodzeniu człowieka niewątpliwie zakwestionowały tradycyjne poglądy na początki człowieka. Jednakże głębiej myślący chrześcijanie, zdający sobie sprawę, że Księga Rodzaju nie jest książką historyczną w takim sensie, w jakim współcześni ludzie rozumieją „historię”, wiedzieli, że „pochodzenie” homo sapiens od bardziej prymitywnych form życia można pogodzić z biblijnym opisem rodzaju ludzkiego dzięki podkreślaniu mającego wyjątkowy charakter stworzenia przez Boga duszy ludzkiej. Bardziej bezpośredni i zabójczy problem z darwinowską teorią ewolucji wyrósł z przełożenia jej na „darwinizm społeczny”, który z kolei zbudził cały zastęp patologii kulturowych z eugeniką oraz radykalnymi teoriami wyższości i niższości rasowej włącznie17. W połączeniu z nacjonalistycznymi namiętnościami i nietzscheańską żądzą władzy idee te nie tylko podważyły ortodoksję katolicką, lecz także pomogły wytworzyć w Europie polityczną beczkę prochu. A wtedy, 28 czerwca 1914 roku, pociski wystrzelone z pistoletu FN Browning M1910, należącego do Gavrilo Principa, podpaliły europejski świat.

1 Na temat konklawe z 1963 roku zob. G. Weigel, The Irony of Modern Catholic History. How the Church Rediscovered Itself and Challenged the Modern World to Reform, New York 2019, s. 111. Opracowaną ze sporą dozą inwencji twórczej rekonstrukcję konklawe zaproponował F.A. Burkle-Young w: Passing the Keys. Modern Cardinals, Conclaves, and the Election of the Next Pope, Lanham 1999, s. 149–180, jednak mimo to wychwytuje on sprzeczne tendencje i napięcia na konklawe, które koncentrowały się na Soborze Watykańskim II. Pewne użyteczne szczegóły można też znaleźć w: P. Hebblethwaite, Paul VI. The First Modern Pope, New York 1993, s. 318–332.

2 Zob. T. Marshall, Infiltration. The Plot to Destroy the Church from Within, Manchester 2019.

3 Z tym punktem widzenia wyraźnie utożsamiano kard. Blase’a Cupicha. Zob. Cardinal Cupich Delivers the 2018 Von Hügel Lecture on „Amoris Laetita as a New Paradigm of Catholicity”, https://www.vhi.st-edmunds.cam.ac.uk/copy_of_news/cupich-von-hugel-lecture-9-february-2018.

4 Zob. J.W. O’Malley SJ, Trydent. Co się zdarzyło podczas soboru, tłum. M. Chojnacki, Kraków 2014, s. 278–293; H. Jedin i in., History of the Church, t. V, [w:] Reformation and Counter Reformation, red. H. Jedin i in., New York 1986, s. 499–567.

5 Zob. J.R. Cihak, Introduction. Reform from Within, [w:] Ch. Borromeo, Charles Borromeo: Selected Orations, Homilies and Writings, red. J.R. Cihak, London 2017, s. 1–21.

6 Cyt. za: J. Ratzinger, Principles of Catholic Theology. Building Stones for a Fundamental Theology, San Francisco 1987, s. 368 [wszystkie cytaty z tego dzieła w tłumaczeniu własnym z języka angielskiego – przyp. tłum.].

7 J. Pelikan objaśnia teologiczne znaczenie sporu ikonoklastycznego i jego ortodoksyjne rozstrzygnięcie w: Jesus Through the Centuries. His Place in the History of Culture, New Haven 1985, s. 83–94.

8 Skomplikowane przyczyny niepowodzenia Soboru Laterańskiego V są omówione w: H. Jedin, A History of the Council of Trent, t. I: The Struggle for the Council, Edinburgh 1957, s. 117–138.

9 Jak wykazuje C.M.N. Eire w Reformations. The Early Modern World, 1450–1650, New Haven 2016, duża liczba ruchów reformacyjnych w szesnastowiecznym chrześcijaństwie zachodnim oraz sprzeczności między nimi nakazują używać raczej liczby mnogiej, „reformacje”, niż bardziej znanej pojedynczej. Prowokacyjny pogląd na temat sposobu ukształtowania przez reformacje zagadnień, z którymi miał się zmagać Sobór Watykański II, można znaleźć w: B.S. Gregory, The Unintended Reformation. How a Religious Revolution Secularized Society, Cambridge 2012.

10 J.H. Newman, Sermon 9. The Infidelity of the Future, https://www.newmanreader.org/works/ninesermons/sermon9.html (wyróżnienie dodane).

11 Ch. Dawson, The Modern Dilemma, [w:] Christianity and European Culture. Selections from the Work of Christopher Dawson, red. G.J. Russello, Washington 1998, s. 118.

12 J.H. Newman, Sermon 9, dz. cyt.

13 J.W. O’Malley SJ, Co się zdarzyło podczas Soboru Watykańskiego Drugiego, tłum. A. Wojtasik, Kraków 2011, s. 81.

14 M.A. Gillespie proponuje intrygującą taksonomię intelektualną nowoczesności w: The Theological Origins of Modernity, Chicago 2008.

15 W. Chudy, Rozwój filozofowania a pułapka refleksji, Lublin 1994.

16 Zob. H. de Lubac SJ, Dramat humanizmu ateistycznego, tłum. A. Ziernicki, Kraków 2005.

17 Historyk społeczny Philipp Blom zauważa, że na początku XX wieku elity społeczne Wielkiej Brytanii, w całym swoim spektrum opinii politycznych i przynależności partyjnych, były entuzjastycznym orędownikiem idei eugenicznych: „W Wielkiej Brytanii członkami Instytutu Galtona, noszącego imię dziewiętnastowiecznego eugenika Francisa Galtona, byli między innymi ekonomista John Maynard Keynes, przyszły premier Arthur Neville Chamberlain oraz były premier Arthur Balfour, syn Charlesa Darwina Leonard i jego wnuk Charles Galton Darwin, seksuolog Havelock Ellis, amerykański lekarz i magnat zbożowy John Harvey Kellogg, a także działaczki na rzecz kontroli narodzin Margaret Sanger i Marie Stopes. Innymi jego prominentnymi zwolennikami byli George Bernard Shaw, Virginia Woolf, filozof Bertrand Russell i powieściopisarz H.G. Wells; lista ta ciągnie się dalej, tworząc faktycznie «Who is Who» brytyjskiego życia intelektualnego” (P. Blom, Fracture. Life & Culture in the West, 1918–1938, New York 2015, s. 164). D. Okrent opisuje skutki ruchu eugenicznego po drugiej stronie Atlantyku w: The Guarded Gate: Bigotry, Eugenics, and the Law That Kept Two Generations of Jews, Italians, and Other European Immigrants Out of America, New York 2019.