Humanista sygnalista
And be whistlin’ down the wind.
Tom Waits
Gwizdek
Można to zrobić tak: wziąć kawałek literatury, skierować go w stronę niepokojącego fragmentu rzeczywistości i utworzyć między nimi połączenie alarmowe. Jeśli nam się powiedzie, w świadomości czytającego współobywatela rozlegnie się ostrzegawczy dźwięk rozpoznania, że oto nasza współczesność została przewidziana przez pisarza z przeszłości.
Niedawno próbowałem tego:
Przychodziły z siekierami podłe Austriaki, żeby ciąć głuche lasy, których nawet bury Moskal nie ważył się tykać. […] Przyszła znowu na swe miejsce Polska. Nie zamienili Moskale klasztoru Świętej Katarzyny na koszary konnicy, jak to było w ich planie, i nie przyłożył Austriak siekiery do korzenia lasów. Stoi oto wciąż dom boży. Widać ze wszech stron białą jego wieżę w dolinie fiołkowej od lasów, co z dala i z bliska ciągną ku niemu wielkimi pasmami. […]
Żyj wiecznie, świątnico, ogrodzie lilii, serce lasów! Przeminęły nad tobą czasy złe, zlane ludzką krwią. Ciągną inne, inne. Lecz któż może wiedzieć, czy z plemienia ludzi, gdzie wszystko jest zmienne i niewiadome, nie wyjdą znowu drwale z siekierami, ażeby ściąć do korzenia macierz jodłową na podstawie nowego prawa, w interesie jakiegoś handlu lub czyjegoś niezbędnego zysku. Jakie bądź by to było prawo, czyjekolwiek by było, do tych przyszłych barbarzyńców poprzez wszystkie czasy wołam z krzykiem: – nie pozwalam! Puszcza królewska, książęca, biskupia, świętokrzyska, chłopska ma zostać na wieki wieków, jako las nietykalny, siedlisko bożyszcz starych, po którym święty jeleń chodzi – jako ucieczka anachoretów, wielki oddech ziemi i żywa pieśń wieczności.
Puszcza jest niczyja – nie moja ani twoja, ani nasza, jeno boża, święta!
Fragment z Żeromskiego spiąłem z projektem ustawy o bezpieczeństwie ekologicznym z 8 maja 2017 roku oraz z nieprzeliczonymi materiałami medialnymi, dokumentującymi wyczyny ministra Szyszki i długi spór o wycinkę drzew w Puszczy Białowieskiej.
Tadeusz Sławek, przemawiając 22 grudnia 2017 roku podczas jubileuszu dziewięćdziesięciopięciolecia I Liceum Ogólnokształcącego w Rybniku, podłączył do bieżącej polityki fragment Fausta Goethego:
Gdzie spojrzeć, tam parweniusz w nowym domu:
I ani mu się śni podlegać komu,
Rządzi się, puszy się jak paw!
Wyzbyliśmy się tylu praw,
Że już niewiele dla nas pozostanie.
Trudno pokładać też nadzieję
W partiach, cokolwiek mają w godle.
Ani nas ziębi, ani grzeje,
Czy chwalą się, czy lżą się podle.
Prawda, że pasują? Bo też na początek o to właśnie chodzi: o słowa dobrze dopasowane do rzeczy lub zjawisk, których „własnymi słowami” równie skutecznie uchwycić nie potrafimy. Towarzyszy temu dopasowaniu przyjemna ulga, a czasem nawet ekstatyczna ekscytacja, wynikające stąd, że coś glątwowatego albo przeciwnie, gładkiego i cwanego, co miga się i maskuje, zostało pochwycone i nazwane. Ważna jest kolejność. Najpierw „coś” stawia opór dostępnym słowom – własnym i cudzym – a potem przychodzi wyzwolenie. Niczym akt łaski, jakieś nowe słowa wyzwalają udręczony umysł z impasu nazywania.
Skąd wiadomo, że te nowe są lepsze od starych? Jak dokonuje się ta epifania adekwatności? Ważniejsze niż definicja właściwego słowa jest właśnie odczucie nieadekwatności nazywania; owo „nie to” w nas, które odrzuca kolejne formuły językowego obrazu świata jako nie dość dobre. Niezadowolenie z dostępnych sposobów opisu powinno dotykać zwłaszcza tych wypowiedzi, które uznaliśmy za swoje, bliskie i których nie chcemy się wyrzec. Przywiązanie sprawia, że formuły językowe stają się naszymi poglądami. Bez próby wymiany „własnego” słownika, na przykład na taki, którym posługuje się nasz oponent, nie ma mowy o krytycyzmie wobec własnych przekonań. „Brak gotowości do przemyślenia własnego stanowiska politycznego na podstawie zadawanego pytania oznacza wybór pozycji dogmatycznej kosztem zarówno myślenia, jak i życia” – ostrzega Judith Butler.
Ciekawska podejrzliwość wobec słów, których chętnie używam, opór rzeczywistości i doświadczenie nieadekwatności wypowiedzi otwierają umysł na inwencję, czyli na literaturę. Poręczność literatury w zmaganiu się z trudem nazywania to tylko jeden z jej istotnych pożytków. Chodzi nam jednak o dużo więcej niż o ulepszanie mowy.
Wybitny zoolog Edward Wilson zadał pytanie, czym my, ludzie, moglibyśmy zainteresować przybyszów z innych galaktyk. I odpowiedział:
Humanistyką. Ci zmyśleni, lecz prawdopodobni obcy nie pragną schlebiać naszemu gatunkowi ani go wywyższać. Traktują nas życzliwie tak jak my pasącą się i polującą zwierzynę w Serengeti. Ich misją jest nauczyć się wszystkiego, co możliwe, od gatunku, który stworzył cywilizację na naszej planecie. Czy nie chodziłoby o tajniki naszych nauk empirycznych? Nie, wcale nie. Nie mamy czego ich uczyć.
Jeśli ma rację, a chętnie wierzę, że tak jest, to najważniejszą zdobyczą ewolucyjną człowieka okazuje się umiejętność symbolizowania jednostkowych doświadczeń, czyli przekładania ich na słowa, obrazy, dźwięki i kształty. Właśnie zdolność tworzenia i rozumienia symboli czyni nas ludźmi. A już szczególnie rozumienie znaków pochodzących z odległej przeszłości. Do ogarnięcia myślą ewolucji kulturowej, czyli procesów, które uczyniły nas tym, czym jesteśmy, nie wystarczy sformułowanie ogólnej teorii względności czy zgłębienie struktury DNA. Trzeba – pisze dalej Wilson –
pozostawać w bliskim kontakcie z ludźmi i znać niezliczoną mnogość osobistych historii. W taki sposób myśl przekłada się na symbol sztuki czy artefakt. Wszystko to czyni humanistyka. Stanowi historię naturalną kultury i nasze najbardziej prywatne i cenne dziedzictwo.
Humanistyka jako dyspozycja gatunkowa człowieka komplikuje deterministyczny obraz człowieka, wedle którego jesteśmy produktem kombinacji genów i wpływu środowiska. Wprowadza bowiem obcy naturze element, mianowicie ludzką potrzebę sensu, która sprawiła, że nauczyliśmy się tworzyć programy symulacyjne – literaturę i sztukę – pozwalające nam w atrakcyjnych i poruszających formach przeżywać oraz studiować sens i bezsens ludzkiego istnienia. Dzięki tej arcyludzkiej potrzebie sensu chcemy nie tylko przetrwać, ale przetrwać w poczuciu, że to, co już się nam zdarzyło, i to, co chcemy, żeby się zdarzyło jeszcze, jest piękne i ma znaczenie. Literatura jest modelem teoretycznym ludzkiej potrzeby sensownego istnienia. Spośród bogactwa jej antropologicznego potencjału interesują mnie dwie korzyści, jakich dostarcza nam czytanie literatury: pobudzanie umysłu do wyobrażania sobie przyszłości oraz ćwiczenie się w odróżnianiu kłamstwa fikcji od kłamstwa, które podaje się za prawdę. Zacznijmy od tej drugiej.
Kto nam ukradł rzeczywistość?
Sięganie po literaturę, a szczególnie po literaturę dawną, aby następnie użyć jej do uchwycenia współczesności, to coś więcej niż erudycyjny popis czy retoryczne efekciarstwo. Nie chodzi też o porozumiewawcze mruganie okiem, szturchanie alegoriami, aby powiedzieć coś, czego powiedzieć nie wolno, bo na przykład władza zabrania. Raczej o poszukiwanie w literaturze sprzymierzeńca w przezwyciężeniu rosnącego poczucia niedostępności prawdy, i to mimo swobodnego dostępu do jej wiarygodnych źródeł. Faktem jest powszechne rozczarowanie językami prawdy, na czele z tymi najbardziej wiarygodnymi, których używają nauka i niekontrolowane przez władzę agencje informacyjne. Nawet tak świetnie się mające reportaż i fotografia nie zmieniają dziwnego poczucia, że inni nie widzą tego, co my, i mimo „przekonujących dowodów” dowiedziona jednym prawda nie staje się udziałem innych. Odkryliśmy przy tej okazji, że wolność słowa jest również prawem do publicznego kłamstwa.
Dla mojego pokolenia, dojrzewającego i kształconego w PRL-u, to jedna z najboleśniejszych lekcji demokracji. Mianowicie, że można mieć wolny dostęp do różnych źródeł informacji, a mimo to ulegać najprostszej, wulgarnej propagandzie. Przeżyłem pół życia w świecie, w którym wiedza o historii i współczesności była kontrolowana i reglamentowana przez władzę, a więc zdobywana z mniejszym lub większym wysiłkiem ze źródeł niepodlegających cenzurze. Dotyczyło to spraw tak fundamentalnych jak zbrodnia katyńska, powojenny antysemityzm, tworzenie obozów dla Ślązaków czy katastrofa w Czarnobylu, ale też daleko mniej ważnych, jak wyniki hodowli drobiu czy przyczyny braku paliwa na stacjach benzynowych. Kiedy wreszcie nie trzeba już było tracić wzroku, wczytując się w potwornie złą kopię Zniewolonego umysłu, ani męczyć się, łapiąc sygnał Wolnej Europy, a wystarczyło tylko przełączać programy polskich i obcych stacji telewizyjnych, doświadczyłem upojenia wolnością informacyjną.
Obecna sytuacja dostępu do prawdy jest bardziej skomplikowana. Nie ma książki, której nie mógłbym zdobyć, a informacje, na czele z wiadomościami politycznymi, mogę bez przeszkód weryfikować, wędrując po kolejnych portalach agencyjnych, a nawet kontaktując się bezpośrednio ze świadkami wydarzeń. Każdy może. Każdy, kto chce. Ale wielu nie chce. I to jest zrozumiałe, gdyż proces ten wymaga czasu i wysiłku. Gorzej jednak, że wielu, do których docierają różne wersje wydarzeń, nie weryfikuje ich, ale wybiera jedną, w którą chce wierzyć. I to też można psychologicznie objaśnić, na przykład pragnieniem zachowania spójności światopoglądu. Może być jednak i tak, że wykształcony i samodzielnie myślący człowiek przyjmuje do wiadomości argumentację wymierzoną w jego poglądy, ale nadal mówi i zachowuje się, jakby tego nie wiedział. Nie z chęci okłamania nas i nie dlatego, że jest schizofrenikiem.
Dobrze ilustruje to pewien przypadek osobisty.
Prawie przez całe święta nie pokłóciłem się z Zygmuntem. Aż do wtorku, kiedy przy obiedzie obwieścił, że szatniarz w szpitalu powiedział mu, że na wiosnę dowiemy się prawdy. Zygmunt jest emerytowanym inżynierem budowy maszyn, precyzyjnym, praktycznym i sceptycznym. Nie przejawia uprzedzeń rasowych ani religijnych; jest za to radykalnym patriotą gospodarczym, to znaczy chciałby, żeby gospodarka była wyłącznie polska i zarazem najlepsza na świecie. Ma umysłowość skrajnie niedialektyczną, co oznacza, że nie dopuszcza do siebie myśli, że dwie osoby mogą mieć uzasadnione racje przeciwstawne.
„Mylisz się, kochasiu – odpowiedział drwiąco na moją pojednawczą propozycję, żeby uznać, przynajmniej na razie, stan faktyczny, czyli to, że ponad dwieście pięćdziesiąt zbadanych próbek nie zawierało śladów trotylu. – Mylisz się, ponieważ ja jako inżynier wiem, że brzoza nie jest w stanie oderwać skrzydła samolotu. A gdyby już jakimś cudem się oderwało, to nie w tym miejscu, tylko w tym…” I poprosiwszy o ołówek, narysował mi to miejsce na serwetce.
Jak pracuje taki umysł? Auguste Comte, twórca pozytywizmu, sformułował słynne prawo trzech stadiów postępu ludzkości, zgodnie z którym w sposobach wyjaśniania rzeczywistości przeszliśmy jako cywilizacja od stadium teologicznego przez metafizyczne do pozytywnego. Comte nie uważał jednak, że zrzuciliśmy z siebie dwie pierwsze fazy jak wąż skórę – obie wciąż rezydują w naszych umysłach. Stąd na przykład fetyszyzm, właściwy stadium teologicznemu, można obserwować „do dziś dnia wśród olbrzymiej większości białej rasy, choć występuje obecnie z nierównym natężeniem i pod postaciami różnymi, a nawet zgoła niezgodnymi ze sobą”. Oznacza to, że nowoczesny, racjonalnie wyedukowany umysł może posługiwać się jednocześnie naiwną wiarą, zabobonem czy elementami myślenia magicznego. „Najwybitniejsi myśliciele – pisze dalej Comte – stwierdzić mogą w sobie naturalną skłonność do zgoła naiwnego fetyszyzmu, ilekroć niewiedzy ich towarzyszy chwilowo jakieś wyraźne wzruszenie”.
Twórcy politycznego obrazu świata, przekazów dnia, pasków, tabloidowych leadów wiedzą o tym dobrze, nie przeczytawszy ani zdania z Comte’a. Wiedzą, że wielu z nas za gwarancję rzeczywistości uważa jej medialne przedstawienie. Jednym z kluczy do zrozumienia umysłowości Zygmunta jest przyjrzenie się statusowi rzeczywistości w dyskursie publicznym. Rzeczywistość, czyli to, co istnieje, funkcjonuje tam na sposób realistycznej fikcji. Mówiąc slangiem literaturoznawczym, w stosunku do wielu wypowiedzi publicznych stosujemy zawieszenie ich referencyjności do rzeczywistości pozajęzykowej. Podam przykład. Kiedy czytamy, że „Wokulski skręcił na ulicę Karową”, to nie jest to zdanie fałszywe, ale nie jest to też zdanie prawdziwe. Jego prawdziwość ogranicza się wyłącznie do świata powieściowego, nie ma bowiem rzeczywistości, którą można by „przystawić” do tego zdania na dowód, że odnosi się ono do niej i tylko do niej. Podobnie, gdy ktoś utrzymuje, że za duszę Podbipięty należy zamówić mszę, staje się obiektem wielowiekowych żartów.
Tak było do niedawna, gdyż na skutek nieprzeniknionych dla mnie procesów kulturowych zrezygnowaliśmy z wymogu, aby wypowiedzi, które chcą być traktowane jak prawda, musiały nam dowieść, że odnoszą się do rzeczywistości. Nie wszystkim słowom odpuszczamy, ale, o dziwo, łatwiej tym, które pochodzą od władzy i mediów informacyjnych. Ze zdaniami słyszanymi i wypowiadanymi w realnym świecie radzimy sobie całkiem nieźle, stosując starą zasadę Arystotelesa, według której prawda to związek słów z tym, co jest.
Jeśli, z nieznanych mi powodów, zwolniliśmy ważnych i wpływowych aktorów sceny publicznej ze stosowania zasad wyznawanych przez nas w świecie, w którym żyjemy na co dzień, oznacza to, że traktujemy ich jak postacie fikcyjne, których wypowiedzi i działania nie podlegają ocenie w kategoriach prawdy lub fałszu, ale ze względu na ich retoryczną atrakcyjność albo doraźną funkcjonalność. Daliśmy wielu urzędnikom i instytucjom prawo do wypowiadania sądów o rzeczywistości bez obowiązku ustalenia ich adekwatności, jakby byli twórcami fikcji. Jest to przejaw naszej głupoty lub bezradności, a ich – pychy i arogancji. Rzeczywistość bowiem i tak zawsze zajmie należne jej miejsce. Wiemy o tym, pokornie respektując prawa realnego świata, który eksponuje naszą kruchość i chwilowość istnienia. Rzeczywistość brutalnie weryfikuje nieprzyległość słów do rzeczy. Zmagając się codziennie z tym rozziewem, równocześnie akceptujemy działania cynicznych niszczycieli lepszej i prawdziwszej mowy.
Nie ma co kryć, że kierują mną wyrzuty sumienia. Takie podejście do wypowiedzi, które podkreśla i wykorzystuje jej wieloznaczność, autonomię i grę z innymi tekstami, czemu towarzyszy niemal nieograniczona wolność interpretacji, zdominowało moją literaturoznawczą młodość. Zdanie Nietzschego: „Nie ma faktów, są tylko interpretacje”, było godłem mojej akademickiej edukacji. Przestrogi klasyków, takich jak Henryk Markiewicz, że nie wszystkie interpretacje są siebie warte, wydawały mi się jeno gniewną reakcją porzuconego mistrza. A tonujące swawolę stwierdzenie Jacques’a Derridy, że nikt nie jest na tyle wolny, aby interpretować, jak chce, uznaliśmy prawie za zdradę jego własnych ideałów. Radując się z karnawału różnicy, nie zwracaliśmy uwagi na to, czy nasza afirmacja różnorodności i wolności czytania nie przedostała się z akademii do praktyki społecznej. A potem, całkiem niedawno zobaczyliśmy ją tam w postaci tworu Frankensteina – w wynaturzonej formie różnic odseparowanych, czyli narastających konfliktów plemiennych. Różnice między nami nie służą już krzewieniu wolności indywidualnej, ale kleją jednostki we wrogie sobie wspólnoty. Nawet jeśli wpływ humanistyki akademickiej na społeczeństwo był niewielki, to czuję konfuzję ucznia czarnoksiężnika, który przerażony skutkami działania uwolnionych sił próbuje protestować, że nie o taką różnicę mu chodziło.
Czas jednak pytać o jutro, skoro zawiodła najbardziej podstawowa rola humanistyki, jaką jest tłumaczenie, mediacja, negocjowanie znaczeń i wartości ważnych lub kluczowych dla społeczeństwa. Flaubert w liście do George Sand doradzał zimną analizę niebezpiecznych zjawisk społecznych: „Wydaje mi się, że najlepszym wyjściem jest bezstronny opis tego, co doprowadza do wściekłości. Robić sekcję to mścić się”. Powrót do pozycji analitycznego, niezależnego eksperta wydaje się już niemożliwy, ponieważ sekcję przeprowadzamy na własnych wyobrażeniach czy może na prawdzie doświadczenia, a od tyranii ich obu nikt nie jest wolny. Skoro nie potrafimy zmusić propagandowych fikcji do tego, aby objawiły swój brak związku z rzeczywistością, być może trzeba wypróbować strategię przeciwną, czyli uznać fikcję literacką za bardziej wiarygodną i prawdopodobną w opisywaniu świata niż to, co się za prawdę podaje. Proponuję przyjąć szalone na pozór założenie, że lepiej wierzyć Sienkiewiczowi niż Schetynie i Balzakowi niż Brudzińskiemu, kiedy tłumaczą nam, w jakim świecie żyjemy.
Społeczne pożytki z czytania fikcji są jeszcze poważniejsze, kiedy próbujemy rozmawiać o przyszłości i o tym, jak się na nią przygotować.
Humanista sygnalista
Sygnalista to ktoś, kto publicznie zwraca uwagę na zło dziejące się w miejscu pracy, ale także szerzej – w społeczności, do której należy. Podobno pierwsze udokumentowane wystąpienie sygnalisty pochodzi z 1777 roku. Kilku oficerów marynarki Stanów Zjednoczonych było świadkami, jak ich dowódca torturował angielskich jeńców wojennych. Donieśli o tym Kongresowi. Zostali wtrąceni do więzienia za oszczerstwo. Rok później sąd ich uniewinnił, a Kongres uchwalił prawo chroniące sygnalistów. Termin „whistle-blower” zagościł na dobre w anglosaskiej kulturze politycznej w latach sześćdziesiątych XX wieku, choć samo określenie istnieje tam co najmniej od wieku XIX, kiedy oznaczało używających gwizdka policjantów i sędziów sygnalizujących złamanie reguł gry.
W 2018 roku w związku z planowaną ustawą o jawności życia publicznego rozgorzała krótka debata o roli sygnalisty w Polsce. Można z niej wywnioskować, że nie ma co liczyć na przychylność dla tej idei ani wśród pracodawców, ani w społeczeństwie, niezbędna jest więc ochrona prawna kogoś, kto decyduje się ujawnić na przykład korupcję w swojej firmie. „Prokurator może nadać status sygnalisty osobie zgłaszającej wiarygodne informacje o podejrzeniu popełnienia przestępstwa korupcyjnego, dotyczące urzędu lub przedsiębiorstwa, w którym lub dla którego świadczy pracę” – zapowiada projekt. Termin i funkcja wzbudziły głównie krytyczne reakcje i pewnie zostaną zohydzone uzasadnionym podejrzeniem, że władza chce w ten sposób wzmocnić i tak już bogaty repertuar instrumentów inwigilacji obywateli. Dodatkowo w Polsce naruszanie prawa wciąż ma spore przyzwolenie społeczne, sygnalista będzie więc zapewne inną nazwą dla donosiciela, informatora, kapusia i kreta. A przecież podziwiamy tych, którzy mieli odwagę wyjawić skrywane przestępstwa największych instytucji, a nawet państw.
Być może najgłośniejszym sygnalistą wszech czasów był Marcin Luter demaskujący papieża Leona X jako handlarza naszym zbawieniem. Pytał o to w tezie 82:
Dlaczego […] papież nie uwalnia wszystkich dusz z czyśćca z przyczyny najświętszej miłości i najwyższej potrzeby dusz, co byłoby rzeczą najsprawiedliwszą, gdy tymczasem nieskończoną ilość dusz uwolnił [on] dla podłej monety, złożonej na budowę bazyliki – a więc rzeczy małej wagi.
Patronem sygnalistów gwiżdżących na widok przestępstw państwowych jest Mark Felt („Głębokie Gardło”) – źródło informacji o aferze Watergate, który dopiero w 2005 roku ujawnił swoją tożsamość. Jego mniej ostrożnym „wnukiem” jest najsłynniejszy sygnalista naszych czasów – Edward Snowden, który ujawnił inwigilację obywateli prowadzoną przez Agencję Bezpieczeństwa Narodowego (NSA). Stał się tym samym wrogiem państwa, które aresztuje go, jeśli tylko pojawi się na terenie USA. Również państwo zdemaskował Grigorij Rodczenkow, który obnażył udział władz w procederze systematycznego fałszowania próbek pobieranych od rosyjskich sportowców. Podobnie jak Snowdenowi grozi mu natychmiastowe aresztowanie, jeśli pojawi się w Rosji. Obecnie przebywa w USA i jest objęty programem ochrony świadków. Aby sygnalista nie był postrzegany po prostu jako donosiciel, trzeba mozolnego tworzenia kultury szacunku dla prawa, którego strażnikiem czuje się każdy obywatel.
Choć istnieją niezliczone przykłady na to, jak humanistyka interweniowała w dziejącą się na oczach pisarzy rzeczywistość, ostrzegawczy gwizd humanisty musiałby mieć inny charakter niż zgłoszenie przez sygnalistę nieprawidłowości w firmie czy instytucji państwowej. Dotyczy bowiem faulu, którego jeszcze nie popełniono.
Czytanie, rozumienie i używanie literatury to rodzaj kulturowego zestawu ratunkowego, z którego jednak trzeba korzystać przed wypadkiem, ponieważ jego ratunkowa funkcja polega na symulowaniu katastrofy lub problemu i umożliwianiu ich antycypacji. Dzięki lekturowej iluzji prawie doświadczamy tego, o czym czytamy. Przeżywanie „na niby” pozwala nam wiedzieć i czuć bez konieczności osobistego doświadczenia, a na dodatek treść tych przeżyć jest atrakcyjnie i precyzyjnie nazwana.
Uparte nakłanianie do czytania starych utworów jest dowodem naszej kulturowej przezorności, dzięki której gromadzimy kapitał komunikacyjny na czas, kiedy nie będziemy wiedzieli, co powiedzieć – zdezorientowani i zaskoczeni zmianą rzeczywistości. Sam byłem niemal pewien, że po nic nam już Folwark zwierzęcy – ponura bajka o terrorze rodzącym się w środku demokracji. A tu znów zimno się robi, kiedy czytamy, w jak prosty i bezczelny sposób prawa zwierząt zostały przejęte i wykrzywione przez świnie, aby ich łajdactwa miały pozór legitymizacji:
Żadne zwierzę nie będzie spać w łóżku… z prześcieradłem.
Żadne zwierzę nie będzie pić alkoholu… bez umiaru.
Żadne zwierzę nie zabije innego… bez powodu.
To, że Orwell znów jest nam przydatny, wydaje się ponurą farsą. Zarazem słowa adekwatnej literatury służą jako pakiet ratunkowy dla bezsilnych, którzy tkwią w samotności obsesyjnego przeczulenia z powodu postępujących zagrożeń. Nie trzeba do tego tak „grubej” alegorii. Ze stanu rozczarowania i niemej bezradności potrafi wydobyć nas skutecznie coś tak nieoczywistego jak Szekspirowski wiersz. Gwiżdżemy więc na nutę sonetu LXVI, nie mogąc dłużej znieść,
Jak zacność bezskutecznie odpiera potwarze,
Jak moc pospólną trwoni nieudolna władza,
Jak sztuce zatykają usta jej wrogowie,
Jak naukę w pacht biorą ignorantów stada,
Jak prostą prawdomówność głupotą się zowie,
Jak dobro złu na sługę najwyżej się nada.
Widomy to dowód, że do dobrego wykształcenia nie wystarczy człowiekowi wiedza o faktach. Musimy także uczyć się, jak prawdziwie mówić o tym, czego nie wiemy, czyli uprawiać fikcję, a więc wypróbowywać i rozważać różne warianty życia, przygotowując się intelektualnie na przyszłe, na „gdyby”.
Dzięki temu, że symulowanie i antycypowanie daje nam przyjemność i poczucie wolności, praktykowanie fikcji uczy nas od dzieciństwa projektowania i rozważania przyszłości. I to nie tylko w specyficznych gatunkach, jak utopia czy science fiction. Każdy utwór literacki z przeszłości, który uznajemy za aktualny, jest rodzajem proroctwa. Takie utwory nazywamy „klasycznymi”, to znaczy stwierdzamy, że pracują dla czasów, które nadejdą, gdyż mają zagadkową zdolność mówienia o przyszłości czytelnika, nawet jeśli powstały na długo przed jego narodzinami. Ten przedłużony termin ważności literatury, czyli paradoksalną zdolność opisywania przyszłości nieznanej jej autorom, sugestywnie i obrazowo uchwycił Franz Kafka, mówiąc w rozmowie z Gustavem Janouchem, że „sztuka jest spieszącym się lustrem, podobnie jak zdarza się to niektórym zegarom”. Kafka zmodyfikował odwieczną rolę sztuki, którą jest naśladowanie rzeczywistości, i zwrócił uwagę na projektujący wymiar każdej twórczości.
Donosiciel języka
Tymczasem wojewoda poznański […] postanowił wysłać podjazd na północny brzeg Noteci dla pochwycenia nieprzyjacielskiego języka.
Henryk Sienkiewicz, Potop
W staropolszczyźnie militarnej często pojawia się zwrot „pochwycić języka” – zachowany dla nowoczesnej polszczyzny przez Henryka Sienkiewicza. Samuel Linde w swoim bezcennym słowniku objaśnia, że przez słowo „język” osobliwie „rozumie się: pojmaniec z nieprzyjacielskiej strony, od którego się wywiadywać można”.
Tak o nim myślę; o tym humaniście sygnaliście. Że jest donosicielem języka. Dostarcza języka i donosi na język. Widzę jego społeczną rolę jako tego, kto donosi na język publiczny, ostrzegając przed jego degradacją, brutalizacją i cyniczną sofistyką. Ale to za mało. Donosiciel języka dostarcza wypowiedzi, które nazwą to, czego nie znam, abym „o zamysłach nieprzyjacielskich mógł wiedzieć” (Linde).
Zdolność do pomyślenia i opisania przyszłej lub alternatywnej rzeczywistości wydaje mi się szczególnie ważna dziś, kiedy co rusz ogarnia nas poczucie bezwyjściowości, a przyszłość jawi się jako rozciągnięta na długo teraźniejszość lub nieodwracalna katastrofa. Równie frustrujące jest obserwowanie, jak lepsza mowa ustępuje gorszej, bezwstyd mediów publicznych drwi z faktów, jak coraz bardziej kurczy się przestrzeń dobrej rozmowy, a to, że taka rozmowa w ogóle jeszcze istnieje, na przykład na uniwersytecie czy w nielicznych mediach, zostaje cynicznie wykorzystane jako dowód trwania wolnej demokratycznej debaty. Zgoda na zacieśnianie pola wolności do sfery prywatnej i nielicznych sfer publicznych przypomina określenie Hrabala użyte w rozmowie z László Szigetim: „Wzorem był dla mnie Hidegkuti i jego drybling na chustce do nosa. Tak powinna wyglądać gra metafor”. Demokratyczna gra fair prowadzona jest na coraz mniejszych skrawkach i trzeba pomyśleć o sytuacji, kiedy nie będzie już nawet takiego skrawka do dryblowania. Może wówczas – podążając tropem Hrabalowego obrazu – trzeba będzie tego kogoś, kto łamie zasady gry i przekupił sędziego, „zostawić na spalonym”, nie czekając nawet, aż sędzia go odgwiżdże (bo nie odgwiżdże, jeśli mecz jest ustawiony). Przemieścimy się wtedy w inne miejsce, bez piłki i bez bramki; opuścimy swoją połowę, pole karne, a nawet w ogóle porzucimy obronę i przeniesiemy gdzie indziej, poza blask reflektorów, na plac, asfalt lub klepisko, aby prowadzić naszą grę wedle starych zasad, w przekonaniu, że z czasem kibice podążą za nami. Kto bowiem chciałby oglądać ustawione mecze?
Ta fantazja nie jest projektem, a jedynie ruchem językowych obrazów, gdyż wobec kryzysu poznawczego obraz literacki może stać się oparciem dla myśli obudzonej nagle z letargu przez zaskakującą, błyskotliwą wypowiedź, która potrafi „uczynić coś takiego, że ludzie nie mogą już znieść samych siebie. Człowiek po czymś takim czuje się jak pajac wypchany trocinami frazesów” (słowa ojca Gustava Janoucha o Kafce).
Obrona kształcenia humanistycznego jako kształcenia ogólnego jest naszą mądrością gatunkową – twierdzi przywoływany już Edward Wilson. Dowodzimy tej mądrości, używając humanistyki także jako specjalnej odmiany kształcenia obywatelskiego. Jednym z jego celów jest wytworzenie potrzeby i zdolności wypowiadania indywidualnej niezgody lub tylko niepokoju wobec tego, co jest lub może być. Jak pisze Krystyna Koziołek:
Literatura i filozofia, których czytania uczymy w szkole i na uniwersytecie, są właśnie tym rodzajem „zmyśleń”, które przygotowują nas na czasy, kiedy inne rodzaje wiedzy okazują się nieodpowiednie lub wręcz bezużyteczne.
Humanizm narodził się w chwili – twierdzi gdzieś André Malraux – gdy ludzka istota, stojąc nad martwym ciałem innej ludzkiej istoty, zapytała „dlaczego?”. Humanistyka przejmuje to pytanie; chce poznać warunki, w jakich padło, i bada udzielone odpowiedzi. Ale sama przejmuje również to, co w pytaniu „dlaczego?” nie należy do sfery poznania. Mianowicie protest. Dziecinną na pozór niezgodę na wymowę „faktów”. Ten związek poznania i protestu wyróżnia humanistykę spośród innych dyscyplin. Kiedy uświadamiamy sobie, że nauka jest korektą bytu, zadawanie pytań o konsekwencje poznania, wiedzy, nauki i prawdy dla człowieka i świata staje się koniecznością. Wymaga to umiejętności wydobycia z siebie głosu, który nie tylko wyraża uczucia lub wypowiada się w wyborach, ale potrafi też opisywać rzeczywistość i ją przewidywać, czyli dostarcza języka. Wierzę, że w upartej prostoduszności szkolnego powtarzania literackich formuł – opowieści i metafor – kształcenie humanistyczne przygotowuje „sygnalistę”, to jest człowieka zdolnego znaleźć słowa odpowiednie do nazwania tego, co nadchodzi.
Polityka trzeciego miejsca
Musimy bowiem myśleć, co będzie potem. Na przykład, kiedy „nasi” już wygrają albo „nasi” wygrają znowu. Czy potrafimy dziś pomyśleć, jak zrealizować inną formę współżycia politycznego niż sprawiedliwy odwet? Na razie sam sobie wydaję się podobny do J. i Harrisa – dwóch z trzech bohaterów Trzech panów w łódce (nie licząc psa). Ci dwaj rozkoszują się fantazją o zemście na tych, którzy zawłaszczają przyrodę (w ich przypadku grodzą Tamizę), aby na niej zarabiać:
Widok tych tablic budzi we mnie najgorsze instynkty. Mam ochotę zrywać te deski i tłuc nimi po głowie każdego człowieka, który je powywieszał, tłuc tak długo, aż padnie trupem, a wtedy pogrzebać go i położyć tę tablicę na jego mogile zamiast nagrobka.
O tym, co czuję, wspomniałem Harrisowi i dowiedziałem się, że z nim jest jeszcze gorzej. Oświadczył mi, że gotów byłby zabić nie tylko tego, kto kazał wywiesić tablicę, lecz najchętniej wyrżnąłby całą jego rodzinę, wszystkich przyjaciół, dalszych krewnych i powinowatych, po czym spaliłby mu dom. Wydawało mi się, że są to wnioski zbyt daleko idące, i powiedziałem o tym Harrisowi.
– Właśnie, że w sam raz – odparł. – Będą się mieli z pyszna, a ja wstąpię na zgliszcza i zanucę wesołą piosenkę. […] Po długich perswazjach udało mi się nakłonić Harrisa do bardziej chrześcijańskiego poglądu na tę sprawę. Obiecał mi, że w każdym razie oszczędzi przyjaciół i dalszą rodzinę właściciela gruntu i nie będzie na zgliszczach śpiewał kupletów.
Jaki język da nam schronienie przed słowami wypowiedzianymi do siebie i o sobie nawzajem, skoro mówią tak wszyscy, których słychać? Choćby wybitny pisarz, wściekły na stosunek poprzedniego rządu do aspiracji autonomicznych Ślązaków, pisze na swoim profilu internetowym: „Pierdol się, Polsko”, choć jego książki w polszczyźnie są napisane, a najlepsze z nich (Morfina, Król) karmią się warszawską historią i mitami. Mój kolega po literaturoznawczym fachu, badacz i mitograf kultury śląskiej, nagle rozczarowany rzeczywistymi Górnoślązakami mówi o nich, że
są dziadami. Intelektualnymi przede wszystkim. Stanęli w miejscu. Zatrzymali się w 1912 roku i ani kroku do przodu. Są konserwatywni, nacjonalistyczni tak samo jak Polacy, zacofani, nie znoszą obcych ani uchodźców. Co więcej: są zabobonni bardziej niż ludzie z południowej Kielecczyzny. Brzydzą się gejami, przezywają lesbijki, a przyrodę traktują jak Rosjanie. Trawniki strzygą do zera. Podobnie jak głowy.
Co najmniej od czasów Maxa Webera wiemy, że wiele naszych pojęć politycznych to zeświecczone kategorie teologiczne. Model opozycyjnej polityczności, w której mogę być tylko „swoim” lub „wrogiem”, przypomina zaświaty bez czyśćca, jak chciał bezwzględny święty Augustyn, twierdzący, że „istnieją tylko dwa miejsca”. Dla chrześcijanina przez prawie tysiąc pięćset lat podobna myśl musiała być trudna do zniesienia, aż w końcu (na przełomie XIV i XV wieku) ludzki lęk i literatura (Dante) zatriumfowały nad teologią i wymusiły powstanie nauki o czyśćcu – trzecim miejscu, które było odpowiedzią na straszliwą ostateczność potępienia lub zbawienia. Pierre Chaunu w Czasie reform nazwał ten nurt „teologią trzeciego miejsca”. Pokusa ostatecznego rozwiązania nigdy jednak na dobre nie opuściła teologii, popychając jej egzekutorów do banalnego straszenia piekłem, oferowania pomocy w negocjacjach z Sędzią Ostatecznym lub do hipokryzji. Świecka scena zbawienia i potępienia nie uznaje kwarantanny. Czy jedyna forma złagodzenia konfliktu to zgniły kompromis wobec czystości przekonań?
Ten rodzaj elastycznej moralności politycznej dawno temu zaczęto nazywać jezuityzmem, używając tego określenia jako synonimu obłudy i przewrotności zakonu nauczycieli i spowiedników kontrreformacyjnej Europy. Niesłusznie. Pierwsze pokolenie naśladowców Ignacego Loyoli nie było skłonne do kompromisów. Dobrze ilustruje to anegdota, którą przywołuje James Brodrick. Opowiada ona o tym, jak świeżo upieczony mnich Ignacy chciał nawrócić pewnego Maura, „kulturalnego i towarzyskiego”.
Przymuszony do dyskusji bez trudności uznał on dziewictwo Matki Boskiej przed narodzeniem Jezusa Chrystusa, ale nie po narodzeniu. Jak na muzułmanina było to niemałym ustępstwem uznać połowę katolickiej prawdy, lecz Ignacy widział w tym zniewagę dla Maryi, a może też odczuł potrzebę pomszczenia plamy na swoim honorze, jako że nie zdołał pokonać w dyspucie zwykłego Maura. Długo i poważnie rozważał w duchu, czy ma zabić niewiernego […]. Ignacy zmęczony wewnętrzną walką i nie mogąc dojść do żadnej decyzji, postanowił puścić wolno wodze mułowi: jeśli na rozdrożu zwierzę skieruje się do miasteczka w ślad za Saracenem, Ignacy odszuka go i zasztyletuje; jeśli zaś muł pójdzie dalej po głównej drodze, bluźnierca uniknie kary.
Według tego przykładu, jeśli znamy prawdę, ale nie potrafimy jej dowieść, należy unicestwić przeciwnika, który nie chce jej przyjąć. I w tym należy się ćwiczyć – powiadali już sofiści, a za nimi wszyscy wielbiciele sztuki pokonywania przeciwnika w rozmowie. Nie w sztyletowaniu, rzecz jasna, ale w argumentacji. Widać to nastawienie w rozmaitych formach publicznych sporów: debatach oksfordzkich, politycznych, konkursach, quizach, teleturniejach. Dowodzą one, że kryterium retorycznej skuteczności, funkcją wiedzy i dobrej mowy jest zwycięska konfrontacja – trzeba znaleźć przeciwnika i przekonać go do swoich racji albo przynajmniej solidnie mu dołożyć w dyskusji. Ćwiczymy się więc przez wieki w dwubiegunowej argumentacji. Dziś, dzięki zaawansowanej technologii komunikacyjnej i medialnym sterydom niemal każda debata publiczna jest sprowadzana do walki mającej zniszczyć przeciwnika. Nie powinien więc dziwić dzieciak wykrzykujący obelżywe słowa pod adresem ideowych adwersarzy podczas obrad Sejmu Dzieci i Młodzieży. To nie klęska systemu edukacji, ale rezultat traktowania wykształcenia i języka w sposób wyłącznie pragmatyczny – kiedy ich efektywność mierzy się skutecznością eliminacji oponenta.
Czy potrafimy pomyśleć o rozmowie prowadzonej inaczej, w jakimś „trzecim” miejscu poza tymi dwoma, które zajmujemy my i nasi przeciwnicy? Jak się ćwiczyć w takim myśleniu i mówieniu, które przygotowałyby nas do życia razem z naszymi różnicami? Nie w utopijnej wspólnocie pojednania, ale we wspólnocie realnej, pokojowo skonfliktowanej, uznającej racjonalność i rzeczywistość za podstawowe parametry wiarygodności wypowiedzi. Nie wiem, jak to zrobić, ale jestem przekonany, że bez odnowienia racjonalności będziemy się tylko krzywdzić. To trudny i mozolny proces, wymagający między innymi zmiany edukacji szkolnej, a nam tymczasem trzeba szybkiego reagowania, nagłej interwencji racjonalności w pole cynizmu i obsesji.
Polityka trzeciego miejsca nie ma właściwego sobie terytorium, choć wydaje się, że naturalnym siedliskiem takich praktyk są szkoła, uniwersytet i media publiczne. Te ostatnie jednak zawiodły i wcale nie dlatego, że zostały w części przejęte przez polityków. Oto przestaliśmy ufać ekspertom i wiarygodności ich sądów. Nie byłoby to może tak niepokojące, gdyby nie fakt, że nieufność dotyka już każdego, kto odwołuje się do racjonalności, rozsądku, zgodności z faktami. Podejrzewa się człowieka wiedzy, że używa specjalistycznego języka niczym korporacyjnego szyfru, który maskuje złe intencje oraz służy porozumiewaniu się elit, podczas gdy „zwykli ludzie” mówią inaczej – właściwym „wspólnym językiem”, jakim mówi skrzywdzony lud. Niewielkim pocieszeniem może być fakt, że już u Szekspira w Henryku VI odnajdujemy literacki zapis tego rozumowania. Mam na myśli wypowiedź Jacka Cade’a, przywódcy zbuntowanych chłopów walijskich, skierowaną do pojmanego lorda Saya:
jestem miotłą, która oczyści dwór ze wszystkich podobnych tobie śmieci. Jak najobrzydliwszy zdrajca popsułeś młodzież królestwa, budując szkoły; a gdy za starych czasów przodkowie nasi nie znali innych książek, jak karby i nacięcia, ty zaprowadziłeś drukarnie i z krzywdą króla, jego korony i godności wystawiłeś papiernię. Będzie ci w oczy dowiedzione, że otoczyłeś się ludźmi, którzy bez ustanku mówią o rzeczownikach i czasownikach, i innych równie sprośnych rzeczach, których żadne chrześcijańskie ucho nie chciało słuchać bez zgrozy. Poustanawiałeś sędziów pokoju, aby wołali przed siebie biednych ludzi w sprawach, za które nie byli w stanie odpowiedzieć. Co gorsza, zamykałeś ich po turmach, a że nie umieli czytać, wieszałeś ich, choć dlatego właśnie byli żyć najgodniejsi.
Nie ma miejsca ani czasu wolnych od niszczącego pragnienia, aby zatriumfować nad ideowym przeciwnikiem. Szkoda też czasu na fantazje o zmianie miejsca na mapie lub o wymianie społeczeństwa. Gorzka mądrość teologii dawno przestała szukać zaświatów w „górze” lub w „dole” i mówi o stanie ducha, a nie o miejscu w przestrzeni. I my zatem rozmyślajmy raczej o zmianie stanu debaty publicznej. Za pomocą literatury możemy się ćwiczyć w chwilowym opuszczaniu miejsc (stanów), które są właściwe dla naszych tożsamości, poglądów, profesji, klas społecznych. Trzeba próbować przemieszczać się poza prywatność swoich zachowań i poglądów. Ale kto i co jest nas w stanie do tego zmusić?
Walter Benjamin twierdzi, że prawie nigdy instytucje czy partie, a jedynie konkretni ludzie. „Uprzejmość serca, upodobanie, umiłowanie pokoju, zaufanie” – oto środki, jakimi dysponuje jednostka, aby przeciwdziałać niszczącym konfliktom. A drogą najskuteczniejszą jest „rozmowa pojęta jako technika cywilizowanej zgody”. Już chciałoby się potraktować te postulaty wyłącznie jako wzniosłe deklaracje, gdyby nie zaskakujący warunek, jaki stawia Benjamin: „bezkarność kłamstwa”. Nie kłamstwa wypowiadanego dla krzywdy i korzyści, ale takiego, które nazywamy fikcją. Oto najprostsze ćwiczenie z polityki trzeciego miejsca: korzystać z prawa do fikcji, aby doświadczyć tego, czego nie umiemy sobie wyobrazić poza lekturą i co być może tylko w lekturze jest możliwe, mianowicie, że można żyć w zgodzie równocześnie ze sobą i z innymi, z którymi nie łączą nas język, krew, ziemia, poglądy polityczne ani religijne.
Philip Roth dał wyraz tej zdolności sztuki, odbierając w 2002 roku medal National Book Foundation. Dziękował w przemówieniu amerykańskim pisarzom (takim jak Theodore Dreiser, Sherwood Anderson, Ring Lardner, Sinclair Lewis, Thomas Wolfe, Erskine Caldwell), których czytał w dzieciństwie i młodości, a którzy – jak stwierdził – pomnażali jego amerykańską tożsamość:
Tak, byłem dzieckiem swoich rodziców, urodziłem się w konkretnym czasie, pośród ich szarpaniny, ale byłbym skłonny zostać także dzieckiem tych pisarzy i – zanurzony w ich twórczości – uznać ich miejsca urodzenia za moją drugą rzeczywistość, inną od świata, w którym żyłem – amerykański dzieciak dorastający w żydowskim środowisku przemysłowego Newark.
I ja, będąc dzieckiem swoich rodziców, chciałem należeć do rodziny moich literackich bohaterów: podhalańskich Tetmajera, litewskich Miłosza, warszawskich Tyrmanda, gdańskich Grassa, wędrujących Stachury, podlaskich Sienkiewicza, drohobyckich Schulza… W tym możemy, chyba musimy, ćwiczyć siebie i swoje dzieci – w możliwości pomyślenia polityki trzeciego miejsca, której zaskakującym (dla mnie samego) wzorem może być sztuka. Ona bowiem jedyna potrafi skłonić mnie, abym na chwilę przyjął obcy mi świat jako własny. Poprzez szlachetną korupcję: atrakcyjnym obrazem, wciągającą fabułą, porywającym dźwiękiem, adekwatną metaforą. Literatura jako jedyna podsuwa tożsamość, doświadczenia i przekonania obcych mi ludzi, które chcę z nimi dzielić. W stanie zaczytania możemy wypaść na chwilę, jak pisał Mandelsztam, „ze swoich biografii jak kule bilardowe ze swoich łuz”. Czytanie nie odmienia nas trwale i na zawsze, ale zakłóca lub narusza spoistość naszych przekonań. I kiedy znów jakaś niewidzialna ręka (polityki, rynku, języka) pchnie nas na narzucony przez siebie tor, być może niespodziewanie zakrzywimy nasz ruch, nie chcąc już zmieść wszystkich stojących przed nami figur? Tym mogliby być humanistyka i humanista wykorzystujący literaturę jako dostarczycielkę języków do budowania trzeciego stanu społecznej debaty, w którym na chwilę bylibyśmy kimś innym, nie przestając być sobą.
Uchodźcą tęskniącym za nie naszym krajem („Litwo! Ojczyzno moja!”), torturowanym islamistą („Wówczas z obu jam ocznych Azji wypłynęły dwa strumienie krwi i płynęły jakby dwa strumienie łez po jego twarzy”), mówiącym siedmioma językami nastolatkiem, który zastępuje mamę i tatę ośmioletniej dziewczynce (W pustyni i w puszczy), polską chłopką zakochaną w esesmanie (Sońka), psem (Puc, Bursztyn i goście), robakiem (Przemiana), cierpiącym Bogiem (Ewangelia według Świętego Łukasza, rozdział 23), inteligentnym oceanem (Solaris)…
No to spróbuję na własnej skórze.
Nie wiem, jak rozmawiać z Zygmuntem o katastrofie/zamachu w Smoleńsku, aby świąteczny obiad pokojowo dobiegł końca. Poprawianie argumentacji nic nie daje. Aby się nawzajem nie krzywdzić (bo się lubimy), nie rozmawiamy już o tym wcale. Ale wydaje mi się, że znalazłem miejsce i język, w których moglibyśmy spróbować przekroczyć naszą milczącą zaciętość.
W końcówce ósmego odcinka pierwszego sezonu serialu Młody papież w reżyserii Paola Sorrentina tytułowy ojciec święty wraca samolotem z Afryki do Rzymu. Jest noc, większość pasażerów śpi. Papież wchodzi do kabiny pilotów i siada w wolnym fotelu. Pilot informuje go, że warunki pogodowe w Rzymie są bardzo złe, dlatego muszą lądować w Neapolu.
„Nie odważyłbym się z panem spierać, niech będzie Neapol” – odpowiada papież. Po czym, zbliżając palec do ekranu, pyta: „Mogę dotknąć?”. „Nie” – odpowiada pilot. I papież cofa rękę.
Może w tym epizodzie spotkamy się z Zygmuntem, uznając zgodnie, że tak powinna była przebiec scena w samolocie wiozącym 10 kwietnia 2010 roku do Smoleńska parę prezydencką i dziewięćdziesięcioro dwoje członków polskiej delegacji.
Augustyn, św., Wyznania, przeł. Z. Kubiak, Warszawa 1987; ¶ Benjamin W., Przyczynek do krytyki przemocy, przeł. A. Lipszyc, „Kronos” 2009, nr 4; ¶ Brodrick J., Powstanie i rozwój Towarzystwa Jezusowego, Kraków 1969; ¶ Butler J., Walczące słowa, przeł. A. Ostolski, Warszawa 2010; ¶ Chaunu P., Czas reform. Historia religii i cywilizacji (1250–1550), przeł. J. Grosfeld, Warszawa 1989; ¶ Comte A., Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej. Rozprawa o całokształcie pozytywizmu, przeł. B. Skarga, Warszawa 1973; ¶ Derrida J., Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych, przeł. M. Adamczyk, „Pamiętnik Literacki” 1986, nr 2; ¶ Flaubert G., Sand G., Korespondencja,wstęp, przekł. i przypisy R. Engelking, Warszawa 2013; ¶ Goethe J. W. von, Faust, przeł. A. Pomorski, Warszawa 2006; ¶ Hrabal B., Drybling Hidegkutiego, czyli rozmowy z Hrabalem, rozmawia László Szigeti, przeł. A. Kaczorowski, Warszawa 2002; ¶ Janouch G., Rozmowy z Kafką. Notatki i wspomnienia, przeł. J. Borysiak, E. Dyczek, Warszawa 1993; ¶ Jerome J. K., Trzech panów w łódce (nie licząc psa), przeł. K. Piotrowski, Warszawa 1986; ¶ Kolhatkar S., The Whistle-Blowers. The Personal Toll of Exposing Fraud, „New Yorker”, 4.02.2019; ¶ Koziołek K., Czas lektury, Katowice 2017; ¶ La Rochefoucauld F. de, Rozważania i uwagi moralne, przeł. L. Staff, Kraków 1992; ¶ Linde S. B., Słownik języka polskiego, Warszawa 1951; ¶ Luter M., 95 tez,luteranie.pl, bit.ly/2YY1ce1, dostęp: 7.08.2019; ¶ Łazarczyk G., Gurgul A., Specsłużby ministra Szyszki – ujawniamy projekt ustawy o Agencji Bezpieczeństwa Ekologicznego, wyborcza.pl, bit.ly/2D7KZXt, dostęp: 7.08.2019; ¶ Makowski J., Śląsk się Bogu nie udał. Górnoślązacy brzydzą się gejami, przezywają lesbijki, a przyrodę traktują jak Rosjanie. Rozmowa z prof. Zbigniewem Kadłubkiem, „Magazyn Katowice”, dodatek do „Gazety Wyborczej”, 2.06.2017; ¶ Mandelsztam O., Słowo i kultura: szkice literackie, przeł. R. Przybylski, Warszawa 1972; ¶ Markiewicz H., Dekonstrukcja „Przyjaciół” Mickiewicza, „Teksty Drugie” 1995, nr 2; ¶ Młody papież, reż. P. Sorrentino, 2016; ¶ Nietzsche F., O prawdzie i kłamstwie w pozamoralnym sensie [w:] tegoż, Pisma pozostałe 1862–1875, przeł. B. Baran, Kraków 1993; ¶ Obchody jubileuszu 95-lecia I LO w Rybniku, youtube.com, bit.ly/2ImhrZz, dostęp: 7.08.2019; ¶ Orwell G., Folwark zwierzęcy, przeł. T. Jeleńska, Warszawa 1993; ¶ Roth P., I Have Fallen in Love with American Names, „New Yorker”, 5 i 12.06.2017; ¶ Shakespeare W., Henryk IV, Król Henryk VI, cz. II, przeł. L. Ulrich [w:] tegoż, Kroniki, Warszawa 1981; ¶ Sienkiewicz H., Pan Wołodyjowski, Warszawa 1964; ¶ Ustawa o jawności życia publicznego. Główne założenia, premier.gov.pl, bit.ly/2ZGr238, dostęp: 7.08.2019; ¶ Słownik terminów Arystotelesowych, ułożył K. Narecki [w:] Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 7, Warszawa 2003; ¶ Wilson E., Znaczenie ludzkiego istnienia, przeł. B. Baran, Warszawa 2016; ¶ Żeromski S., Puszcza jodłowa, Warszawa 1926.
