Zrozumieć wiarę ebook

PRZEDMOWA

Kiedy po raz pierwszy czytałem niniejszą książkę, przyszła mi na myśl stara chasydzka opowieść. Pewnego dnia wnuk jednego z rabinów bawił się z kolegami w ogrodzie w chowanego. Ukrył się jednak tak dobrze, że nikt nie potrafił go znaleźć, więc po dłuższej chwili znudzeni towarzysze gry rozeszli się do domów. Gdy chłopiec przybiegł do dziadka z płaczem i ze skargą, zobaczył, że ten ledwo potrafi ukryć głębokie poruszenie; rabin, nie ukrywając łez, powiedział: Mówisz tak samo, jak Bóg: ukrywam się, ale nikt nie chce mnie szukać 1.

Rozważania Roberta Rynkowskiego przenika pulsująca autentycznym, a przy tym subtelnym dramatyzmem (pozbawionym wszak egzaltacji, tak znamiennej dla gros polskich teologicznych publikacji z ostatniej dekady), spolaryzowana narracja o pragnieniu człowieka szukającego Boga i o „ukrywającym się” Bogu (Iz 45, 15) poszukującym człowieka. Teologia, pojęta przez Autora jako sui generis szczera, wytrwała, a nawet uparta rozmowa z Bogiem i jako rozmowa o Bogu, okazuje się dialogicznym remedium na porażający dziś medialny bełkot sauté, ideologizacje, pseudoretorykę, kakofonię, a także na często jałowe abstrakcje postmodernistycznej myśli filozoficznej, obietnice psychoterapeutów i wszechmogących wróżów ze światka popkultury. Tak rozumiana teologia jest czymś więcej niż nauką i wiedzą; jest odbiciem poszukiwania mądrości, a nawet, jak twierdzą niektórzy, musi ona zawsze pozostać mądrością, bo chodzi w niej o usensowienie całości 2. Przypomina ona w jakiejś mierze philosophia Christi Erazma z Rotterdamu, która miała polegać raczej na uczuciach niż na sylogizmach; miała być bardziej życiem niż dysputą, natchnieniem niż uczonością, przemianą wewnętrzną niż rozumowaniem. Należy jednak podkreślić, że taka teologia, której nie polubią zapewne czciciele dymu z kadzidła bądź dymu z grilla, wymaga przede wszystkim – dobrej woli i właściwie rozumianej pokory. O niezwykłej wartości bonae voluntatis był przekonany nawet sceptyczny, i krytyczny wobec religii, Kant, który przekornie (?) pisał: Nigdzie na świecie ani nawet poza jego obrębem nie sposób sobie wyobrazić żadnej rzeczy, którą można by uznać za nieskończenie dobrą – poza okruchem dobrej woli (I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności).

Nie ulega wątpliwości, że dla Roberta Rynkowskiego dialog międzyludzki, który jest zarówno błogosławieństwem, jak i wyzwaniem, oznacza podobnie jak u Wacława Hryniewicza proces uczenia się od siebie nawzajem, wymiany darów, pogłębiania sposobu myślenia i dostrzegania nowych możliwości przeżywania niepojętego misterium Boga. Tylko wtedy może stać się tym, czym być powinien – wzajemną pomocą w przezwyciężaniu braków, korygowaniu jednostronności, wielką szansą i obietnicą 3. Co więcej, ową „teologię otwartych dłoni” (jeśli mam prawo użyć takiego sformułowania) 4, Autor pomieszczonych w tej publikacji rozważań ukazuje jako spotkanie z Innym w kontekście spotkania Boga żywego. Kiedy twierdzenia, pytania i wątpliwości próbujemy ostrożnie przyoblec w słowa, zdajemy sobie sprawę nie tyle z naszej ułomności, ile z odpowiedzialności za słowo skierowane wobec drugiego człowieka – w świadomości, że wypowiadamy je i wyznajemy w obliczu Boga. Józef Maria Bocheński zwykł mawiać, że nie wystarczy być znamienitym „akademickim” teologiem porywającym wyobraźnię słuchaczy lub czytelników; trzeba być „jeszcze” człowiekiem, który wrażliwość, wiedzę i umiejętności przekuje prakseologicznie dla dobra Innego i samego siebie. Ten właśnie aspekt dostrzec można wyraźnie na kartach książki dra Rynkowskiego, który nie tylko potrafi przybliżyć przystępnym językiem zawiłości biblijnej egzegezy i niuanse myśli Abrahama Joshuy Heschela, odsłonić osobiste horyzonty myślowe sub specie naturalitatis, bez patyny dywagacji oraz powierzchownych dygresji, ale również – i sądzę, że intuicja mnie nie myli – zdaje się uczonym niezwykle wyczulonym na ranliwość tak mocno wpisaną w ludzką egzystencję. W centrum chrześcijaństwa stoi człowiek podatny na zranienie. A bycie ranliwym, bycie otwartym jest strasznie ważne. Ten, kto boi się zranienia albo źle się czuje pośród ludzi zranionych, bo lęka się, że to samo może i jego spotkać, traci coś zasadniczego. Rozmija się z tym, co decyduje o stawaniu się osobą 5.

Robert Rynkowski jest teologiem nie wahającym się przy tym zadawać pytań trudnych, po których nigdy nie pada ostateczna odpowiedź, zamknięta na rozterki serca i drżenie sumienia. Przywołana przez Niego m.in. za Bogusławem Górką kwestia anthroposa (Człowiek jest czy ma się stać?) skłania do ożywionej dyskusji, także w kontekście żydowskiego rozróżniania celem Elokim i celem Haszem. Czy Wcielenie miałoby miejsce, gdyby nie grzech pierworodny? – trudno przejść obojętnie wobec tego pytania, które nurtowało umysły i serca tak Jana Dunsa Szkota, jak i Tomasza z Akwinu. Nie chodzi o to, by udzielić na nie definitywnej odpowiedzi, lecz o to, by zrodziło ono w nas autentyczną troskę o relację z Bogiem i z drugim człowiekiem, a co za tym idzie – troskę o nas samych. Z kolei okrucieństwo oddziału Dirlewangera w powstaniu warszawskim łatwo może stać się pokusą do ugruntowania tezy, że tego rodzaju uczynki świadczące o „odczłowieczeniu” skazują daną jednostkę na niebyt, a co za tym idzie – na wieczne odcięcie od Boga. Robert Rynkowski pamięta jednak dobrze o słowach Hansa Ursa von Balthasara: Miłość nie potrafi inaczej, jak tylko mieć nadzieję na pojednanie wszystkich ludzi w Chrystusie. Taka bezgraniczna nadzieja jest po chrześcijańsku nie tylko dozwolona, ale również nakazana 6. Czy można się dziwić, że Elie Wiesel, który cudem ocalał z oświęcimskiego piekła, z jednej strony pisał, iż Ubóstwo jest darem Bożym dla ludzi – to prawdziwy skarb i kosztuje tak niewiele, a Przeciwieństwem miłości nie jest nienawiść, lecz obojętność, z drugiej zaś w 1995 roku modlił się w 50. rocznicę wyzwolenia obozu w Auschwitz: Jakkolwiek wiemy, że Bóg jest miłosierny, proszę Cię, Boże, nie miej litości dla ludzi, którzy stworzyli to miejsce? Nigdy nie odważyłbym się komentować tego typu wypowiedzi; jeśli czegoś nie przeżyłeś, to nie otwieraj gęby, po prostu zamilcz – mawiał Józef Tischner, i trudno odmówić mu racji.

Refleksje, które pojawiają się na kartach tej książki, pozwalają żywić nadzieję, że także dziś można uprawiać – proszę wybaczyć neologizm – mądrą i piękną „heliotropię” teologii, która polega na nieustannej trosce o interpretowanie Słowa Bożego w sposób otwarty, cierpliwy i unikatowy, w duchu dignitatis atque humilitatis hominis. Aby heliotropia mogła zaistnieć i rozkwitnąć, potrzebna jest również cisza, a przy tym dystans i namysł bez religijnego ferworu. Czy potrafimy się na to zdobyć i docenimy intencje nadawcy? Oby tylko nie stało się tak, jak w chińskim przysłowiu, które przed laty na spotkaniu z Tomášem Halíkiem, przypomniał Adam Boniecki: Człowiek nieroztropny, kiedy pokazują mu słońce, i tak spogląda na palec…

Albert Gorzkowski

Uniwersytet Jagielloński

WSTĘP

W posłowiu do książki Każdy jest teologiem. Nieakademicki wstęp do teologii pisałem, że jest ona początkiem wędrówki po stromym górskim szlaku, wejściem na pierwsze trudne podejście, że po odpoczynku trzeba będzie ruszyć w dalszą drogę. Jej celem było bowiem określenie tego, czym jest teologia, i wskazanie konsekwencji proponowanego jej rozumienia. Zaproponowana definicja scientia fidei brzmiała tak: w ścisłym sensie to taka racjonalna ludzka rozmowa o spotkaniu z objawionym Bogiem, w której uczestniczy sam Bóg 7. Dalsza droga – po wstępnym przygotowaniu celu i planu wyprawy, sprawdzeniu na pierwszym etapie słuszności przyjętych założeń – musi zatem oznaczać wykorzystanie przygotowanych narzędzi do właściwej rozmowy o Bogu.

Od czego jednak należałoby zacząć, nad jakim szczegółowym problemem się zastanowić? Teologia dogmatyczna, a więc ta dyscyplina teologiczna, która zajmuje się dogmatami pojmowanymi jako prawdy wiary, uważana za królową teologii, w wersji szkolnej podzielona jest na przykład na następujące traktaty: wstęp do teologii (czyli jak uprawiać teologię), trynitologia (traktat o Trójcy Świętej), chrystologia (traktat o Jezusie Chrystusie), pneumatologia (traktat o Duchu Świętym), mariologia (traktat o Maryi), eklezjologia (traktat o Kościele), charytologia (traktat o łasce), kreatologia (traktat o stworzeniu), eschatologia (traktat o rzeczywistości ostatecznej). Czy więc właściwą drogą nie byłaby próba interpretacji w kategoriach rozmowy któregoś z tych traktatów? A może należałoby zająć się jeszcze bardziej szczegółowym problemem?

Jeden z najwybitniejszych teologów XX wieku, Hans Urs von Balthasar, słusznie sprzeciwiał się dzieleniu teologii na traktaty i uprawianiu jej w sposób szkolny. Jeśli bowiem w ten sposób ją traktujemy, to umyka nam całość, nie koncentrujemy się na samej istocie wiary. Właściwa metoda to ogląd całości wiary niejako z lotu ptaka, stałe powracanie do jej centrum i wychodzenie od niego do innych jej prawd. Dla Balthasara owym centrum był dogmat trynitarno-chrystologiczny.

Takie podejście coraz częściej można zaobserwować w scientia fidei, a zwłaszcza dogmatyce. Niektórzy teologowie są przekonani, że potrzeba właśnie oglądu całości, nie zaś skupiania się na poszczególnych dogmatach, traktatach czy pojęciach. Robert J. Woźniak pisze:

Dogmatyka i cała teologia musi powrócić do swoich syntetycznych aspiracji i zdolności i ujęta jako nauka o objawieniu na nowo stać się drogą do syntezy różnych pojęć i różnych wymiarów dziejów zbawienia. W rzeczy samej dogmatyka możliwa jest, w całej swojej znaczeniowej pełni wyznaczonej przez służbę zbawieniu człowieka, jedynie jako teologiczna synteza pojęć. Na drodze dokonywania syntezy pojęciowej dogmatyka staje się zawsze hermeneutycznie twórcza, synteza taka bowiem pozwala – zgodnie z duchem Vaticanum II i wcześniejszej tradycji teologicznej o rozwoju dogmatów – na coraz głębsze wnikanie w prawdę zbawienia nieodwołalnie już obecnego w świecie 8.

Jednak przekonanie o słuszności tego postulatu nie powoduje, że jest on powszechnie realizowany. W teologii ciągle przeważa koncentracja na bardzo szczegółowych problemach. Niniejsza książka, przy zachowaniu wszelkich proporcji, jest próbą realizacji metody proponowanej przez H.U. von Balthasara, spojrzenia na pewien fragment naszej wiary w kontekście tego, co uznaję za jej centrum. Tym fragmentem, na którym będę się koncentrował – zgodnie z deklaracją, że to kolejny etap wędrówki po trudnym górskim szlaku – jest droga człowieka do Boga: od jego pojawienia się na świecie do spełnienia w Bogu. To kwestia dla nas najistotniejsza, bo w końcu nie od dziś zadajemy sobie pytanie, skąd jesteśmy i dokąd zmierzamy. Co jednak jest tym wspomnianym centrum, jaka jest podstawowa kategoria teologiczna pozwalająca na dokonanie syntezy naszej wiary?

Przytoczona definicja wskazuje na to, że podłożem scientia fidei jest spotkanie z Bogiem, ale jest nim również język, bo i to spotkanie najczęściej nie obywa się bez słów, i rozmowa o tym spotkaniu wymaga posłużenia się słowami. Czy jednak w ludzkie bycie-w-świecie-spotkania-z-Bogiem wpisana jest rozmowa? Czy pojęcie rozmowy, dialogu może być kategorią nie tylko metateologiczną (służącą do zdefiniowania teologii), ale teologiczną (opisującą świat i Boga)? Czy innymi słowy, da się pojęcie rozmowy uczynić podstawą uprawiania teologii? Czy Bóg i człowiek prowadzą ze sobą dialog? Za kategorię pozwalającą syntetyzować naszą wiarę uznaję zatem dialog (rozmowę) Boga z człowiekiem i przez jej pryzmat przyglądam się naszej drodze do Boga. Wybór tej kategorii nie jest arbitralny, znajduje uzasadnienie w sformułowanej definicji teologii i jej konsekwencjach.

Chociaż wśród klasycznych traktatów dogmatycznych nie ma oratologii (traktat o modlitwie), a i problem modlitwy należy raczej do dziedziny duchowości niż teologii systematycznej, to właśnie pojęcie modlitwy będzie w wielu miejscach kluczowe dla opisania naszego zmierzania do Pana. Jeżeli zaś chodzi o przyczynę takiego stanu rzeczy, na razie niech nam wystarczy przypomnienie, że zgodnie ze znanym stwierdzeniem Klemensa Aleksandryjskiego modlitwa jest rozmową z Bogiem. Nie sposób więc ją pominąć, gdy za pojęcie syntetyzujące teologię uznaje się pojęcie dialogu z Nim.

W Każdy jest teologiem pisałem, że jest to książka dla tych, którzy teologią zajmują się od lat, dla tych, którzy zaczynają przygodę z teologią, a także dla tych, którzy zastanawiają się nad swoją wiarą, żyją modlitwą. Wszystkich wymienionych miała ona zachęcić do tego, by chcieli być teologami, a nie tylko osobami piszącymi książki teologiczne dla zdobycia kolejnego stopnia kariery naukowej albo niemającymi odwagi, by wyrazić swoje refleksje teologiczne. Do podobnej grupy skierowana jest również ta książka; z pewnością nie została ona przeznaczona dla wąskiego grona specjalistów. Mam nadzieję, że tych, którzy nie mają zbyt wiele do czynienia z teologią, nie zniechęci do lektury to, że dyskurs miejscami ma charakter dość specjalistyczny. Starałem się go możliwie uprościć i unikać nazbyt hermetycznego języka. Ufam też, że ci, którym taki dyskurs nie jest obcy, docenią przedstawienie po każdym rozdziale praktycznych konsekwencji ważnych dla życia wiary.

Podobnie jak Każdy jest teologiem (która stawiała fundamentalne pytanie klasycznych podręczników do wstępu do teologii), tak i ta książka podejmuje tematy mieszczące się schematach podręcznikowych i stawia podejmowane w nich pytania. Ale jak poprzednią książkę trudno było uznać za klasyczny wstęp do teologii, tak i tej nie sposób zaliczyć do opracowań któregokolwiek z traktatów; na jej podstawie student teologii raczej nie zda egzaminu na uczelni. Mam jednak nadzieję, że i studenta, i profesora, a przede wszystkim każdego, kto zastanawia się nad tym, w co wierzy, zachęci do spojrzenia na teologię jako na refleksję mogącą przynieść odpowiedź na pytanie o kształt i istotę naszej wiary. Spełni ona swoje zadanie, jeśli stanie się zachętą do rozmowy o naszej drodze do Boga.

BÓG I CZŁOWIEK – OD NIEZROZUMIENIA DO DIALOGU

Człowiek to nie samo tylko ciało, ale również duch – to coś, co wyróżnia nas w świecie przyrody. Ale żydowski filozof i teolog Abraham Joshua Heschel uważa, że nigdzie indziej moc ducha nie objawia się tak otwarcie, bezpośrednio i jawnie, i nigdzie indziej nie jest ona obecna w sposób tak bardzo dotykalny jak w słowach 9. Z kolei Hans Georg Gadamer, niemiecki filozof, uważa, że język jest jedną z największych zagadek historii ludzkości. Kiedy bowiem się pojawił? Kto pierwszy wypowiedział zdanie? Dlatego z aprobatą odnosi się on do stwierdzenia, że język jest wynalazkiem Boga 10.

Ten wynalazek Boga wydaje się jednak cokolwiek niedoskonały, bo On sam miewa kłopoty, by za jego pomocą porozumieć się ze swoimi stworzeniami: chociaż On mówi, ludzie Go nie rozumieją. Dlatego w Piśmie Świętym 11 odnaleźć można takie skargi: Wół rozpoznaje swego pana i osioł żłób swego właściciela, Izrael na niczym się nie zna, lud mój niczego nie rozumie (Iz 1, 3); Bo myśli moje nie są myślami waszymi ani wasze drogi moimi drogami – wyrocznia Pana. Bo jak niebiosa górują nad ziemią, tak drogi moje – nad waszymi drogami i myśli moje – nad myślami waszymi (Iz 55, 8–9); Jakże głupi jest mój lud! Nie zna Mnie! Są jak dzieci, które nie rozumieją (Jr 4, 22, BPaul). Jezus pytał zaś: Dlaczego nie rozumiecie mojej mowy? (J 8, 43), a Piotr usłyszał słowa: Zejdź Mi z oczu, szatanie! Jesteś Mi zawadą, bo myślisz nie na sposób Boży, lecz na ludzki (Mt 16, 23; por. Mk 8, 33).

Człowiek nie rozumie Boga, nie jest w stanie pojąć Jego dróg oraz mowy, nie potrafi korzystać z Jego wynalazku. Czy możemy jednak pojąć słowa Boga, skoro tak bardzo różnimy się od Niego? Z czego jednak ostatecznie bierze się ten brak pojmowania? Czy chodzi tu tylko o różnicę między nieskończonym Bogiem i skończonym człowiekiem? W jaki sposób można by zniwelować to niezrozumienie i czy porozumienie jest w ogóle możliwe?

Znak zamyka?

Najpierw warto przyjrzeć się doświadczeniu używania języka w relacjach międzyludzkich. Podstawowe utrudnienie w komunikacji polega na tym, że posługujemy się różnymi językami etnicznymi. Tego problemu nie rozwiązał nawet fakt istnienia na przestrzeni wieków rozmaitych języków międzynarodowych. Edward Sapir i Benjamin Lee Whorf sformułowali ciekawą hipotezę mówiącą o wpływie języka etnicznego na sposób widzenia świata. Opiera się ona na dwóch głównych założeniach: po pierwsze, język, będący tworem społecznym, jako system, w którym wychowujemy się i myślimy od dzieciństwa, kształtuje nasz sposób postrzegania otaczającego nas świata; po drugie, wobec różnic między systemami językowymi, które są odbiciem tworzących je odmiennych środowisk, ludzie myślący w tych językach rozmaicie postrzegają świat. Hipoteza Sapira-Whorfa pozostaje hipotezą, zwłaszcza w swojej twardej postaci (język, którym się posługujemy, determinuje widzenie świata i myślenie o nim) mającą zwolenników i przeciwników, ale w swojej miękkiej odmianie (język, którym się posługujemy, wpływa na widzenie świata i myślenie o nim) jest akceptowana, zwłaszcza w translatologii, w której zauważa się, że literatura piękna jest właściwie nieprzekładalna właśnie dlatego, że to, w jaki sposób postrzegamy i rozumiemy nasz świat, uzależnione jest od języka, w jakim myślimy. Michał Wendland słusznie pisze:

Jak zauważa Humboldt, każda kultura, każde społeczeństwo jest ze swym językiem związane na dobre i na złe, toteż nie jesteśmy w stanie wydostać się z sieci tych semiotycznych relacji, z jakich składa się nasza kultura. Zdajemy sobie sprawę, że wiele takich znaków jest i pozostaje nieprzekładalnymi. Z jednej strony dawne, nieistniejące już cywilizacje stają się dla nas nieco bardziej poznawczo dostępne, gdy poznajemy ich język. Zarazem jednak nawet najlepsza znajomość obcego języka nie gwarantuje, że wciąż nie znajdą się w nim obecne znaki, których poprawne dla danej kultury użycie wciąż będzie nam niedostępne. Zawsze bowiem, a na tym polega koło hermeneutyczne, do analizy jakiegoś fenomenu kulturowego przystępujemy wyposażeni w nasze własne narzędzia znakowe i kulturowe, a także zapośredniczeni w wielu wcześniejszych próbach interpretacji. Nasze rozumienie Iliady zawsze będzie tylko naszym jej rozumieniem, od tego bowiem sposobu, w jaki rozumieli ją ówcześni Grecy, oddziela nas odmienny sposób posługiwania się (choćby i pozornie tymi samymi) znakami oraz wszelkie dotychczasowe próby jej zinterpretowania. Każda kultura, która zapoznała się z Iliadą, zna swoją Iliadę, tzn. ma swój indywidualny sposób jej rozumienia i niemożliwym wydaje się jakieś jej „obiektywne”, uniwersalne rozumienie 12.

Czy jednak da się odnieść te spostrzeżenia do osób posługujących się tym samym językiem etnicznym? Nie jest bezpodstawne stwierdzenie, że doświadczają one podobnych trudności. Różnice w widzeniu świata pomiędzy nimi są na pewno mniejsze niż w przypadku osób posługujących się różnymi językami etnicznymi, ale też da się je zauważyć. Czemu nie możemy mówić innym językiem / Takim, w którym wszyscy będziemy się zgadzać? – pyta Ellie Goulding w piosence Wish I stayed. Dlaczego tak się dzieje, że chociaż posługujemy się tymi samymi słowami, nie do końca się rozumiemy?

Taki stan rzeczy zdaje się wynikać z roli znaku w poznaniu. Otóż bardzo trudne, jeśli nie wręcz niemożliwe, jest odniesienie się do dowolnego przedmiotu, procesu lub wartości inaczej niż za pośrednictwem jakiegoś znaku, czyli słowa, obrazu, symbolu, gestu. Niektórzy filozofowie rozumieją znak w ten sposób, że z jednej strony udostępnia on rzeczywistość podmiotowi, a z drugiej strony tę rzeczywistość przed nim zamyka, jako narzędzie, które jest konstruktem kulturowym, ale jednocześnie tworzy kulturę. Jest on narzędziem konstytuowania i konstruowania świata przedmiotowego, a nie tylko jego biernym zwierciadłem. Pojęcie znaku wiąże się z pojęciem relacji, gdyż znak zawsze występuje w relacji pomiędzy nim samym a przedmiotem, pomiędzy nim samym a innym znakiem oraz pomiędzy nim samym a jego użytkownikiem. Wspólnota kulturowa to sieć relacji pomiędzy znakami a członkami tej kultury. Znak, oprócz tego, że charakteryzuje się relacyjnością, jest czynnikiem konstruującym rzeczywistość przedmiotową, a przy tym czynnikiem kreślącym granice pomiędzy podmiotem a przedmiotem oraz pomiędzy samymi podmiotami. Można powiedzieć, że tam, gdzie nie ma znaku, nie ma dla nas przedmiotu. Dopiero znak nam go udostępnia. Jak powtarza Martin Heidegger za poetą Stefanem Georgem: nie ma tam rzeczy, gdzie brakuje słowa. A jednak znak ma naturę dialektyczną, ambiwalentną: udostępnia nam przedmiot, a zarazem zamyka go przed nami, udostępnia go nam tylko częściowo, pod pewnym względem (np. interpretacyjnym), oddzielając nas od innych sensów i aspektów. Znak otwiera nas ku przedmiotowi i ku sobie nawzajem – znakami przecież posługujemy się w każdym akcie komunikacji – ale też znak nas przed przedmiotem i przed sobą nawzajem zamyka 13.

Jest jednak również druga strona medalu. Trudno bowiem nie przyznać racji A.J. Heschelowi, że słowo jest czymś więcej niż tylko znakiem, że wiążą się z nim znaczenia wykraczające poza odniesienia wyłącznie do desygnatu.

To prawda, że używamy słów jako odpowiedników rzeczy lub nośników naszych myśli, przekazujących je innym. Ale twierdzić, że słowo nie jest niczym innym jak tylko zwierzęciem jucznym naszego umysłu, znaczyłoby nie widzieć w osobie niosącej nasz bagaż nikogo więcej jak tylko tragarza. Istotą osoby nie jest niesienie bagażu, a istotą słowa nie jest to, że jest znakiem. Trzeba rozróżnić pomiędzy istotą a funkcją, pomiędzy istotną naturą słowa a jego funkcją, to znaczy sposobem, w jaki jest przez nas używane. Rozumienie przez nas słowa ma charakter bezpośredni. Nie jest tak, że uświadamiamy sobie słowo w ten sposób, iż najpierw dociera do naszej świadomości rzecz albo idea, którą ono oznacza, a potem powracamy do słowa. Kiedy wypowiadamy słowa, takie jak „góra” czy „piękno”, to nie obraz czy właściwości rzeczy odzwierciedlają się bezpośrednio w naszym umyśle. Tym, co spotykamy, jest samo słowo, jego unikatowa intensywność, otaczający je kompleks znaczeń, które wychodzą daleko poza znaczenia słownikowe, odnoszące się ściśle do desygnatu, którego są znakiem. Słowo jest ogniskiem, punktem, w którym łączą się znaczenia i z którego zdają się rozchodzić 14.

To, że słowo pełni nie tylko funkcję znaku, ale również ma własną istotę, także nie ułatwia porozumienia, bo nie jesteśmy w stanie objąć wszystkich znaczeń słowa; część z nich pozostaje jasna jedynie dla nas, w naszym świecie. To bogactwo znaczeń słów jest zarazem problemem, ponieważ dane słowo niekoniecznie musi znaczyć dla innej osoby to samo, co znaczy dla nas.

Świat języka i kultury danego człowieka jest więc w pewnej mierze nieprzekładalny na język innego człowieka; ten język warunkuje w pewnym stopniu nasze widzenie rzeczywistości, a znak i bogactwo słów zamykają nas w jakiejś mierze przed sobą nawzajem. Jak mówił Blaise Pascal: Każdy jest dla siebie całym światem, gdy umrze, jego cały świat umiera wraz z nim.

Jak więc korzystać z języka, tego daru Boga, by możliwe było porozumienie przynajmniej w takim stopniu, by zbliżyć do siebie te różne światy?

Gdzie szukać zrozumienia?

Współczesna filozofia komunikacji wskazuje drogę wyjścia z tego impasu. M. Wendland nie bez racji zwraca uwagę na potrzebę dialogu w sytuacji nieprzekładalności naszych światów. Każda kultura posługuje się językiem, problem tylko w tym, że jest wiele języków i wiele kultur. To więc, co wszystkim ludziom wspólne, czyni ich zarazem różnymi. Powinniśmy zatem zmierzać do swego rodzaju językowego i kulturowego kompromisu, dialogu, dzięki któremu nastawimy się na wzajemne rozumienie i zrozumienie, zachowując przy tym indywidualność rozmaitych sposobów ujmowania przez nas rzeczywistości. Te same znaki, te same języki, które tak bardzo różnicują nasze światy, stanowią zarazem drogę do porozumienia. Nieprzypadkowo Karl-Otto Apel, klasyk współczesnej filozofii komunikacji, łączy tę dziedzinę z etyką: jednym z wielkich wyznań współczesności jest bowiem budowanie umiejętności porozumiewania się opartego na dialogu, na próbie uzgodnienia i uwspólnienia odmiennych systemów komunikacyjno-kulturowych, którymi się posługujemy. Szansą na przejście od relatywizmu do uniwersalizmu kulturowego jest taka wspólna płaszczyzna interpretacji wzajemnych zachowań językowych, by świadomość różnic pomiędzy językowo i kulturowo zdeterminowanymi obrazami rzeczywistości nie wywoływała wrogości, obojętności i zniechęcenia, ale chęć poznania, zrozumienia i porozumienia 15.

H.G. Gadamer wskazuje, że najlepszą drogą do osiągnięcia tego celu jest rozmowa:

Każda rozmowa zakłada pewien wspólny język, albo lepiej: wykształca pewien wspólny język. Jak mówią Grecy, zostaje tu położone w centrum coś, w czym partnerzy rozmowy mają udział i o czym mogą wymieniać myśli. Dlatego mające nastąpić w rozmowie porozumienie w danej sprawie oznacza w sposób konieczny, że dopiero w rozmowie zostanie wypracowany pewien wspólny język 16.

Zatem to rozmowa pozwala wypracować wspólny język, na którym można budować porozumienie. Ale dialog zdaniem Gadamera musi dokonywać się przez logos, czyli przez rozumienie: celem wszelkiego porozumienia i wszelkiego rozumienia jest zgoda w jakiejś rzeczy 17.

Nieuchronna różnica

Przez analogię można zatem wnioskować, że trudności w relacjach ludzi i Boga biorą się też z tego, że światy człowieka i Boga to światy zupełnie inne, że Bóg i człowiek całkowicie odmiennie widzą rzeczywistość, posługują się innymi językami, i znaki, za pośrednictwem których Bóg się z nami kontaktuje, w pewnym stopniu zamykają na Jego rzeczywistość, sprawiają, że Go nie rozumiemy, chociaż oczywiście Jego słowa wykraczają poza znaczenie znaku. To niezrozumienie jest dla Boga wręcz bolesne. Księgi prorockie pełne są skarg na nie. Bóg nie cofa jednak swej troski o człowieka, nie zaprzestaje poszukiwania zrozumienia z jego strony.

Można wręcz zadać sobie pytanie, czy jedną z przyczyn Wcielenia nie było to, że Bóg chciał doświadczyć, co prawda w inny sposób, tego nierozumienia dróg Bożych przez człowieka. Może właśnie to pragnienie sprawiło, że wcielił się w niego. Nie takiego bowiem mamy arcykapłana, który by nie mógł współczuć naszym słabościom, lecz doświadczonego we wszystkim na nasze podobieństwo, z wyjątkiem grzechu (Hbr 4, 15). Niewykluczone więc również, że doświadczonego w pewnym nierozumieniu dróg Bożych. Zdają się to potwierdzać np. słowa: I mówił: „Abba, Ojcze, dla Ciebie wszystko jest możliwe, zabierz ten kielich ode Mnie! Lecz nie to, co Ja chcę, ale to, co Ty [niech się stanie]!” (Mk 14, 36). Widać tu jakieś podobieństwo do Hioba, który też nie potrafił pojąć Bożych dróg.

Jednak Bóg doświadcza owego niezrozumienia świata innej osoby – paradoksalnie niezrozumienia siebie samego (!) – po to, by je przełamać. Jedyną zaś receptą na przezwyciężenie barier – na co zresztą wskazuje współczesna filozofia komunikacji – jest rozmowa. Warto zwrócić uwagę na intensywność dialogu Jezusa z Ojcem. Jezus właściwie nieustannie rozmawia z Nim w modlitwie. Jak zwraca uwagę H.U. von Balthasar, najlepiej pokazuje to św. Łukasz: Jezus odchodzi, by modlić się samotnie; Jego chrzest, przemienienie, początek męki dokonały się podczas modlitwy (Łk 3, 21; 5, 16; 6, 12; 9, 18–21; 11,1). U św. Jana Jezus streszcza swe zadanie w modlitwie arcykapłańskiej (J 17). Dialog z Ojcem trwa nawet w ostatnich słowach 18. Oczywiście Jezus rozmawia tak intensywnie z Ojcem nie dlatego, że ten świat Boga jest mu tak „obcy” jak nam, ale dlatego, że i osoby ludzkie, i Boskie potrzebują rozmowy.

Można by wręcz zaryzykować przypuszczenie, że Bóg uczynił różnice w widzeniu świata właśnie dlatego, by był potrzebny dialog, by były powody do niego (co innego, że to zróżnicowanie wynika również z istoty samego Boga, o czym będzie mowa dalej). Może Bożym zamiarem było ustanowienie pewnej nieprzekładalności świata jednej osoby na świat innej osoby. Właśnie dlatego, że różnie widzimy rzeczywistość, dialog jest w ogóle możliwy i potrzebny. W świecie maszyn wystarczy komunikat, który dla maszyny jest albo zrozumiały, albo nie, nie ma tam jednak miejsca na dialog. Może więc Wcielenie, przez które Bóg do pewnego stopnia doświadcza trudności komunikacyjnych, ma pokazać Jego pragnienie przełamania barier w porozumieniu między Bogiem a człowiekiem, przekonać, że konieczna jest rozmowa, aby się zrozumieć. Daje ono również do zrozumienia, że dialog jest możliwy i że człowiek nie jest w sytuacji beznadziejnej, jeśli chodzi o zrozumienie dróg Bożych. Albowiem kiedyś będzie miało ono zupełnie inny wymiar: Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno; wtedy zaś [zobaczymy] twarzą w twarz: Teraz poznaję po części, wtedy zaś poznam tak, jak i zostałem poznany (1Kor 13, 12).

Bóg w paragrafach

Człowiek ma jednak na przełamanie tego niezrozumienia inny sposób niż dialog, rozmowa. Tomáš Halík zauważa, że nad pewnym kierunkiem greckiej patrystyki, platonizmem i neoplatonizmem inspirowanym przez filozofię chrześcijańską i mistykę filozoficzną, zatriumfował rzymski duch prawa i moralności. Nastąpił pewien powrót do religii jako systemu prawnego (takim systemem są w zasadzie judaizm i islam), czyli swoista rejudaizacja chrześcijaństwa. Jezus, a jeszcze bardziej Paweł, relację „powinien dać – dał” próbował zastąpić dialektyką łaski i wiary, a więc zastąpić religię norm religią miłości. W serii starotestamentowych przymierzy Bóg zobowiązał Izrael i samego siebie, w wyniku czego relację religijną cechuje logika i przejrzystość – jak każdy porządek prawny. Nowe przymierze zawarte przez Jezusa nie jest już oparte na prawie, lecz na miłości. Halík trafnie wskazuje, że niestety wielu ludziom zbyt szeroko otwarte drzwi wolności wydały się ryzykownym rozwiązaniem i woleli je przymknąć myśleniem prawniczym 19. O ile jednak można zgodzić się z Halíkiem co do triumfu rzymskiego ducha prawa w myśleniu chrześcijańskim, o tyle trudniej przyjąć proponowane przez niego pojmowanie judaizmu jako systemu prawnego. A jest to o tyle istotne, że ma znaczenie dla dialogu człowieka z Bogiem. Z diagnozą T. Halíka nie zgodziłby się A.J. Heschel. Owszem, przyznaje on, że żydowscy rabini mieli skłonność do przesadnego formalizowania, dodawania coraz to nowych ograniczeń, tak że z czasem wielu z nich zlekceważyło ostrzeżenie: Nie uważaj żywopłotu za ważniejszy od winnicy 20, ale uważa też, że całe nieporozumienie wynika z mentalności współczesnego człowieka:

Dla dzisiejszego człowieka religia jest stanem duszy, stanem naszego wnętrza, raczej uczuciem niż zobowiązaniem, bardziej wiarą niż działaniem, raczej tym, co duchowe, niż tym, co konkretne. Z punktu widzenia judaizmu religia nie jest uczuciem do czegoś, co istnieje, lecz odpowiedzią wobec Boga, który wymaga od nas życia w określony sposób 21.

Dlatego judaizm wzywa nas, byśmy słuchali nie tylko głosu sumienia, lecz również zasad heteronomicznego prawa. Dobro nie oznacza tu abstrakcyjnej idei, lecz przykazanie, które w najgłębszym sensie wypełnia udzielenie Bogu odpowiedzi. Prawo jest sposobem postępowania wobec najtrudniejszego ze wszystkich problemów: życia. Stanowi ono problem dla tego, kto myśli, że życie jest trywialne, ale jest odpowiedzią dla tego, kto wie, że życie jest problemem. W judaizmie posłuszeństwo wobec Boga zawiera zobowiązanie wobec żydowskiego prawa, wobec jego porządku i poszczególnych nakazów. Jego pojęcia, do których współczesny człowiek zdaje się czuć awersję, są w istocie składnikiem cywilizowanego życia 22. Chociaż więc można się zgodzić z Halíkiem co do ujęcia chrześcijaństwa w system prawny, to jednak niekoniecznie trzeba tu mówić o rejudaizacji. Faktyczna rejudaizacja nie musiałaby oznaczać „przymknięcia drzwi wolności”. Jeśli wypełnianie nakazów prawa ma być tylko zabiegiem czysto formalnym, pozwalającym zapewnić przychylność Boga, to jest to coś innego niż wypełnianie ich po to, by udzielić Bogu odpowiedzi.

Jednak bez wątpienia ujęcie relacji z Bogiem w system prawny powoduje, że staje się On zrozumiały. Wiadomo bowiem, czego można się po Nim spodziewać, co się stanie w określonej sytuacji. Jeśli wydarza się nieszczęście, to jest ono karą za nieprzestrzeganie prawa. Przykazanie „nie zabijaj” jest jasne i proste, lecz jeśli w jakiejś sytuacji okaże się problematyczne, można je doprecyzować kolejnymi przepisami. Przykazanie „miłujcie się wzajemnie, jak ja was umiłowałem” takie oczywiste już nie jest. Nic więc dziwnego, że wielu chrześcijanom przyjęcie reguł rzymskiego prawa wydawało się atrakcyjne, bo pozwalało oswoić Boga, w jakiś sposób Go pojąć.

Dialog zamiast paragrafów

Jak jednak mamy rozmawiać z Bogiem, jak mamy Go zrozumieć, skoro tak trudno nam się porozumieć między sobą? I jak mamy rozmawiać z Bogiem, skoro nie jest On tak dostępny jak człowiek? Jak mielibyśmy uzgadniać i uwspólniać z Bogiem nasze systemy komunikacyjne, jak mielibyśmy wypracowywać w rozmowie wspólny język, skoro Bóg jest transcendentny? A jednak nie jest to niemożliwe. Od razu przychodzi na myśl modlitwa, której definicję jako rozmowy z Bogiem większość katolików zna od pierwszej komunii.

Jednak za pierwszy i podstawowy etap rozmowy człowieka z Bogiem należy uznać udzielenie Mu odpowiedzi najpierw swoim życiem, czynem. Mamy być dobrzy, bo dobry jest Bóg, mamy kochać, bo Bóg jest miłością. Na pytanie, jakim jest troska Boga o nas, odpowiadamy tym, jak żyjemy.

A.J. Heschel zapytany przez dziennikarza, czy chciałby przekazać coś szczególnego młodym, odpowiedział:

Niech pamiętają, że za absurdem kryje się znaczenie i sens. Niech mają świadomość tego, że liczy się każdy uczynek, że każde słowo ma w sobie moc i że wszyscy możemy mieć swój udział w odkupieniu świata, pomimo panujących w nim absurdów, frustracji i rozczarowań. Przede wszystkim jednak niech pamiętają o tym, że mają budować swe życie tak, jakby to było dzieło sztuki 23.

A więc to właśnie dawanie swoim życiem odpowiedzi Bogu tak, by mieć udział w odkupieniu świata, wydało mu się istotą jego wieloletnich przemyśleń, czymś, co warto potraktować jako przesłanie. Postępując w sposób, jakiego wymaga od nas Bóg, możemy zrozumieć cokolwiek ze świata Boga, zobaczyć, jaki on jest.

Ten rodzaj zbliżenia świata człowieka do świata Boga nie do końca spełnia nasze oczekiwania związane z rozmową. Spodziewamy się bowiem czegoś bardziej przypominającego naszą codzienną komunikację. Dlatego do określenia naszego dialogu z Bogiem właściwsza wydaje się sformułowana przez Klemensa Aleksandryjskiego klasyczna definicja modlitwy: Jest zatem modlitwa, żeby się wyrazić tak zuchwale, rozmową z samym Bogiem. Choćbyśmy nawet tylko szeptem lub nawet nie otwierając ust przemawiali samym tylko milczeniem, w głębi duszy krzyczymy. Przecież Bóg słyszy bez żadnej przeszkody wewnętrzny głos naszego serca (Kobierce VII 39, 6). Problem w tym, że przecież nie jest to taka rozmowa, jaką znamy, bo Bóg nie odpowiada nam bezpośrednio. Co więcej, A.J. Heschel zwraca też uwagę na to, że nawet z naszej strony nie jest to do końca coś, co można nazwać rozmową:

Modlitwa nie jest monologiem. Ale czy jest to dialog z Bogiem? Czy człowiek zwraca się do Niego tak jak osoba do osoby? Nie jest rzeczą właściwą opisywać modlitwę przez analogię z rozmową ludzką; my nie przekazujemy Bogu żadnych wiadomości. Sprawiamy tylko, że sami możemy być dla Boga przekazem. Modlitwa jest emanacją ku Bogu tego, co w nas najcenniejsze, to wylanie przed Nim serca. Nie jest to relacja między osobą a osobą, podmiotem a podmiotem, ale dążenie do tego, by stać się przedmiotem Jego myśli 24.

Owszem, wiemy, że nie przekazujemy Bogu żadnych nieznanych mu informacji, albowiem wie Ojciec wasz, czego wam potrzeba, wpierw zanim Go poprosicie (Mt 6, 8). Nic więc dziwnego, że Richard Schaeffler potwierdza podejście A.J. Heschela. Odwołuje się do Hermanna Cohena, który zwrócił uwagę na to, że modlitwy nie można rozumieć jako ciągu zdań orzekających, których celem jest poinformowanie słuchaczy o jakimś stanie rzeczy (Bóg nie potrzebuje żadnej informacji od człowieka) bądź nakłonienie ich do określonego zachowania (Bóg czyni dobro, zanim jeszcze ktoś Go o to poprosi). Modlitwa jest działaniem, które odbywa się na płaszczyźnie słów: wejściem człowieka w korelację z Bogiem 25. Ale na czym to wejście w korelację z Bogiem, stanie się przedmiotem Jego myśli, miałoby polegać? Trafnie wyjaśnia to Clive Staples Lewis, który podkreśla, że nie możemy wierzyć w to, iż w Absolutnym Umyśle istnieją różne stopnie skupienia uwagi, a więc również nieuwaga, czyli coś w rodzaju roztrzepania. Uważa, że jesteśmy zawsze całkowicie, a zatem zawsze tak samo, znani Bogu. Ale chociaż ta wiedza nigdy się nie zmienia, jakość „bycia poznanym” może ulegać zmianom. Być znanym Bogu oznacza zostać zaliczonym do kategorii rzeczy. Jesteśmy, podobnie jak zwierzęta, rośliny i wszechświat, przedmiotem Bożego poznania. Kiedy jednak stajemy się świadomi tego faktu i zgadzamy się całą swoją wolą na bycie poznanymi w ten sposób, wówczas zaczynamy traktować samych siebie w odniesieniu do Boga nie jako rzeczy, ale jako osoby. Zrzucamy zasłonę. Nie żeby jakakolwiek zasłona mogła przyćmić Jego wzrok. Zmiana dokonuje się w nas. Nie jesteśmy już bierni – stajemy się aktywni. Nie zadowala nas bycie poznanymi; zamiast tego pokazujemy się, mówimy, chcemy być na widoku. Zrywanie zasłon, wyznawanie grzechów i „przedstawianie” próśb pozwala nam odgrywać przed Bogiem zaszczytną rolę osób. Bóg do pewnego stopnia jest dla każdego taki, jaki ten ktoś jest dla Boga. Drzwi, które otwierają się dla niego w Bogu, są tymi, do których kołacze. Osoba w Nim – Bóg jest więcej niż osobą – spotyka się z tymi, którzy potrafią ją przyjąć albo przynajmniej przed nią stanąć. On mówi „Ja”, kiedy naprawdę zwracamy się do Niego „Ty” 26.

Czy wobec tego modlitwy nie da się uważać za rozmowę? Być może jednak wcale nie trzeba podważać definicji sformułowanej przez Klemensa, ale dotrzeć do jej właściwego znaczenia. Jak bowiem zauważa Józef Naumowicz:

Ta prosta formuła ujawnia swą głębię, jeżeli zwróci się uwagę na bogate znaczenie greckiego terminu homilia (przetłumaczonego tu jako „rozmowa”). Nie określa on jedynie słownego wyrażenia swoich myśli czy wymiany zdań. Oznacza także: obcowanie, spotkanie, miłosny dialog. Dlatego definicję modlitwy lepiej można przetłumaczyć jako „obcowanie z samym Bogiem” 27.

Co ciekawe, tak właśnie to sformułowanie Klemensa rozumie Simon Tugwell: modlitwa to przestawanie z Bogiem. Jego zdaniem modlitwa jest pewną relacją, i to relacją do Boga. Wszelkie stosunki z kimś drugim wpływają na nas i powodują w nas zmiany 28. Za C.S. Lewisem można dodać, że ta relacja z Bogiem w modlitwie powoduje zmianę radykalną: pozwala nam być przed Bogiem osobą.

Owszem, jako chrześcijanie stawiamy na bliską relację z Bogiem, na nazywanie Go „Ty”. Alessandro Pronzato pisze:

W odróżnieniu od rozmaitych mistycyzmów, które niszczą osobowość, modlitwa chrześcijańska jest osobista i na wskroś osobowa. Jest dialogiem syna z Ojcem. Jest komunią. Modlitwa wówczas jest chrześcijańska, gdy wzywając Boga, mówi do Niego – Ty 29.

Jednak wciąż daleko tu do rozmowy twarzą w twarz Boga z Mojżeszem (por. Wj 33, 11).

Jaką wobec tego, o ile w ogóle, otrzymujemy w tej rozmowie odpowiedź od Boga? A może jest to tylko owo wylanie serca, przestawanie z Bogiem, na które żadnej konkretnej odpowiedzi nie ma?

Według A.J. Heschela tą odpowiedzią Boga jest zainteresowanie naszym życiem, wejście w nie. Modlitwa nie kończy się na naszej aktywności, przedstawieniu się Bogu:

Ale modlitwa nigdy się nie kończy, bo wiara darzy nas zuchwałym pragnieniem, by On zbliżył się do nas i zwracał do nas jak ojciec – nie tylko jak władca; nie tylko przez to, że będziemy chodzić Jego drogami, ale także przez to, że On wkroczy na nasze drogi. Celem modlitwy jest przyciągnąć Jego uwagę, być wysłuchanym, być przez Niego zrozumianym; nie po to, by Go poznać, ale by być przez Niego poznanym. Modlić się to spostrzegać życie nie tylko jako skutek Jego władzy, ale także jako Jego troskę; modlić się to starać się uczynić nasze życie Bożą sprawą. Bo najwyższą aspiracją człowieka nie jest chęć, aby posiąść wiedzę, ale pragnienie, by stać się obiektem Jego poznania. Żyć „w świetle Jego oblicza”, stać się myślą Bożą – oto prawdziwa kariera człowieka 30.

Odpowiedź Boga zatem to nie słowa, ale Jego wkroczenie w nasze życie. Ta rozmowa ma więc na celu zbliżenie do siebie światów Boga i człowieka, choć bardziej chodzi tu o zrozumienie świata Boga.

Kult jest aktem wewnętrznej zgody z Bogiem. Wtedy tylko możemy prosić Go o to, czego potrzebujemy, kiedy jesteśmy pewni Jego współodczuwania z nami. Wielbić Boga to czuć Jego sprawę; prosić Boga to dać Mu odczuć naszą sprawę. W modlitwie nawiązujemy z Nim żywy kontakt, kontakt pomiędzy naszą sprawą a Jego wolą, pomiędzy rozpaczą a obietnicą, brakiem a obfitością. Potwierdzamy nasze przylgnięcie do Boga, przyzywając Jego miłość 31.

Modlitwa prowadzi również do wzbogacenia spekulacji, do lepszego poznania Boga:

Co więcej, modlitwa może prowadzić do wglądu; często ubogaca nas rozumieniem, jakiego nie można by osiągnąć na drodze spekulacji. Nasze najgłębsze olśnienia, decyzje i postawy rodzą się w chwilach modlitwy. Często tam, gdzie zawodzi refleksja, sukces odnosi modlitwa. Tym, czym myślenie jest dla filozofii, modlitwa jest dla religii. Ale modlitwa może iść dalej niż spekulacja. Prawda świętości nie jest prawdą spekulacji – to prawda kultu 32.

To dlatego Ewagriusz z Pontu mógł mówić, że jeżeli jesteś teologiem, będziesz prawdziwie się modlił, a jeśli prawdziwie się modlisz, jesteś teologiem 33. Do tego, do czego wykształcony teolog dochodzi na drodze spekulacji, człowiek niebędący zawodowym teologiem dochodzi poprzez modlitwę. Modlitwa może doprowadzić, jak się wydaje, do tego samego, co spekulacja.

Efektem dialogu z Bogiem nie są zatem stany mistyczne, w których następuje rozmowa z Nim twarzą w twarz. A jednak nie jest to monolog, bo jego skutkiem jest odpowiedź Boga w postaci zainteresowania naszym życiem i naszą sprawą oraz nasze zainteresowanie sprawą Boga, zerwanie zasłony, stanie się osobą. Modlitwa, mimo że nie słyszymy w niej odpowiedzi Boga, spełnia zasadniczy cel rozmowy, bo zbliża nas do świata Osób Boskich, pozwala na zrozumienie tego świata w pewnym stopniu.

Konsekwencje

Spojrzenie na relacje Boga i człowieka przez pryzmat nieuchronnej różnicy między światami Osób Boskich i ludzkich oraz konieczności zbliżenia ich w różnorakim dialogu, rozmowie niesie określone konsekwencje praktyczne dla naszej wiary i życia Kościoła.

Po pierwsze, nie sposób nie zadać sobie pytania, jakie są skutki tego, że w duchu rzymskim jurydyzujemy naszą wiarę, że w taki sposób staramy się uczynić Boga zrozumiałym dla nas, że tak właśnie pragniemy się do Niego zbliżyć, o ile w ogóle tego chcemy i o ile jest to możliwe. Trafnie ujął to kard. Jorge Mario Bergoglio:

Generalnie dostrzegam w różnych „elitarnych kręgach” chrześcijańskich degradację czynnika religijnego wynikającą z braku autentycznego przeżywania wiary. [...] Nie głosi się kerygmatu, a od razu przechodzi się do katechezy, a najlepiej do dziedziny moralności. Wystarczy posłuchać niektórych homilii: powinny mieć charakter kerygmatyczny z odrobiną katechezy, a są w ostateczności moralistyczne lub co najwyżej katechetyczne. A w ramach moralności ludzie wolą mówić – choć może nie tak bardzo w czasie homilii, jak w innych sytuacjach – o moralności seksualnej, o wszystkim, co ma jakikolwiek związek z seksem; o tym, czy można to, a tego nie można; czy to grzech, czy nie grzech. Wtedy odsuwamy od siebie skarb, jakim jest żywy Jezus Chrystus, skarb Ducha Świętego mieszkającego w naszych sercach, skarb chrześcijańskiego planu na życie, który niesie ze sobą jeszcze inne konsekwencje oprócz kwestii związanych z seksualnością. Odsuwamy na bok niezwykle bogatą katechezę zawierającą tajemnice wiary, Credo, a koncentrujemy się na tym, czy mamy zorganizować marsz przeciw projektowi ustawy zezwalającej na używanie prezerwatyw 34.

Nic dziwnego: skoro postrzegamy Boga jako prawodawcę, którego nakazy trzeba wypełniać, by zapewnić sobie Jego przychylność, najważniejsze jest dla nas to, co wolno, a czego nie wolno. Uwierzyliśmy w rzymskie prawo, ale skutek jest taki, że bardziej dbamy o żywopłot niż o winnicę. Nie obchodzi nas, czy dajemy Bogu odpowiedź naszym życiem, czy nie, czy zbliżamy nasz świat do Jego świata, obchodzi nas tylko to, czy wypełniamy przykazania. Nie widzimy, że nasz jurydyzm w gruncie rzeczy oddala nas od Boga, a nie do Niego przybliża, że nie nadaje się on do pokonania różnicy między światami poszczególnych osób.

Co ciekawe, również wielu współczesnych ateistów postrzega chrześcijaństwo jako system prawny oparty na dekalogu i wyprowadzonych z niego prawach, jako system zakazów 35. Albo więc jurydyzacja chrześcijaństwa była tak skuteczna, że to, iż nie jest ono systemem prawnym, zupełnie się zatarło, albo i samym ateistom łatwiej jest cokolwiek pojąć z chrześcijaństwa, gdy zinterpretują je jako system prawny, a więc dokonają jego jurydyzacji na własny użytek. We współczesnym prawie bowiem, mimo całego jego zagmatwania, dość łatwo można dostrzec logikę. Stąd jurydyzacja chrześcijaństwa jest tak atrakcyjna dla ateistów, których znaczna część o chrześcijaństwie i Bogu nie ma wielkiego pojęcia. Z drugiej jednak strony nie można wykluczyć, że takie właśnie rozumienie chrześcijaństwa i Boga powoduje właśnie niemożność uwierzenia w Niego.

Jeśli jurydyzacja chrześcijaństwa i teologii będzie dalej trwała, ani my sami z naszej wiary niczego nie zrozumiemy, ani nie pozwolimy czegokolwiek pojąć tym, którzy są od niej daleko. Jak na to wskazuje wypowiedź J.M. Bergoglia, zmiana powinna rozpocząć się od tego, co słyszymy w naszych kościołach. Żeby tak się stało, trzeba innego rozłożenia akcentów w nauczaniu teologii na wydziałach teologicznych i w seminariach. Prawo i moralistyka nie zastąpią autentycznej teologii dążącej do przezwyciężenia nieuchronnej różnicy między osobami ludzkimi i Boskimi w rozmowie, której szczytem jest modlitwa.