Od tłumacza
Oddajemy do rąk polskiego czytelnika pierwsze książkowe wydanie współczesnej literatury kurdyjskiej, przetłumaczonej z dialektu kurmandżi języka kurdyjskiego. Obok Opowieści dengbeżów. Baśnie ibajki kurdyjskie (Wydawnictwo Namas, 2014) oraz Opowieści kurdyjskich Meli Mahmuda Bajazidiego i Augusta Kościeszy-Żaby (Księgarnia Akademicka, 2018), zbiór opowiadań Mehmeta Dicle zatytułowany Gorączka stanowi jeden z nielicznych przykładów kurdyjskiej twórczości wydanych w języku polskim. Jest to o tyle paradoksalne, że zainteresowanie tematem kurdyjskim w Polsce bardzo zwiększyło się w ostatnich latach. Uwaga ta jednak skupia się w dużej mierze na sferze politycznej i konflikcie zbrojnym, który w mniejszym lub większym stopniu dotyka Kurdów we wszystkich częściach ich podzielonej ojczyzny. Podobnie zresztą wygląda zainteresowanie medialne na całym świecie. Kurdowie występują w mediach jako ofiary lub sprawcy przemocy, a najczęściej jako niestrudzeni bojownicy o wolność. Niewielu odbiorców zdaje sobie jednak sprawę, jak bardzo upraszczający jest to obraz i jak negatywnie wpływa na postrzeganie złożoności konfliktu, ale przede wszystkim różnorodności świata samych Kurdów. Poza tym dominacja na rynku reportaży i narracji wojennych stwarza nieprawdziwe przekonanie, że wojna, walka i przemoc są jedynymi aspektami życia Kurdów, gdyż na nic innego nie ma już w ich rzeczywistości miejsca. Poza tym wybiórczym kadrem pozostają jednak wysiłki sporej grupy ludzi, która próbuje, nierzadko w konflikcie z własnym otoczeniem, budować sferę wolną od walki zbrojnej i populizmu, inspirowaną przez wartości estetyczne, wrażliwość, wiedzę czy wreszcie przedkładającą krytyczne myślenie nad ideologiczne uniesienia. Gorączka Mehmeta Dicle jest jednym z przykładów takiej działalności.
Ponadto kurdyjska literatura ma do przebycia drogę znacznie trudniejszą niż kurdyjski film czy przykłady sztuki wizualnej, z którymi polski odbiorca miał już kilkukrotnie do czynienia. By dotrzeć do zagranicznego czytelnika, literatura potrzebuje bowiem pośrednika w postaci tłumacza. Niestety, z wielu przyczyn nie jest wcale tak łatwo nauczyć się języka kurdyjskiego, nawet jeśli w ostatnich latach sytuacja uległa pewnej poprawie. Jako tzw. „język mniejszościowy” i uznany za oficjalny jedynie w Iraku, kurdyjski nie podbija serc szkół językowych. Z problemami toruje sobie też drogę na bardzo nielicznych uniwersytetach. Na współczesny język kurdyjski składa się kilka dialektów, dwa alfabety, a także problemy ze standaryzacją zapisu i brak dobrych materiałów do nauki przeznaczonych dla obcokrajowców. Wszystko to nie sprzyja promocji języka i kultury, której język ten jest nosicielem. Na świecie prawie wszyscy tłumacze literatury kurdyjskiej są z pochodzenia Kurdami, a ich przekłady z trudem trafiają do pozakurdyjskiego kręgu odbiorców.
W dodatku, jak sama miałam okazję się przekonać, wiele osób, w tym wydawcy, wychodzi z założenia, że „literatura powinna obronić się sama”. Nie odnoszę się tu krytycznie do konieczności promowania książek, bo taka potrzeba nie budzi dziś chyba u nikogo wątpliwości. Chodzi mi o coś jeszcze mniej popularnego, a mianowicie o naukowe opracowanie, które zdaniem wielu może tylko zniechęcić czytelnika. Jednocześnie wielu wydawców uznaje, że literatura kurdyjska jest zbyt hermetyczna, a jej kontekst niezrozumiały dla tych, którzy niewiele o kurdyjskiej rzeczywistości wiedzą. Zainwestowanie w takiego kota w worku i to w dodatku obciążonego balastem naukowego opracowania, wydaje się nieomal samobójstwem. Podejście to, motywowane przesłankami ekonomicznymi, jest szalenie trudne do podważenia i rodzi błędne koło zależności, czego rezultatem jest przekonanie, że można wydać tylko to, co będzie przystępne dla czytelnika. Dlatego też, mimo dość powszechnego reklamowania otwartości na świat, w istocie pozostajemy dalej w kręgu jak najbardziej europocentrycznym, gdyż aby być publikowani i docenieni, to oni, owi obcy i nieznani, muszą dostosować się do naszych reguł gry. My jesteśmy z tego wysiłku całkowicie lub częściowo zwolnieni.
Niniejsze tłumaczenie wraz z opracowaniem naukowym rzuca wyzwanie sloganowi, że „literatura powinna obronić się sama” i proponuje spojrzeć bardziej przychylnym okiem na fakt istnienia wstępu i przypisów, które mogą pomóc czytelnikowi poruszać się w systemie mniej powszechnie znanych społecznych i kulturowych odniesień. Dzięki temu możemy łatwiej dostrzec bogactwo znaczeń, którego często nie jesteśmy nawet świadomi. Z drugiej zaś strony, uzyskujemy pewien elementarny przewodnik do odkrywania innego świata. Warto podkreślić, że ani wstęp, ani przypisy nie są nigdy elementem obowiązkowej lektury. Jeden czytelnik może z nich skorzystać, a drugi wcale nie musi. Są więc propozycją daleką od nachalności i zakładają wolny wybór i ciekawość odbiorcy. Dlatego pragnę w tym miejscu szczególnie podziękować Wydawnictwu Akademickiemu Dialog, a także Wydziałowi Filologicznemu Uniwersytetu Jagiellońskiego i firmie Kebab King, bez wsparcia których publikacja tej książki byłaby niemożliwa.
Mimo że jako przykład kurdyjskiej literatury współczesnej zbiór opowiadań Gorączka jest pozycją odmienną od wspomnianych na wstępie publikacji, to pod wieloma względami stał się ich kontynuacją. Z jednej strony, opowiadania Mehmeta Dicle są bowiem ze względu na swą formę głęboko zakorzenione w kurdyjskiej tradycji opowiadania baśni i destanów przez tzw. dengbeżów (ludowych opowiadaczy i pieśniarzy), z drugiej, mają wiele cech opowieści rodzajowych i łotrzykowskich, przypominających historie zebrane przez Melę Mahmuda Bajazidiego i Augusta Kościeszę-Żabę w XIX wieku. Jednocześnie reprezentują dość szerokie rozumienie „tradycji ustnej” jako wszelkiej opowieści przekazywanej ustnie, która z jakiejś przyczyny zasługuje na utrwalenie, komentarz i refleksję.
Tłumaczenie to byłoby niemożliwe bez udziału samego Mehmeta Dicle, który w ostatnim roku wytrwale pomagał mi wyjaśniać znaczenie wielu słów i wyrażeń, których próżno by szukać w jakimkolwiek słowniku. Pragnę mu za to serdecznie podziękować. Za pomoc w uzyskaniu rozmaitych przydatnych informacji dziękuję również Fahriye Adsay, kurdyjskiej tłumaczce i redaktorce, która zapoznała mnie z twórczością pisarza, kurdyjskiemu badaczowi Adnanowi Çelikowi oraz Andrzejowi Pisowiczowi i Marcinowi Rzepce za cenne uwagi. Szczególne podziękowania należą się także kurdyjskiej artystce, pani Runak Resulpur, za ilustrację na okładkę.
Opowiadania poprzedzone są wstępem wprowadzającym w sytuację społeczno-polityczną Kurdów, specyfikę ich kulturowego dziedzictwa, stanowiącego nieodłączną część kultury Bliskiego Wschodu. Ponadto czytelnik znajdzie w nim podstawowe informacje na temat literatury kurdyjskiej oraz samego pisarza i jego twórczości. Przedstawiam również zastosowane zasady transkrypcji i sposobu odczytywania kurdyjskich liter. Na końcu umieszczone są lista kurdyjskich powiedzeń i przysłów, wywiad z pisarzem, a także Słowniczek zawierający wyjaśnienia wyrazów obcych pozostawionych w tekście oraz informacje na temat wybranych lokalizacji geograficznych.
Pisownia i transkrypcja
W książce zachowano kurdyjską pisownię w odniesieniu do imion i nazw geograficznych. Spolszczono jednak pisownię wielu wyrazów, które w tekście pozostały w niezmienionej postaci ze względu na ich specyfikę i trudności z odpowiednim przetłumaczeniem (np. słowo dengbêj funkcjonuje jako dengbeż). Poniżej przedstawiono niewielką instrukcję, jak należy odczytywać wybrane kurdyjskie litery różniące się od polskich. Ponadto w przypadku odczytywania imion własnych odpowiednia wskazówka znajduje się także w przypisach.
C, c – dż
Ç, ç – cz
Ê, ê – e, ie
Î, î – i
I, i – y
J, j – ż
Ş, ş – sz
Ȗ, û – u
V, v – w
W, w – ł
Y, y – j
X, x – ch
Wstęp
1. Kurdyjskie ABC
1.1. Kurdowie i Kurdystan
Kurdowie, których liczba na świecie określana jest dziś na około 30–40 milionów, są jednym z największych narodów nieposiadających własnego państwa. Zamieszkują krainę o nazwie Kurdystan, wchodzącą dziś w skład Turcji, Iranu, Iraku i Syrii. Jego powierzchnię określa się do około 550 tys. km2 (Lalik 2009, 19). Do niedawna żadne z wymienionych wyżej państw nie chciało uznać politycznego ani prawnego statusu ludności kurdyjskiej. Każde z nich, w różnym stopniu i w różnej formie stosowało brutalną politykę wynaradawiania i opresji względem Kurdów. Dziś szeroko znane są ludobójstwa dokonywane na Kurdach przez reżim Saddama Husajna. W ostatnich latach odnajdywano też zbiorowe groby w Turcji. Jednak w każdej z czterech części Kurdystanu sytuacja społeczno-polityczna Kurdów wygląda nieco inaczej.
Przeciwstawiając się podziałom, Kurdowie nie tylko tworzą liczne wyobrażone mapy swojego kraju, które w postaci wirtualnej można dziś łatwo znaleźć w Internecie. Używają również rozmaitego nazewnictwa, które ma na celu podważyć istniejący podział. W ostatnich latach sporą popularność zyskały nazwy wszystkich czterech części Kurdystanu, pochodzące od kierunków świata. I tak, mianem Bakur (północ) – określa się Kurdystan turecki, Başûr (południe) – Kurdystan iracki, Rojava (zachód) – Kurdystan syryjski i Rojhilat (wschód) – Kurdystan irański. Nazwy te pozwalają uniknąć przymiotników określających przynależność terytorium do danego państwa (np. Kurdystan turecki). Proces eksperymentowania z nazwami geograficznymi i tworzenie literackich map określonego terytorium to zabieg popularny w dzisiejszej literaturze kurdyjskiej, o czym będzie mowa w dalszej części niniejszego wstępu.
Oprócz terytorium Kurdystanu, Kurdowie stanowią dziś również składową dużych bliskowschodnich miast, takich jak Stambuł, Teheran, Damaszek, Bagdad, dokąd emigrowali na przestrzeni dziesięcioleci. Zamieszkują również w Chorasanie, tj. w północno-wschodniej prowincji Iranu, dokąd zostali przesiedleni w XVII wieku przez szacha Abbasa I.
Od połowy XX wieku zauważalna jest też obecność Kurdów w Europie, dokąd przyjeżdżali jako tzw. gastarbeiterzy i uchodźcy polityczni. Poza tym są mieszkańcami krajów kaukaskich (Armenia, Gruzja, Azerbejdżan), a także Rosji. Oprócz Kurdów, terytorium Kurdystanu zamieszkuje też do dziś ludność chrześcijańska (głównie asyryjska i ormiańska), a także inne mniejszości etniczno-religijne, takie jak Jezydzi, alewici czy lud Ahl-e Haqq.
Kurdowie są ludem irańskim, indoeuropejskim, sami wywodzą swoje pochodzenie od starożytnych Medów, ludu indoeuropejskiego, który wraz z Babilończykami w latach 614–610 p.n.e. obalił imperium asyryjskie, a następnie uległ Persom, stając się częścią monarchii Achemenidów. Starożytna inskrypcja sumeryjska z II wieku p.n.e. wspomina o ludzie Kardaka, a grecki historyk Ksenofont pisał o ludzie zwanym Karduchoi, z którymi Kurdowie lubią się dziś utożsamiać. Trzeba jednak pamiętać, że zarówno starożytna Mezopotamia, jak i wspominany w dokumentach średniowiecznych Kurdystan były miejscem wielu wędrówek ludów, dlatego trudno dziś wskazywać na bezpośrednie pochodzenie Kurdów od starożytnych Medów lub Kardaków.
Najbardziej znana legenda opowiadająca o pochodzeniu Kurdów związana jest z mitycznymi postaciami: potworem Zuhhakiem i kowalem Kawą. Zuhhakowi co dzień wysyłano w ofierze dwóch młodzieńców i dwie młode kobiety. Królewski kucharz litując się nad nimi, ratował co dzień po parze młodych ludzi. Następnie wysyłał ich w góry, a zamiast ludzkich mózgów dodawał do potrawy mózg owcy. To właśnie z owych uratowanych dziewcząt i chłopców miał, według legendy, zrodzić się naród kurdyjski. W końcu jeden z Kurdów, kowal Kawa, zabił strasznego Zuhhaka, uwalniając świat od ciemiężyciela. Aby poinformować o swoim zwycięstwie, rozpalił na szczytach gór ogniska. Działo się to w czas wiosennego przesilenia przypadającego na okres 19–21 marca. Do dziś Kurdowie czczą pamięć o kowalu Kawa, a Newroz, czyli Nowy Dzień, pierwszy dzień wiosny i kurdyjskiego Nowego Roku, stał się dla nich symbolem zwycięstwa nad złem i obchodzony jest dziś jako kurdyjskie święto narodowe. W XX wieku stało się ono symbolem nadziei na wyzwolenie i uzyskanie przez Kurdystan niepodległości. Z tego też powodu jego obchody były często zabraniane lub stawały się pretekstem dla różnych prowokacji, zwłaszcza w Turcji, Syrii i Iraku.
1.2. Język
Kurdowie posługują się językiem kurdyjskim, który należy do północnozachodniej irańskiej grupy językowej. Ma on postać dialektów, choć niektórzy wolą nazywać je nawet odrębnymi językami, gdyż różnice gramatyczne między nimi są dość duże. Dialekty kurmandżi, sorani i zazaki mają dziś status języka literackiego, czyli innymi słowy – ujednoliconego, nowoczesnego środka komunikacji używanego w szkolnictwie, mediach i literaturze. Dialektu kurmandżi używa się na całym terytorium Kurdystanu, zaś dialektem sorani posługuje się część Kurdów mieszkająca w Iranie i Iraku. Dialekt zazaki używany jest przez część Kurdów w Turcji i nie zawsze zalicza się go do dialektów „kurdyjskich”. Podobnie rzecz ma się z dialektem hawrami, którego używa się w Iranie. Literacki wariant tego języka, w którym od XIV wieku powstawały między innymi teksty religijne grupy Ahl-e Haqq, nazywa się gurani.
Jednak standard literacki wszystkich dialektów jest dziś wciąż jeszcze w procesie kształtowania się, o czym przekonać się mogłam najlepiej, tłumacząc niniejszy zbiór opowiadań. Użyte przez pisarza formy od czasu do czasu znacznie odbiegały od tego, co spotkać można w istniejących słownikach.
Ponadto język kurdyjski posługuje się różnymi alfabetami. Dialekt kurmandżi w Turcji i Syrii oraz dialekt zazaki zapisywane są za pomocą wersji alfabetu łacińskiego stworzonego dla języka kurdyjskiego w 1932 roku przez kurdyjskiego intelektualistę Celadeta Alego Bedirxana. W Kurdystanie irackim i irańskim używa się alfabetu arabskiego (tj. jego odmiany dla języka kurdyjskiego). Na terenach byłego Związku Radzieckiego czasem jeszcze używa się cyrylicy, choć w ostatnich latach zastąpił ją prawie całkowicie alfabet łaciński.
Wynaradawiająca polityka czterech państw, a także w większości ustny charakter tworzonej przez Kurdów literatury, utrudniały proces standaryzacji i rozpowszechnienia zrozumiałej dla ogółu literackiej normy języka kurdyjskiego. Do niedawna w większości krajów jedynym językiem edukacji mógł być język państwa, tj. odpowiednio turecki, arabski i perski. Sytuacja zmieniła się diametralnie tylko w odniesieniu do Kurdystanu irackiego, gdzie funkcjonuje dziś publiczne szkolnictwo w języku kurdyjskim. Język ten ma w Iraku, obok arabskiego i turkmeńskiego, status języka oficjalnego. W ciągu kilku ostatnich lat język kurdyjski stał się też wykładowym w szkołach i kursach na terytorium kantonów Rożawy (tj. Kurdystanu syryjskiego). Jednak w wyniku wycofania się amerykańskiego wsparcia, a następnie tureckiej interwencji w październiku 2019 roku, przyszłość wszystkich podjętych tam przez Kurdów inicjatyw stoi pod znakiem zapytania. Podobne zmiany nie miały wciąż miejsca w innych krajach i dlatego Kurdowie są poważnie zagrożeni utratą znajomości własnego języka. Niebezpieczeństwo to dotyka zwłaszcza Kurdów w Turcji. Uczynienie języka kurdyjskiego oficjalnym narzędziem komunikacji używanym w szkolnictwie i urzędach na terytoriach zamieszkałych przez Kurdów jest jednym z głównych kurdyjskich postulatów zarówno w Turcji, jak i w Iranie. Język kurdyjski i powstająca w nim twórczość literacka charakteryzują się wieloma regionalizmami. W wielu wypadkach można też mówić o zapożyczeniach z oficjalnego języka danego państwa, co widać na przykładzie wielu form używanych przez Mehmeta Dicle. W przeciwieństwie do wielu aktywistów i pisarzy dbających dziś o czystość języka kurdyjskiego, pisarz nie stroni od używania słów tureckich, zwłaszcza jeśli, jak możemy się domyślić, są to słowa popularne na danym obszarze. W ten sposób Dicle stara się oddać społeczne realia języka, a nie jego wyidealizowaną i nieco sztuczną formę przesyconą nieznanymi nikomu neologizmami. Z drugiej strony, język pisarza jest bardzo bogaty i wyposażony w leksykę pochodzącą z kurdyjskiego folkloru, co sprawia, że z łatwością broni się przed oskarżeniami o „nadmiar tureckich zapożyczeń”. Co ciekawe, na określenie języka, w którym mówią jego bohaterowie, pisarz zawsze używa nazwy „kurmandżi”, a nie „kurdyjski”. Zabieg ten należy traktować również jako próbę oddania społecznych realiów, gdyż niezależnie od popularności kurdyjskiej idei narodowej, określenie języka jako „kurmandżi” jest wciąż dość powszechnie używane wśród Kurdów w Turcji.
1.3. Religia
W opowiadaniach Mehmeta Dicle od czasu do czasu pojawiają się przedstawiciele mniejszości religijnych, a także wiele ciekawych wierzeń i praktyk związanych z samym islamem (np. w utworze Lepsi od nas). Dlatego warto pokrótce przybliżyć etniczno-religijną mozaikę Kurdystanu.
Większość Kurdów to muzułmanie sunnici, szkoły szafi’ickiej. Odróżnia ich to od szyickich Persów, ale również nieco od Turków, którzy reprezentują sunnizm w wydaniu hanafickim. Kurdowie zamieszkujący okolice miasta Kermanszah w Kurdystanie irańskim wyznają szyizm. Różnice między szkołami prawnymi nie są tak bardzo zauważalne, gdyż rzadko który ze zwykłych wyznawców potrafi je dokładnie wskazać i zinterpretować. Sam fakt istnienia różnic bywa jednak podkreślany jako element wyróżniający tę grupę spośród ich sąsiadów.
Kurdowie przyjęli islam w VII wieku, w czasach najazdu Arabów na ich terytorium. Wcześniej ich religijność związana była prawdopodobnie z religiami indoirańskimi, jak kult boga Mithry, w znacznie mniejszym stopniu zaratusztrianizm. Prawdopodobnie to właśnie te przedmuzułmańskie wątki złożyły się na powstanie w XII wieku sekty, która z czasem przekształciła się w odrębną religię znaną dziś jako jezydyzm. Za jej założyciela uznaje się przybyłego z Damaszku mistyka szecha Adiego. Powstała ona najprawdopodobniej w ramach islamskich nurtów mistycznych, ale z czasem zaczęły w niej dominować wątki przedislamskie, związane z kultem ognia i postacią Tawûsî Meleka (Anioła Pawia). Z czasem Jezydzi zupełnie wyodrębnili się z islamu. W przeciwieństwie do chrześcijan uznawani byli jednak przez muzułmanów za heretyków, określano ich nawet mianem „czcicieli szatana”, co stało się przyczyną licznych prześladowań. Posądzenie o kult diabła związane jest z faktem, że Tawûsî Melek to „zbuntowany Anioł”, który odmówił złożenia pokłonu człowiekowi. W przeciwieństwie do chrześcijan i muzułmanów, Jezydzi interpretują ten czyn odmiennie. Ich zdaniem był on dowodem wierności anioła wobec Boga, a nie zaś braku pokory. Dlatego Bóg mu wybaczył i to jemu powierzył władzę nad światem. Prześladujący Jezydów muzułmanie nigdy nie wdawali się w takie niuanse teologiczne. Do dziś między przedstawicielami obu wyznań panuje co najmniej nieufność, a często i wrogość. W 2014 roku Jezydzi padli ofiarami ludobójstw dokonywanych przez bojowników Państwa Islamskiego w Iraku i Syrii.
Na jezydyzm nie można się nawrócić, do wyznawców tej religii należą tylko ludzie, którzy urodzili się w tej społeczności. Część z nich uznaje się dziś za Kurdów, inni uważają się po prostu za „Jezydów” – grupę etniczno-religijną niemającą z muzułmańskimi Kurdami nic wspólnego. W ostatnich latach pewną popularność zyskała także idea odrębnego jezydzkiego narodu1. Jezydzi zamieszkują dziś Syrię, Irak, Kaukaz i Rosję, i wiele krajów Europy Zachodniej (zwłaszcza Niemcy), do której uciekali przed prześladowaniami.
Oprócz islamu i jezydyzmu, Kurdowie wyznają też alewizm (Turcja), są i tacy, którzy przynależą do grupy zwanej Ludem Prawdy (Ahl-e Haqq lub Kakai) i zamieszkują Kurdystan irański i iracki). Jezydyzm, Ahl-e Haqq i alewizm mają kilka podobieństw i być może wszystkie trzy religie zrodziły się z rozpowszechnionych w minionych wiekach na terytorium Kurdystanu synkretycznych prądów mistycznych reprezentowanych przez różne bractwa, tzw. tarikaty. Do wyznawców alewizmu i Ahl-e Haqq mogą należeć nie tylko Kurdowie, ale i przedstawiciele innych narodowości. Trzeba mieć również świadomość, że kontakt z nowoczesnością w zachodnim kształcie powoduje dużo zmian zarówno w podejściu do roli religii w życiu każdego człowieka, jak i do wielu religijnych praktyk i rytuałów.
Do mniejszości religijnych bez wątpienia zaliczyć należy także chrześcijan przynależących do bardzo wielu różnych kościołów i reprezentujących rozmaite grupy etniczne, jak ludność chaldeoasyryjska (tj. posługująca się językiem neoaramejskim) i ormiańska. Ludność asyryjska/aramejska (zwana Asyryjczykami, Aramejczykami, Chaldejczykami lub Chaldo-Asyryjczykami) przynależy do Asyryjskiego Kościoła Wschodu, Syryjskiego Kościoła Ortodoksyjnego, Chaldejskiego Kościoła Katolickiego oraz Syryjskiego Kościoła Katolickiego. Ormianie reprezentować mogą Apostolski Kościół Ormiański, Ormiański Kościół Katolicki, jak i Ormiański Kościół Ewangeliczny. Kościoły, a raczej ich poukrywane w górach ruiny, są tłem w kilku opowiadaniach Mehmeta Dicle (Gorączka, Maria). Najczęściej przypominają o tragicznych wydarzeniach z przeszłości i utraconym w ich wyniku bogactwie kulturowym.
1.4. Kurdystan turecki
Liczba Kurdów w Turcji wynosi około 25 milionów. Powstała w 1923 roku na ruinach Imperium Osmańskiego Republika Turcji jest państwem unitarnym, opartym na ideologii tureckiego nacjonalizmu, w którym w ostatnich latach coraz większą rolę zaczął odgrywać islam. Oficjalnie Kurdowie nie posiadają w niej żadnego prawnego ani politycznego statusu. Konstytucja Republiki Turcji wspomina tylko o Turkach i o mniejszościach religijnych, a Kurdów za taką nie uznaje. Aż do roku 1991 język kurdyjski był w Turcji uznany za język „nieistniejący”. Zakazanym było też posługiwanie się „językiem nietureckim”. Za publikowanie po kurdyjsku jakichkolwiek utworów, a nawet za prywatne użycie języka na ulicy, można było pójść do więzienia.
Dlatego fundamentalnym postulatem Kurdów w Turcji jest, od wielu już lat, prawne uznanie ich społeczności jako istniejącego podmiotu politycznego wraz z przysługującymi mu prawami, takimi jak choćby edukacja w języku ojczystym w szkołach publicznych. W chwili obecnej język kurdyjski może być nauczany w szkołach podstawowych od piątej klasy jedynie jako tzw. lekcja do wyboru, jeśli zgłosi się odpowiednia liczba chętnych. W praktyce jednak w ostatnich latach dyrektorzy szkół często tego zapisu nie respektują.
Na arenie międzynarodowej najbardziej znana jest działalność kurdyjskiej lewicowej partyzantki zwanej Partią Pracujących Kurdystanu lub po prostu PKK (skrót od nazwy kurdyjskiej: Partiya Karkerên Kurdistan). Organizacja powstała w 1978 roku, pod koniec bardzo burzliwego w Turcji dziesięciolecia, które ostatecznie zakończyło się przewrotem wojskowym w 1980 roku. Wprowadzone po przewrocie rządy wojskowych, a także bardzo restrykcyjna konstytucja z 1982 roku i prześladowania kurdyjskich aktywistów, polityków, a także zwykłej ludności, doprowadziły w 1984 roku do wypowiedzenia Turcji przez PKK wojny. Konflikt, trwający z różnymi przerwami aż do dnia dzisiejszego, pochłonął życie ponad czterdziestu pięciu tysięcy ofiar (Gunes 2016, 88), w tym cywilów, partyzantów i żołnierzy.
Mimo że pierwsze kurdyjskie organizacje polityczne zaczęły powstawać w drugiej połowie lat 60., to partią, która na trwałe wpisała się w krajobraz polityczny Turcji lat 90., była Ludowa Partia Pracy (Halk Emek Partisi). To lewicowe ugrupowanie polityczne ulegało wielokrotnie delegalizacji, by odrodzić się pod nową nazwą. Obecna nazwa partii to Ludowa Partia Demokratyczna (Halkların Demokratik Partisi, HDP), powstała w wyniku sojuszu różnych, nie tylko kurdyjskich, ugrupowań lewicowych.
W wyniku odwilży i reform wprowadzonych w początkach rządów Partii Sprawiedliwości i Rozwoju (AKP), tj. po 2002 roku, życie kulturalne i polityczne Kurdów w Turcji bardzo się zdynamizowało. Władze Turcji podejmowały kilkukrotnie inicjatywę pokojowego rozwiązania kwestii kurdyjskiej. W maju 2013 roku ugrupowanie PKK ogłosiło, że wycofuje swoje siły z terytorium Turcji. Jednak polityka ta załamała się w 2015 roku w wyniku działań prezydenta Turcji Recepa Tayyipa Erdoğana, zmierzających do zmiany konstytucji i wprowadzenia prezydenckiego systemu rządów, co spotkało się z powszechnym sprzeciwem. Sukces prokurdyjskiej partii HDP w wyborach parlamentarnych w czerwcu 2015 roku (po raz pierwszy przekroczyła 10% próg wyborczy, uzyskując 13% głosów), nieumiejętność utworzenia koalicyjnego rządu przez partię AKP i rozpisanie nowych wyborów parlamentarnych doprowadziły do głębokiego kryzysu i zachwiania stabilizacji kraju. Doszło w nim do dwóch poważnych zamachów terrorystycznych wymierzonych w Kurdów, w Suruç (lipiec 2015) i Ankarze (październik 2015), a co za tym idzie, do zerwania przez PKK ogłoszonego w 2013 roku zawieszenia broni. Po nieudanym puczu w lipcu 2016 aż do chwili obecnej prezydent Erdoğan wykorzystywał rozmaite okazje, aby stłumić niezależne media i opozycję polityczną. Spora część kurdyjskich polityków wybranych w wyborach regionalnych w 2019 roku, jak również byli przywódcy partii HDP Selahattin Demirtaş i Figen Yüksekdağ, znajdują się w więzieniu. Oprócz działań wymierzonych w opozycję kurdyjską w Turcji, ostatnie lata przyniosły też tureckie akcje militarne przeciwko kurdyjskim kantonom w północnej Syrii, czyli tzw. Rożawie. Regiony te, realizujące politykę bardzo zbliżoną do haseł partii HDP, oraz rządząca nimi Partia Unii Demokratycznej (Partiya Yekitiya Demokratik) oskarżane są przez Turcję o ścisłe powiązania z PKK.
1.5. Kurdyjska kultura
Szczególną rolę w społeczeństwie kurdyjskim odgrywała przez wieki tradycja ustna, gdyż większość Kurdów była aż do drugiej połowy XX wieku niepiśmienna. Pieśni, baśnie, rozbudowane destany i wiele innych form i gatunków towarzyszyły Kurdom od kołyski aż po grób. Utwory te były wykonywane przez tzw. dengbeżów, czyli opowiadaczy lub pieśniarzy. Słowo pochodzi od kurdyjskiego słowa deng,oznaczającego „głos”, i tematu teraźniejszego czasownika gotin, oznaczającego „mówić” – bêj. Istniały również inne, bardziej wyspecyfikowane nazwy jak stranbêj – wykonawca pieśni czy çirokbêj – wykonawca baśni.
Drugim filarem tradycyjnej kultury kurdyjskiej była literatura klasyczna i piśmiennictwo, rozwijające się w obrębie różnych dialektów mniej więcej od XIV–XV wieku. Aż do XX wieku używano w tym celu alfabetu arabskiego. Piśmiennictwo wiązało się też ściśle z działalnością szkół muzułmańskich – tzw. medres. Najbardziej znanym poetą klasycznym piszącym w dialekcie kurmandżi jest bez wątpienia Ehmedê Xanî (1652–1707), autor pierwszego słownika kurdyjskiego zatytułowanego Świeże owoce małych (Nûbihara Biçûkan), adresowanego do dzieci, oraz powstałego w 1695 roku poematu Mem iZin (Mem û Zîn), który jest dziś jedną z ikon kurdyjskiej kultury2.
Opierając się na doświadczeniach tradycji ustnej, literatury klasycznej, a także wzorcach czerpanych z literatury sąsiadów, w XX wieku zaczęła się rozwijać kurdyjska literatura współczesna. Jednak wielu kurdyjskich pisarzy, takich jak Yaşar Kemal (Turcja), Salim Barakat (Syria) czy Mensur Yakutî (Iran), rozpoczęło swoją pisarską karierę w oficjalnym języku, zwłaszcza że jak wskazano wyżej, możliwość publikowania w języku kurdyjskim bywała często drastycznie ograniczona.
Historycznie pierwsze kurdyjskie opowiadanie ukazało się na łamach czasopisma Kurdyjski dzień (Rojî Kurd) w 1913 roku w Stambule. Zaś za pierwszą opublikowaną powieść uznaje się utwór Kurdyjski pasterz (Şivanê Kurd) opublikowany w Armeńskiej SSR w 1927 roku.
Ze względu na sytuację polityczną twórczość prozatorska Kurdów z Turcji zaczęła rozwijać się w latach 80. na emigracji. Jednym z najbardziej znanych pisarzy pochodzących z Turcji był Mehmed Uzun (1953–2007), którego pierwsza powieść Ty (Tu) ukazała się w 1985 roku w Szwecji. Oprócz niego warto wymienić także zamordowanego w Turcji Musę Antera (1920–1992), mieszkających do dziś w Szwecji Hesenê Metê (1957) i Firata Cewerî (1969), a także Mahmuda Baksî (1944–2000) czy Zeynela Abidîna Hana (1961–2020). Wszyscy ci autorzy tworzą lub tworzyli w języku kurdyjskim, w dialekcie kurmandżi. Literatura w tym dialekcie powstaje także w Syrii, Iraku i Iranie. Warto wspomnieć tu zwłaszcza o dwóch znanych pisarzach z Kurdystanu syryjskiego, takich jak Jan Dost (1965) czy Helîm Yusîv (1967). Pierwsza powieść w dialekcie zazaki, Lament kukułki (Kilama Pepûgî) autorstwa Deniza Gündüza, została opublikowana w 2000 roku, zaś za pierwszą powieść w dialekcie sorani uznaje się Peszmergów Rehima Qazi (Pêşmerga, 1962). Najbardziej znanym kurdyjskim pisarzem piszącym w dialekcie sorani jest dziś Bextiyar Elî (1966), którego kilka powieści przetłumaczono na język niemiecki i angielski3. Warto dodać również, że obok kurdyjskich pisarzy pojawiają się też nieliczne pisarki, które często łączą twórczość poetycką z prozatorską, jak chociażby piszące w dialekcie sorani Mahabad Qaradaghi czy Rewas Ahmad.
2. Mehmet Dicle i poszukiwanie społecznej podświadomości
Mehmet Dicle reprezentuje młode pokolenie kurdyjskich pisarzy w Turcji, do którego należą jeszcze między innymi twórcy tacy jak Mihemed Şarman, Yaqob Tîlermenî czy Ciwanmerd Kulek. W przeciwieństwie do starszego pokolenia autorów, którzy ze względu na trudną sytuację polityczną rozwijali swą twórczość głównie na emigracji, Dicle pozostał w Turcji, czerpiąc inspiracje zarówno od swych poprzedników, jak i z na nowo odczytywanej kurdyjskiej tradycji ustnej. W przypadku jego twórczości istotną rolę odgrywają także inspiracje literaturą światową dostępną zazwyczaj w tureckich tłumaczeniach, ale również w coraz częściej wykonywanych tłumaczeniach na język kurdyjski. Od 2013 roku, w okresie tzw. procesu pokojowego, w Turcji wychodziło także sporo kurdyjskojęzycznych czasopism literackich. Niektóre z nich, jak np. Literatura ikrytyka (Wêje û Rexne) czy Zarema, miały za zadanie zapoznać czytelników nie tyle z twórczością, ale i z krytyką literacką. Rezultatem było dość ożywione życie kulturalne, skupiające się bynajmniej nie tylko w Stambule, ale także w miastach Kurdystanu, takich jak Diyarbekir, Mêrdîn, Wan4 czy Batman.
Mehmet Dicle urodził się w 1977 roku we wsi Çolaxa nieopodal Bismilu5. Dorastał w miasteczku Hezro, znajdującym się w odległości siedemdziesięciu kilometrów na północny wschód od Diyarbekir. W roku 1990 przeprowadził się do Stambułu, gdzie podjął studia na kierunku geografia na Uniwersytecie Stambulskim. Po ich zakończeniu rozpoczął pracę jako nauczyciel, początkowo w Farqînie6, potem w Stambule, a następnie na jednej z wysp na Morzu Marmara, gdzie mieszka obecnie wraz z żoną i dwoma córkami. W ostatnich latach pobyt na zachodzie Turcji stał się jednak dla pisarza rodzajem kulturowego zesłania, dlatego w najbliższym czasie planuje powrót do Kurdystanu.
Zainteresowanie literaturą było w jego przypadku motywowane wieloma czynnikami, o których Dicle sam od czasu do czasu wspomina. Podczas studiów w Stambule wraz z przyjaciółmi utworzył niewielki klub literacki, w którym dyskutowano nad wybranymi dziełami literatury światowej, a także podejmowano pierwsze samodzielne próby tworzenia własnych utworów. Dicle rozpoczął również współpracę z kurdyjskimi czasopismami (np. Jiyana Rewşen û Rewşennameye/Życie intelektualne), wydawnictwami (Aram) i instytucjami (Enstitûya Kurdî ya Stenbolê/Instytut Kurdyjski w Stambule) (Dicle, 2015a). Jednak najważniejszym źródłem inspiracji są dla pisarza historie z dzieciństwa, które spędził w Hezro, opowieści snute przez jego babcię, mamę, ojca czy też dengbeżów (Dicle, 2014, 2015a, 2015b). Istotnym elementem wspomnień, do których jednak pisarz ma dziś bardzo ambiwalentny stosunek, była edukacja w meczecie pod okiem ojca-mułły, a także w gronie uczniów duchownego i poety Seydy Heciego. Działalność kurdyjskich medres – tj. szkół religijnych była do czasu wprowadzenia zakazu ich funkcjonowania w pierwszych latach republiki kuźnią nie tylko kurdyjskiej religijności, ale także języka, który obok arabskiego funkcjonował tam jako narzędzie edukacji. Nawet po ich oficjalnej likwidacji medresy przetrwały często w postaci grona wiernych skupionych wokół osoby duchowego mistrza. Edukacja religijna pozwoliła więc Diclemu na zapoznanie się klasycznymi kurdyjskimi tekstami, takimi jak choćby Nûbihara Biçûkan, Eqideya Îmanê Ehmedê Xanî czy Mewlûd Meli Beteyî (2015a). W jednym z wywiadów jako bezpośredni motyw podjęcia pierwszych prób poetyckich pisarz z właściwą sobie prostotą i poczuciem humoru wskazuje także na chęć zwrócenia na siebie uwagi dziewczyny, która mu się podobała: „Przypadło jej do gustu to, co pisałem, potem się pobraliśmy, a pisanie pozostało mi jako zajęcie” (2015a).
Pierwszy zbiór opowiadań Diclego zatytułowany Asûs został opublikowany przez dość mało znane kurdyjskie wydawnictwo Tevn w 2005 roku. Książka została następnie wznowiona w 2013 roku przez Avestę (jedno z czołowych kurdyjskich wydawnictw funkcjonujących na tureckim rynku). Kolejnym zbiorem opowiadań było Nara (Avesta 2010) i następnie Gorączka (Ta, Avesta 2013). Mimo niewielkich rozmiarów, tytuły te pozwoliły Diclemu stać się jedną z ważnych figur młodego pokolenia pisarzy w północnym Kurdystanie. Gdy w lipcu 2015 roku przeprowadzałam w Batmanie wywiad z grupą pełnych zapału literatów skupionych wokół czasopisma Trucizna (Jehr), reprezentującego autorów urodzonych w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych, powiedziano mi, że opowiadania Mehmeta Dicle są dla nich jednym z najciekawszych i najważniejszych doświadczeń literackich.
Sukces Diclego przywodzi też na myśl dylematy podnoszone przez innego kurdyjskiego pisarza – Hesenê Metê w opowieści Ból (Ês, 1998). Bohater Metê, Darînê Daryo, jest „bohaterem opowieści, której nigdy nie udało mu się samemu napisać” (2000, 11). Historia została więc opowiedziana przez tajemniczego narratora, który decyduje się wybawić swego bohatera z opresji i napisać książkę zamiast niego. Daryo poddany jest naciskom rodziny, która domaga się, by stworzył opasłe tomy w celu udowodnienia całemu światu, że Kurdowie potrafią tworzyć literaturę. Działanie to ma w ich mniemaniu uratować honor klanu, a nawet całego narodu. Mimo to bohaterowi nie udaje się napisać nawet jednego zdania. Uciekając się do ironii, Metê dał wyraz swojemu dystansowi wobec rozmaitych popularnych wśród kurdyjskiej inteligencji idei utożsamiających istnienie literatury z istnieniem narodu lub też skupiających się na ilości i obszerności, a nie na jakości produkowanych utworów. Według Metê tworzenie literatury powinno wynikać przede wszystkim z głębokiej etycznej i estetycznej potrzeby opowiedzenia historii w najlepszy możliwy sposób (Bocheńska, 2011, 327–337, 2014a, 49–50). Tym samym krótsza forma literacka, taka jak opowiadanie, nie musi być wcale uznana za wprawianie się w pisaniu powieści. Od czasu jednak gdy powstanie powieści, inspirowane pojęciem wspólnoty wyobrażonej Benedicta Andersona, zostało skojarzone z procesem budowania narodu kurdyjskiego przez Hashema Ahmadzadeha w jego pracy Nation and Novel (2003), powieść zyskała na gruncie kurdyjskim bardzo duże znaczenie. Pozytywny odbiór opowiadań Mehmeta Dicle przez młode pokolenie dowodzi jednak, że bunt i nieudacznictwo Darînê Daryo prowadzić mogły w końcu do sukcesu, jakim jest bez wątpienia rozwój estetyczny kurdyjskiej literatury, która coraz więcej uwagi poświęca nie tylko temu „co”, ale „jak” chce opowiedzieć.
Jednak dla Mehmeta Dicle opowiadanie nie jest też na pewno jedynym gatunkiem literackim, w jakim pragnie spróbować swoich sił, gdyż przez kilka ostatnich lat pracuje nad swoją pierwszą powieścią. Jak sam wielokrotnie podkreśla, opowiadanie historii jest dla niego przede wszystkim sposobem ocalania ich od zapomnienia. Pisarz zauważa, że w przypadku Kurdów ustne opowieści przez wieki kształtowały zbiorową świadomość, sposób myślenia i odczuwania ludzi. Są więc bardzo istotnym elementem ich tożsamości, która nie powinna zostać utracona (2014, 2015a). Narodowa tożsamość Kurdów jest, jego zdaniem, trwale związana z określonymi kulturowymi kodami, społecznymi doświadczeniami i wyobrażeniami tkwiącymi głęboko w podświadomości:
Myślę, że aż do teraz zajmuję się zbiorową podświadomością, która moim zdaniem czyni znas naród. Są to kody kulturowe, na które składają się elementy takie jak: sposób narracji irefleksji, poczucie estetyki, mszczenie się ikochanie, odczuwanie bólu iprzyjemności… Mimo że wiele wydarzeń zostało zapomnianych, to jednak ich ślady przetrwały wnaszej społecznej podświadomości. Postrzegam siebie jako dłużnika, który powinien uczynić ztej podświadomości – lub jak kto woli zduszy – literaturę (2015a) [tłumaczenie JB].
Warto zauważyć, że powyższa definicja narodowej tożsamości oparta na wspólnym języku, kulturze i doświadczeniach ma wiele wspólnego z tzw. kulturowymi definicjami narodu sformułowanymi przez teoretyków takich jak Anthony Smith (1999) czy Antonina Kłoskowska (1996). W rozmowie ze mną w 2017 roku pisarz zaznaczył również, że wszystkie kody kulturowe ulegają w procesie literackim pewnej transformacji, nie są przenoszone bezwiednie i niezmiennie. Wiąże się to z oddziaływaniem całej masy innych czynników, takich jak inspiracje literaturą światową czy zmieniająca się rzeczywistość społeczno-kulturowa samych Kurdów.
Spośród autorów, którzy wywarli na niego największy wpływ, Dicle wymienia przede wszystkim pisarzy latynoamerykańskich i amerykańskich, takich jak Jorge Amado (1912–2001), Gabriel Garcia Márquez (1927–2014), Jorge Luis Borges (1899–1986), Carlos Fuentes Macías (1928–2012), William Faulkner (1897–1962), ale także wybitnego tureckiego autora opowiadań Saita Faika Abasıyanıka (1906–1954). Popularność literatury latynoamerykańskiej w Turcji i wśród Kurdów pisarz wiąże z podobieństwem wielu społecznych i historycznych doświadczeń (2015a).
Jednocześnie autor często podkreśla też rolę rzetelnego warsztatu pisarskiego, na który jego zdaniem składa się nie tylko zwykła umiejętność opowiadania i czerpania z własnego dziedzictwa kulturowego, ale także wiedza, refleksja i istnienie środowiska krytyków, którzy kształtują odbiór literatury. Z tego też powodu dość krytycznie odnosi się do sytuacji współczesnej literatury kurdyjskiej w Turcji, którą według niego cechuje brak zaplecza w postaci szerokiego grona czytelników i krytyków (2015, 2015a).
3. Opowiadania w polskim wydaniu
W skład niniejszego zbioru weszły dwadzieścia dwa wybrane opowiadania z trzech wydanych dotychczas przez pisarza książek. W porozumieniu z autorem, za tytuł całości obraliśmy tytuł ostatniego tomu wydanego w Turcji w 2015 roku – tj. Gorączka (po kurdyjsku Ta). Kolejność zaprezentowanych w książce opowiadań odpowiada tej zawartej w kolejnych tomach. Tak więc opowiadania Róże Salego (Gulên Sala), Hańba mężczyzny (Heyfa mêran), Złote nożyce (Meqesê Zêrîn), Drzewo życzeń (Dara Miradan), Kobieta imężczyzna (Jinek û mêrek), Nadzieja (Hêvî), Sprzedawca obwarzanków (Simîtfiroş) pochodzą z debiutanckiego zbioru Diclego zatytułowanego Asûs wydanego w Turcji dwukrotnie, w 2005 i 2013 roku. W zbiorze tym opowiadania podzielone są na dwie części, które rozpoczynają określone motta: Li navçeyeke dûr jiyan xewneke drêj bû – „W dalekiej krainie życie było długim snem” oraz Em bi bayê reş ketin – „Porwała nas wichura”. Pierwsze nawiązuje do miejsca akcji, którym jest wyimaginowana kraina o nazwie Asûs, będąca takim właśnie oddalonym regionem, w którym realność miesza się z baśnią. Drugi prezentuje opowiadania, których akcja rozgrywa się w wielkim anonimowym mieście. Można je uznać być może za tytuły dwóch odmiennych nieco tematycznie cykli, niemniej drugie zdanie jest też cytatem wyjętym z opowiadania Nadzieja. Oryginalnie w skład Asûsu wchodzą też trzy inne opowiadania, których nie przetłumaczono: Święta ziemia (Axa Pȋroz), Pełnia (Taveheyv) i Kampus (Kampûs).
Ze zbioru Nara, który ukazał się w Turcji w 2010 roku, wybraliśmy pięć kolejnych opowiadań. Są to Nara (Nara), Lato miłości (Havîna Evînê), Ogień Zulejchi (Agirê Zuleyxayê) i Odblask (Beysûs). Poza tym do zbioru Nara wchodzą też trzy inne opowiadania Leylan (Leylan), Żałobne ptaki izegarek (Çivȋkên Şȋn ûSerkȋsof), Świąteczny cukierek (Şekirê eydê), których tutaj brak. Z ostatniego zbioru opowiadań, z którego zaczerpnęliśmy tytuł dla całości – tj. Gorączka (2013), zaprezentowana została zdecydowana większość utworów: Rok bied (Sala Kulê), Srebro izłoto (Zîv û Zêr), Gorączka (Ta), Polowanie (Seyd), Ranna żmija (MarêBirîndar), Lepsi od nas (Ji Me Çêtir), Gniazdo sroki (Hêlîna Qijikê), Dwa źródła (Du Kanî), Deszcz itajemnica (Baran û Nepen), Maria (Maria). Poza tym wyborem w oryginale znajdują się jeszcze opowiadania Roni (Ronî) i Głucha noc wAsûsie (Li Asûsê Şeveke Kerr).
Dokonując wyboru, starałam się przedstawić opowiadania różne tematycznie i stylistycznie, a także te, które mogą zainteresować polskiego czytelnika ze względu na zawarty w nich kontekst historyczny, który mimo że wyrażony aluzyjnie, staje się nieraz ciekawym komentarzem. Dotyczy to zwłaszcza tragicznych wydarzeń 1915 roku – tj. ludobójstwa dokonanego na Ormianach z rozkazu władz tureckich przez turecką armię i tureckie oraz kurdyjskie grupy zbrojne, tzw. çete. Jednak w przypadku wielu opowiadań czas ulega pewnemu przeistoczeniu i wymieszaniu, stając się raczej czymś w rodzaju niesprecyzowanego bezczasu.
4. Asûs Mehmeta Dicle – geografia wyimaginowana i realna7
Proza Mehmeta Dicle reprezentuje twórczość Kurdów z Turcji lub jak chcą dziś sami Kurdowie – z Kurdystanu północnego (Bakuru). Jednak gdyby opowiadania te przeczytali Ormianie, do czego ich również gorąco zachęcam, zakrzyknęliby bez wątpienia, że chodzi przecież o Armenię Zachodnią, ich wielowiekową ojczyznę, którą odebrano im w wyniku strasznych prześladowań końca XIX i początku XX wieku. Mimo że w centrum uwagi Mehmeta Dicle znajdują się Kurdowie, to w istocie bohaterami niniejszego zbioru opowiadań są wszystkie wymienione powyżej grupy narodowe, połączone szalenie trudną historią, która niestety wciąż nie doczekała się rozliczenia i w samej Turcji pozostaje tematem tabu. Być może jest to jeden z powodów, dla których przedstawiona w niniejszej książce kraina często nosi nazwę odmienną, której próżno by szukać na jakichkolwiek mapach, zarówno tych aktualnych geopolitycznie, jak i wyimaginowanych. Nie jest to zatem ani Turcja, ani Kurdystan, ani Armenia – ale nieznany nikomu Asûs, który jednocześnie nie rości sobie pretensji do bycia wyłączną własnością kogokolwiek. Intrygującym jest również fakt, że sam pisarz jest z wykształcenia geografem, geografii naucza też w liceum, a co za tym idzie, do stworzenia nowej literackiej krainy wydaje się szczególnie przygotowany.
Pytanie o to, czym właściwie jest Asûs, należy zresztą do najczęściej zadawanych Mehmetowi Dicle w wywiadach. Sam pisarz tłumaczy znaczenie tego słowa jako „ktoś lub coś twardego, bardzo wytrzymałego, co trudno jest rozłupać lub zmienić, jak orzechy lub mieszkańcy Asûsu”. Słowo nie jest jednak wyrazem popularnym, nie znajduje się w żadnych dostępnych mi słownikach języka kurdyjskiego (dialektu kurmandżi). Dicle identyfikuje jego użycie z regionem, w którym wyrósł, tj. z Hezro, co w przypadku bogactwa kurdyjskiej leksyki i brzmienia słów zmieniających się niemalże jak krajobraz za oknem przemierzającego Kurdystan autobusu nie powinno budzić żadnego zdziwienia. Warto jednak przyjrzeć się znaczeniom innych podobnych wyrazów, które prezentuję poniżej za słownikiem kurdyjsko-tureckim Zany Farqîniego8, gdyż poszerzają one zakres możliwych skojarzeń ze słowem Asûs:
asûd (tur. fail)9 – wykonawca, autor, sprawca,
asûde (tur. asude, huzurlu, sakin) – spokojny, cichy,
asûg (tur. ufuk) – horyzont,
asûk (tur. çarşıdan alınan ihtiyaçlar) – zakupy na bazarze,
asûn (tur. konum) – lokalizacja
(Farqînî 1992, 58).
Polskiemu czytelnikowi słowo to niechybnie skojarzy się z marką komputerów. Mimo przypadkowości (pisarz przyznaje, że nie był świadom istnienia firmy o tej nazwie w momencie nadawania imienia swojej krainie), nie wydaje się to wcale trop niewłaściwy, zwłaszcza jeśli przyjąć, że dawno już nie żyjemy w świecie, w którym o znaczeniu literatury decyduje wyłącznie jej twórca i „to co miał na myśli”. Komputer lub laptop są dziś głównym wynalazkiem techniki służącym pisarzowi, a same opowiadania dostarczają wielu refleksji nie tylko na temat zawartej w nich treści, ale także sposobu narracji ustnej i literackiej. Tak więc kojarzenie słowa asûs z narzędziem pracy twórczej wydaje mi się jak najbardziej ciekawym i przydatnym zbiegiem okoliczności.
Pierwotną ojczyzną Asûsu jest oczywiście Hezro, miasteczko i jego okolice, gdzie pisarz się wychował i z którym łączy go wiele wspomnień. Wątek biograficzny obecny jest zwłaszcza w tych opowiadaniach, których bohaterem jest chłopiec (Róże Salego, Ulica Chrześcijan, Ranna żmija, Gniazdo sroki). Niemniej jednak celem Diclego nie była identyfikacja kreowanej przestrzeni literackiej tylko z jednym konkretnym miejscem, które tym samym stałoby się niejako jednoznacznie zdefiniowanym i koniecznym punktem odniesienia. Chodziło raczej o zatarcie granic i rozciągnięcie specyfiki miejsca na „wszędzie i nigdzie”, tak aby mogło się z nim utożsamić więcej czytelników (2015a).
Choć stworzenie wyimaginowanej krainy nie jest w literaturze zabiegiem nowym i o jej literackich korzeniach w przypadku tej książki będzie tu jeszcze mowa, to jednak tym razem pisarz zdaje się odrobinę igrać z czytelnikiem, gdyż nie zawsze jest w swojej strategii konsekwentny. W niektórych opowiadaniach pojawiają się bowiem całkiem realne nazwy, nawet jeśli wiele z nich nie funkcjonuje dziś na oficjalnej mapie Turcji, a jedynie wśród zamieszkującej te tereny ludności kurdyjskiej. Tę różnicę można przypisać zarówno tureckiej polityce wynaradawiania (na przestrzeni XX wieku wiele miast, wsi i miasteczek zostało przemianowanych przy użyciu wymyślonych naprędce nazw tureckich, które miały zastąpić zarówno te ormiańskie, jak i kurdyjskie), jak też faktowi, że rozmaite grupy etniczne od wieków używały różnych nazw w odniesieniu do poszczególnych miejsc. I tak na przykład, znane z dzisiejszej mapy Turcji miasto Urfa (lub też Şanlıurfa10), w starożytności funkcjonujące jako Edessa lub Kallirhoe, która to nazwa mogła być podstawą używanego w języku arabskim Ruha, znane było także jako neoaramejski Orhai. Ormianie używali i do dziś używają nazwy – Ուռհա, tj. Urrha, a Kurdowie mówią o nim Riha i taką właśnie nazwę spotkamy w zbiorze Gorączka. Jak widać na przykładzie, nie oznacza to jednak, że używana dziś przez Turków nazwa Urfa jest całkowicie wyssana z palca, nawet jeśli w pewien sposób została wszystkim narzucona.
Kolejnym literackim zabiegiem realizowanym za pośrednictwem geograficznego nazewnictwa jest anonimowość. Zdarza się bowiem, że występujące w kilku opowiadaniach duże tureckie metropolie (tj. te zlokalizowane na zachodzie Turcji, które są często celem kurdyjskich migracji) nie są w ogóle nazwane, a ich tożsamości możemy się jedynie domyślać. Nie ma wcale pewności, czy akcja utworów Kobieta imężczyzna, Nadzieja, Sprzedawca obwarzanków rozgrywa się w Stambule, Izmirze, a może jeszcze gdzieś indziej.
Ponadto istotną rolę odgrywa też sam zapis. Funkcjonujące oficjalnie nazwy oddane są w niniejszej książce – zgodnie z oryginałem – w zapisie kurdyjskim, np. Mêrdîn, a nie Mardin. Różnorodność geograficznego nazewnictwa i zapisu starałam się oddać ze szczególną pieczołowitością, wyjaśniając czytelnikowi zawiłości w przypisach. Proces odzyskiwania własnej geografii spod warstwy narzuconych odgórnie nazw tureckich i tureckiego alfabetu11 widoczny jest bowiem w twórczości innych kurdyjskich pisarzy z Turcji, jak np. w opowiadaniach Selahattina Buluta Raj niemych (Bihuşta Lal, 2005)12. W miarę sprzyjających okoliczności cechuje również kurdyjską politykę regionalną w Turcji realizowaną przez prokurdyjską partię HDP, dzięki czemu w wielu miejscach do 2015 roku zaczęto promować nazwy popularne wśród Kurdów (np. mianem Amed określa się dziś często miasto Diyarbekir13). Używanie nazw wymyślonych, kurdyjskich, oficjalnych w kurdyjskim zapisie lub pełna anonimowość miejsc są jednak w przypadku Diclego zabiegami literackimi i tworzą jego niezależną politykę, która nie może być utożsamiona z partyjną ideologią. Pozorny chaos geograficznego nazewnictwa zdaje się być świadomym zabiegiem pisarza, który stara się konstruować i transformować stwarzaną przez siebie rzeczywistość. Czasem nosi ona pozory zwykłej i „realnej”, aby po chwili przekształcić się w krajobraz niemalże baśniowy, jak chociażby ptaki Simurga z elewacji domu Behrama Bega w opowiadaniu Odblask, „które każdej jesieni odlatywały do kraju baśni, by latem powrócić i ponownie stać się kamieniami na fasadzie zamku”.
Służy temu również pewna zauważalna płynność granic, która być może mogłaby zafascynować nawet Zygmunta Baumana i jego definicje „nowoczesności” (Bauman 2001, 2004), na pewno jest z globalną nowoczesnością związana. Jednak owa specyfika wynika u Diclego przede wszystkim z faktu, że płynność stanowi od kilku dziesięcioleci codzienność Kurdów podzielonych granicami czterech bliskowschodnich państw: Turcji, Iranu, Iraku i Syrii, którzy nigdy do końca tego podziału nie zaakceptowali i nie respektowali, przekraczając granice tam i z powrotem jako qatirci (kupcy przewożący towary na mułach) i trudniący się qaçax (przemytem) oraz guerilla lub pêşmerga (partyzanci o różnej proweniencji politycznej). Dlatego też przestrzeń geograficzna, w której żyją bohaterowie opowiadań Diclego, nie zamyka się ani w obszarze Asûsu, ani dzisiejszej Turcji. Często otwiera się na szerszą kurdyjską geografię. Możemy więc usłyszeć o Şingalu leżącym na terytorium dzisiejszego Iraku i do dziś zamieszkałym przez Jezydów (opowiadanie Nara) lub też o Halep (Aleppo) w Syrii (Lato miłości), które zgodnie z popularnym kurdyjskim określeniem leży „pod kreską” (bin xetê), podczas gdy terytorium leżące po tureckiej stronie granicy określane jest jako ser xetê, czyli „nad kreską”. Ta kreska, to oczywiście granica turecko-syryjska, która jednak w opowiadaniach Diclego ulega jakby pewnemu spłaszczeniu, stając się na powrót zwykłą, narysowaną przez kogoś linią, o której można przecież zapomnieć albo ją zlekceważyć.
Jednak jak wspomniano wyżej, rozmyte granice i płynność rzeczywistości przechodzącej z baśniowej w realną i na odwrót wynikają też bez wątpienia z udziału Diclego w globalnej rzeczywistości i jej doświadczania w jak najbardziej „nowoczesny” sposób. Warto zatem przyjrzeć się nieco literackiemu rodowodowi Asûsu, zarówno temu, na który wskazuje sam autor, jak i temu tkwiącemu w kontekście literatury kurdyjskiej.
Mówiąc o inspiracjach literaturą światową, Dicle wskazuje na krainę Macondo Márqueza oraz na Yoknapatawpha i Jefferson Faulknera (2014, 109). Odniesienie to ma istotne znaczenie, ponieważ pozwala nam dostrzec dynamiczne związki literatury kurdyjskiej z literaturą światową, ale także pewną strategię autora związaną z rozszerzaniem się świata kurdyjskiej literatury. Proces ten wiąże się z jednej strony z uniwersalizacją świata przedstawionego, tak by mógł być kojarzony ze wspominanym już wcześniej „wszędzie i nigdzie”. Nie chodzi tu jednak tylko o to, by zatrzeć granice i uniemożliwić kurdyjskiemu czytelnikowi rozpoznanie konkretnego miejsca. Zabieg ten nie jest bowiem adresowany wyłącznie do czytelnika kurdyjskiego. Udział w globalnej sieci literackich powiązań rozszerza też wyobrażoną strefę odbioru dzieła, jego tzw. „implied readers”. Mimo że kurdyjscy badacze literatury podkreślają znaczenie literatury kurdyjskiej na rzecz budowania kurdyjskiej idei narodowej (Ahmadzadeh 2003, Bocheńska 2011, Galip 2015), to sami pisarze nie wydają się wcale rozentuzjazmowani faktem odczytywania ich dzieł jedynie w tym właśnie kontekście. Wręcz przeciwnie, jak widać w przypadku Mehmeta Dicle, zdarza się, że kontekst ów świadomie zacierają. Z drugiej strony, w kręgu wyobrażonych czytelników ich utworów znajdują się dziś bez wątpienia niekurdyjscy odbiorcy, nawet jeśli sami pisarze doskonale zdają sobie sprawę, że odbiór ich literatury poza granicami ojczystego języka jest bardzo ograniczony. Fakt bycia tłumaczonym na inne języki ma więc dziś dla nich ogromne znaczenie, gdyż pomagając w dotarciu do innego czytelnika, jednocześnie wpisuje ich twórczość w nurt literatury światowej, a tym samym ułatwia stanie się częścią większej całości.
Aby lepiej zrozumieć rodzimy literacki rodowód Asûsu, warto zwrócić się najpierw w stronę kurdyjskiej tradycji ustnej i jej specyfiki. Jak podkreślają Hamelink i Bariş (Hamelink i Bariş 2014, Hamelink 2016), w swoich pieśniach kurdyjscy dengbeżowie stworzyli świat opowiadający o doświadczeniach indywidualnych i społecznych (Hamelink i Bariş 2014, 35), gdzie „geograficzna lokalizacja związana z otaczającym ich światem stanowiła centralny punkt odniesienia” [tłumaczenie JB] (2014, 35). Nie był to jednak wielki projekt społeczno-polityczny o współczesnej nazwie „Kurdystan”, jak chciałoby to dziś widzieć wielu kurdyjskich działaczy i intelektualistów, ale umiejscowienie o charakterze znacznie bardziej lokalnym, które wraz ze swą specyfiką klimatyczno-geograficzno-kulturową rezonowało w odbiorze słuchaczy (Hamelink 2016, 114). Hamelink i Bariş zasugerowali również, że ów widoczny brak w pieśniach przywiązania do jakichkolwiek struktur państwowych i niepowodzenie kurdyjskiej idei narodowej w okresie tworzenia się na Bliskim Wschodzie nowych państw w pierwszych dziesięcioleciach XX wieku nie był wynikiem „nieudacznictwa” i „prymitywizmu” kurdyjskich plemion i ich przywódców, ale raczej dość świadomym społecznym wyborem, którego celem mogło być uniknięcie państwa jako takiego (Hamelink i Bariş 2014, 36)14. Mimo że wielu Kurdów lubi dziś przedstawiać swoją historię jako pasmo nieszczęść od czasów bitwy pod Çaldiranem (1514), która utrwaliła podział wpływów między Imperium Osmańskim i Safawidzkim, a dla innych będzie to nawet okres najazdu arabskiego w VII wieku, to jak podkreśla McDowall, jeszcze w XIX wieku życie na pograniczu imperiów, gdzie nie sięgały tak sprawnie macki wielkich centrów jak chociażby Stambułu, oferowało swoim mieszkańcom całkiem sporo korzyści (2007). Zwraca uwagę również fakt, że idea rezygnacji z własnej państwowości na rzecz innego porządku społeczno-politycznego opartego na tworzeniu oddolnie współpracujących ze sobą wielokulturowych kantonów obecna jest dziś w projekcie politycznym północno-wschodniej Syrii, czyli tzw. Rożawy. Wiązana zwykle z ideami Abdullaha Öcalana i Murraya Bookchina (Schmidinger 2018, Błaszczyk 2019) może zostać zinterpretowana również w kontekście kurdyjskiej kultury.
Podobny dystans do struktur państwowych odnajdziemy także w niniejszym zbiorze opowiadań. Asûs nie jest więc prototypem wielkiego Kurdystanu, a jego bohaterowie nie zajmują się od rana do wieczora budowaniem niepodległego państwa ani umieraniem za nie. Wręcz przeciwnie, często dość skwapliwie współpracują z funkcjonariuszami czegoś, co w tych opowiadaniach zwane jest enigmatycznie „państwem”. „Państwo” to jest trochę jak baśniowa kraina Muhurzemîn, która leży za siedmioma morzami i za siedmioma górami, i której nikt nigdy nie widział. Wiedza o „państwie” pochodzi od reprezentujących go przedstawicieli, to jest głównie od urzędników, wojskowych, żandarmów i nauczycieli. Postacie te są nienawidzone lub kochane, ale poza żołnierzem z opowiadania Dwa źródła, który uzyskuje głos, aby opowiedzieć historię swojej śmierci, postrzegane są z dużym dystansem. „Państwo” związane jest nieodłącznie z „miastem”, które staje się bezpośrednio miejscem akcji opowiadań Kobieta imężczyzna, Nadzieja, Sprzedawca obwarzanków. „Miasto” z kolei jest wielkim anonimowym i obcym bytem rysującym się gdzieś na dalekim horyzoncie, który tłamsi przybyłych do niego mieszkańców Asûsu15. W konfrontacji z tym „miastem” Asûs nie ma jasno sprecyzowanych granic. Zdaje się być jednocześnie „miasteczkiem”, „wsią”, „administracyjnym okręgiem” i „dobrze znaną okolicą”. Aby go określić, pisarz często używa słowa navçe, które w bezpośrednim tłumaczeniu oznacza „region”, „okręg administracyjny”. W opowiadaniach Diclego nosi jednak znamiona czegoś znacznie bardziej rozmytego. Asûs od czasu do czasu występuje nawet w sąsiedztwie innych całkiem realnych regionów, z którymi łączy go wiele cech wspólnych, takich jak Serhad (region na północ od jeziora Wan, znany z bardziej surowego górskiego klimatu i ostrych zim).
Unikanie bezpośredniej identyfikacji z kurdyjską ideą narodową i polityczną, przejawiające się w omijaniu epitetów „kurdyjski” czy słów „Kurdowie” i „Kurdystan”, i bezpośrednia kpina z „państwa”, nie oznaczają oczywiście wyparcia się narodowych więzi. Jest to raczej motywowane innym rodzajem „estetycznej” działalności, którą pisarz pragnie uprawiać nie domagając się dziś wsparcia ani uznania od politycznych autorytetów (co zdarza się czynić innym kurdyjskim twórcom). Polityka ta zakorzeniona jest przede wszystkim w dużym szacunku do własnego dziedzictwa kulturowego, które Dicle jednocześnie nieco demitologizuje. Z drugiej strony, jak wspomniano wyżej, pisarz dąży do uniwersalizacji krajobrazu, tak by stał się on bliski nie tylko kurdyjskim czytelnikom (Dicle 2014, 109). Jako rezultat etycznej i estetycznej refleksji ów wyobrażony krajobraz zostaje przedstawiony i skomentowany. Oferuje spojrzenie krytyczne, a nawet pewnego rodzaju pracę przypominania (Ricoeur 1995, 2004), co ma szczególne znaczenie w przypadku pamięci o Ormianach i wydarzeniach 1915 roku. W ten sposób, jak podkreśla pisarz, to co wyobrażone staje się realne, skłonni jesteśmy bowiem zawierzyć opowieści (Dicle 2014, 109). Ma to istotne znaczenie w procesie odzyskiwania pamięci o trudnej przeszłości i budowania tzw. pamięci zbiorowej (Çelik i Öpengin 2016, 12).
Z drugiej strony, uniwersalizacja kurdyjskich doświadczeń ma niezwykle istotną wartość w procesie „humanizowania” Kurdów, tj. jako przeciwdziałanie procesowi tzw. odczłowieczania, który jak sugeruje współczesna psychologia społeczna, jest zjawiskiem dość powszechnym i występującym nie tylko w przypadku konfliktów (Bilewicz 2012). Eksponowanie ludzkich podobieństw i cech wspólnych może przeciwdziałać zarówno podświadomym, jak i celowym formom dehumanizacji występującej między grupami (Leyens 2007). Dlatego, paradoksalnie, unikanie jednoznacznego nacjonalistycznego leksykonu może okazać się przydatne we wspieraniu kurdyjskiej walki o swoje prawa. To właśnie dzięki sferze estetycznej możemy uzyskać lepszy dostęp do kurdyjskich myśli, emocji, relacji z innymi, a tym samym trochę utożsamić się z mieszkańcami Asûsu16.
Tworzenie fikcyjnej krainy nie jest obce innym kurdyjskim pisarzom współczesnym. Warto wspomnieć o „Kraju Gór” i „Wielkim Kraju” z powieści Mehmeda Uzuna Światłość jak miłość, ciemność jak śmierć (Ronî Mîna Evîne, Tarî Mîna Mirinê, 2002), opowiadającej o wojnie partyzanckiej. Metaforyczność i aluzyjność powieści wykracza daleko poza próbę oszukania tureckiej cenzury. Jej celem było raczej stworzenie niejednoznacznego krajobrazu, który mógłby być odniesiony nie tylko do turecko-kurdyjskiej rzeczywistości. W Grzesznychsłowach (Gotinên gunehkar, 2008) Hesenê Metê stykamy się z miasteczkiem o nazwie E, które oczywiście może być skojarzone z miejscem urodzenia pisarza (Erxanî), ale zupełnie nie musi. Jednocześnie, litera „E” wprowadza do utworu kafkowską atmosferę, co ma ciekawy efekt w zetknięciu z odmienną niż europejska przestrzenią. Można też wspomnieć napisaną w języku tureckim powieść Seyita Alpa Światło (Şawk) i jej bohaterów nazywanych w powieści Araratlı (pochodzący z Araratu). Chodzi tu oczywiście o pochodzenie z regionu Agrî (Ağrı w języku tureckim, Masis w języku ormiańskim), znajdującego się w pobliżu góry znanej Europejczykom jako Ararat. Użycie w tureckim tekście nazwy Ararat zamiast tureckiego Ağrı lub kurdyjskiego Agirî zdaje się również być zabiegiem mającym na celu rozszerzenie kręgu możliwych odniesień utworu. Można dopatrywać się tu związku z kontekstem biblijnym i Arką Noego, o której poszukiwaniach przez francuską grupę naukowców w tym rejonie pisał inny turecki pisarz kurdyjskiego pochodzenia Yaşar Kemal (1985). Ararat staje się w powieści symbolem miejsca dającego schronienie, wyidealizowanego domu, bezpiecznej i oswojonej ojczyzny, która przeciwstawiona zostaje migracji i tułaczce kurdyjskiego plemienia w stepach centralnej Anatolii. Wiele łączy Diclego z innym tureckojęzycznym pisarzem kurdyjskim Ruşenem Arslanem, który stworzył cykl opowiadań o bohaterach miasta Muş. W przypadku Arslana zbiór zwany Opowiadania zMuşu (Muş Hikayeleri) ma jednak charakter znacznie bardziej dokumentalny. Omawiając twórczość Arslana w swojej książce o literaturze kurdyjskiej, scharakteryzowałam ją jako afirmację „małej ojczyzny”17. Charakterystykę tę można by być może zastosować do opowiadań Diclego, gdyby nie fakt, że jego obraz „małej ojczyzny” jest znacznie mniej wyidealizowany i bardziej mroczny, nawet jeśli często prowadzi nas przez krajobrazy mieniące się kolorami i połyskujące światłem. Na zakończenie tych refleksji warto dodać, że fikcyjna kraina pojawia się także w powieściach znanego pisarza soranijęzycznego Baxtiyara Elego, którego twórczość zaliczana bywa do nurtu kurdyjskiego realizmu magicznego (Ahmadzadeh, 2011).
1 Stąd też wynika używany w książce zapis „Jezydzi”, a nie „jezydzi”, na który powołują się wydawnictwa dotyczące poprawności językowej.
2 Więcej na temat Ehmedê Xanî, Mem û Zîn patrz np. Joanna Bocheńska. 2016. Ehmede Khani’s Hymn to Forgiveness: Salvation of Satan in the Kurdish Classical Poem Mem and Zin. Frittilaria Kurdica: Bulletin of Kurdish Studies 13–14: 35–68 czy Michiel Leezenberg. 2019. Language, Kingship, and Nation: The Ambiguous Politics of Ehmedê Xanî’s Mem ûZîn, Kurdish Studies, 7(1), 31–50.
3 Patrz: Bakhtiyar Ali, IStared At the Night of the City, tłumaczenie Kareem Abdulrahman, Garnet Publishing, 2016.
4 Oficjalne tureckie nazwy to: Diyarbakır, Mardin, Van.
5 Miejscowość na wschód od Diyarbekir, leżąca po drodze do Batmanu.
6 Oficjalnie używaną nazwą miasta jest Silvan. Miasteczko leży 74 km na wschód od Diyarbekir.
7 Rozdziały 4–7 niniejszego wstępu są częścią projektu badawczego Obywatele świata: Współczesna literatura kurdyjska iproces kształtowania dziedzictwa kulturowego jako sposoby transformacji irewitalizacji kurdyjskiego języka itradycji ustnej finansowanego przez Narodowe Centrum Nauki na mocy decyzji 2019/33/B/HS2/01476 w ramach programu Opus 17.
8 Zana Farqînî, Ferhenga kurdî-tirkî, Enstîtûya Kurdî a Stenbolê 1992. Warto w tym miejscu zaznaczyć, że słowników języka kurdyjskiego jest wciąż dosyć niewiele. Mimo wielu braków, najbardziej bogatymi w słownictwo wydają się te tworzone przez samych Kurdów na języki państwowe krajów, w których zamieszkują. Spośród dostępnych mi słowników języka kurdyjskiego dialektu kurmandżi, ten okazał się zdecydowanie najbardziej przydatny, jeśli chodzi o tłumaczenie opowiadań Mehmeta Dicle. Mimo że nie znalazłam tu na pewno wielu słów, to jednak było ich wystarczająco, by wspomóc pracę tłumacza. Pewne znaczenie może mieć fakt, że sam Zana Farqînî pochodzi z Farqînu (Silvanu), a więc miasteczka leżącego niedaleko Hezro, co ma bez wątpienia wpływ na zasób prezentowanej w słowniku leksyki. Na uwagę zasługuje też najnowszy słownik Michaela Chyeta (2020) Ferhenga Birûskî Kurmanji – English Dictionary wydany przez Transnational Press London.
9 W nawiasach podane jest oryginalne tureckie tłumaczenie słów pochodzące ze słownika Farqînîego.
10 Dosłownie „okryta sławą Urfa” – określenie to zostało nadane miastu uchwałą tureckiego parlamentu w 1984 roku za zasługi podczas tzw. kurtuluş savaşı, tj. tureckiej wojny wyzwoleńczej (1919–1922).
11 Warto przypomnieć w tym miejscu, że za używanie liter kurdyjskiego alfabetu, takich jak w, x, q, przez lata groziły w Turcji wysokie kary.
12 Polski czytelnik ma okazję zapoznać się z tłumaczeniem opowiadania Droga z tego zbioru w wydaniu elektronicznym czasopisma Fritillaria Kurdica. Bulletin of Kurdish Studies no. 2, na stronie internetowej: http://www.kurdishstudies.pl/files/Fritillaria_Kurdica_2013_02.pdf.
13 Bardzo dyskusyjną pozostaje kwestia, czy nazwa Amed była rzeczywiście bardziej popularna wśród Kurdów, czy też jest elementem współczesnej kurdyjskiej propagandy, której celem jest stworzenie radykalnej odrębności kulturowej w stosunku do Turków.
14 Pojęcie „świadomego wyboru” może warto by w tym kontekście zastąpić zaprezentowanym przez Diclego rozumieniem „podświadomości”, na którą składają się wyznawane wartości lub kody kulturowe, narracje i wyobrażenia mające przecież wpływ na wolę jednostki, nie zawsze w sposób w pełni „uświadamiany”. Fakt nieistnienia w pieśniach idei większego państwowego bytu, prezentowana w nich często niechęć do osmańskich funkcjonariuszy, wyobrażona płynność i swoboda pogranicza, wszystko to mogło być postrzegane jako „swojskie”, „znajome” i „oswojone” w stosunku do obco brzmiącej i nieraz przeintelektualizowanej idei narodowej reprezentowanej na przykład przez rodzinę Bedirxanów, zaangażowaną w walkę o niepodległy Kurdystan.
15 Na temat postrzegania „miasta” w kontraście do „kurdyjskiej prowincji” w odniesieniu do Stambułu i zamieszkujących go kurdyjskich imigrantów patrz szerzej: Karol Kaczorowski, Social Construction of Ethnic Identity Among Young Kurdish Migrants in Istanbul, nieopublikowana rozprawa doktorska, Instytut Socjologii Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2017.
16 Szerzej na temat procesu tzw. humanizacji Kurdów patrz: J. Bocheńska. 2018. Humanising the Actors and Working Through the Conflict: The Role of Kurdish Literary Narratives and Culture in the Reconciliation Process in Turkey, International Journal of Conflict and Violence, 12 (2018a), 1–16 lub J. Bocheńska. 2019. The Power of Humanisation. The Role of Literary Studies and of Kurdish Literature, Studia Litteraria Universitatis Iagellonicae Cracoviensis, 14, 39–52.
17 Szerzej o twórczości Kemala, Arslana, Alpa, Uzuna i Metê patrz rozdział: „Powrót – czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości” w J. Bocheńska, Między ciemnością iświatłem. Okurdyjskiej tożsamości iliteraturze, Księgarnia Akademicka 2011, ss. 233–337.
