Lekcje ciemności ebook

Książka, którą nabyłeś, jest dziełem twórcy i wydawcy. Prosimy, abyś przestrzegał praw, jakie im przysługują. Jej zawartość możesz udostępnić nieodpłatnie osobom bliskim lub osobiście znanym. Ale nie publikuj jej w internecie. Jeśli cytujesz jej fragmenty, nie zmieniaj ich treści i koniecznie zaznacz, czyje to dzieło. A kopiując ją, rób to jedynie na użytek osobisty.

Projekt okładki Agnieszka Pasierska

Projekt typograficzny i redakcja techniczna Robert Oleś

Fotografia na okładce © Dariusz Czaja

Fotografia na s. 261 © Marta Miskowiec

Copyright © by Dariusz Czaja, 2023

Redakcja Magdalena Błędowska

Korekta Anna Zygmanowska / d2d.pl, Karolina Górniak-Prasnal / d2d.pl

Skład Robert Oleś

Konwersja i produkcja e-booka: d2d.pl

ISBN 978-83-8191-752-0

Nota od autora

Pierwsze wydanie Lekcji ciemności ukazało się w Wydawnictwie Czarne ponad dekadę temu, w roku 2009. Obecne zostało poszerzone jeszcze o trzy nowe teksty: Kadisz mimo wszystko – analizę filmu Syn Szawła, Ciemny wiatr – krótki komentarz do prozy Schulza i Malapartego, oraz Po lekcjach – wielogłosowy zapis rozmowy o książce. Pozostałe teksty opublikowano w niezmienionej formie, z zachowaniem kolejności zawartej w wersji oryginalnej.

Spotykam je teraz, po latach, jako trochę inny człowiek i czytelnik. Pewnie dziś napisałbym je nieco inaczej. Ale nie ingerowałem w żaden sposób w ich zawartość i niczego w nich nie zmieniałem. Przeciwnie: zależało mi, by ich emocjonalny wymiar i mocno naznaczona stemplem subiektywności poetyka pozostały nienaruszone. Stanowią one przecież – z wszystkimi zaletami i wadami – żywe i wiarygodne świadectwo tamtego czasu i tamtej lektury. Jeśli zaś chodzi o zasadnicze tezy książki, to – zgodnie zresztą z przewidywaniami – stwierdzam, bez żadnej satysfakcji, że nie zestarzała się w ogóle. Że, niestety, dalej jest boleśnie aktualna. W kwestii fundamentalnego rozpoznania antropologicznego, które ujawnia, widać wyraźnie, że niewiele albo zgoła nic się nie zmieniło. Ci, którzy zarzucali jej nadmiar ciemnych barw, mają się nad czym zadumać.

Obecne wydanie Lekcji ciemności wychodzi w czasie naznaczonym wojną w niedalekiej Ukrainie. Bucza, Mariupol, Chersoń i inne miejscowości dotknięte rosyjską agresją dołączają do obecnych w pierwszej edycji toponimów śmierci, ludobójstwa i zdziczenia. Wygląda na to, że ciemność to w dalszym ciągu nie jest najgorsza metafora na opisanie rzeczywistości, w której żyjemy.

Mroki, ciemności

Dariusza Czaję znałem dotychczas jako antropologa kultury, piszącego o niej ze swadą i erudycją, a także jako redaktora ważnego periodyku „Konteksty”. W serii pięknych esejów-reportaży, drukowanych ongiś na łamach „Tygodnika Powszechnego”, Czaja objawił mi się jako wytrawny smakosz Włoch – ich pejzażu i muzyki. Kiedy zaś w 2003 roku opublikowałem przekład książki Ciorana Święci i łzy, Dariusz Czaja odnotował to wydarzenie obszernym tekstem – jednym z najlepszych, jakie kiedykolwiek o rumuńskim myślicielu czytałem. Czarna rozpacz,bo tak brzmi jego tytuł, to esej pisany „samym Cioranem” – namiętnie, ale zarazem klarownie i precyzyjnie, z rzadką empatią wchodzący w samo sedno Cioranowskich desperacji, olśnień i mroków.

Mroki, ciemności… Ich penetrowanie – w różnych sferach, od literatury do polityki, z moralnym jestestwem człowieka po drodze – jest wątkiem głównym niniejszego tomu. Autorowi zdaje się przyświecać – skądinąd bardzo mi bliskie – przeświadczenie, iż właśnie „lekcja ciemności”, wyostrzając nam wzrok, zdolna jest powiedzieć najwięcej o fundamentalnym wymiarze bytu – o złu tkwiącym nieusuwalnie w przyrodzie, historii i w nas samych. Okrucieństwo ludzkiego serca, barbarzyństwo kultur i cywilizacji – jednako: wyrafinowanych i prymitywnych – tragizm historii: jakiej w końcu „lekcji” udzielają mu wszystkie „ciemności”, którymi podszyte są utwory Sebalda, Conrada i Ciorana, masakry bałkańskie ostatnich lat, Apokalipsa Janowa, teologiczne refleksje Jerzego Nowosielskiego?

Znamienne, że tytuł swej książki wziął Dariusz Czaja z muzyki religijnej: lectiones tenebrarum (franc. leçons de ténèbres) to tak zwane ciemne jutrznie w liturgii Wielkiego Tygodnia; poprzedzają one Triduum Paschalne.

Otóż Czaja wie równie dobrze jak bohater prozy Sebalda, że ciemności to przede wszystkim matecznik pajęczyn. Ale wie też, że są takie mroki, które w końcu rozbłyskują światłem. I ostatecznie światła, jak się zdaje, szuka Dariusz Czaja. Albowiem chyba nie bez powodu naszego autora fascynuje „lekcja” Apokalipsy, skoro podług niej „czasy są zawsze ostatnie i zawsze pierwsze, zawsze zawierają w sobie, jako immanentną możliwość, ciemność końca i blask początku”.

Lekcje ciemności. Piękna, spójna książka, teksty o wysokiej temperaturze, dramatyczne, osobiste. Ale zarazem dzieło filozofa, jeśli za jedną z najistotniejszych powinności filozofii uznajemy stawianie ciągle od nowa, z uporem, pytań, bodaj nawet bez dobrych widoków na definitywną odpowiedź.

Ireneusz Kania

Tenebrae. Epigrafy

W dzień Bożego Narodzenia Gwendolyn raz jeszcze z największym wysiłkiem uniosła się na łóżku. Elias podał jej filiżankę osłodzonej herbaty, ale tylko zwilżyła nią wargi. Potem powiedziała, tak cicho, że ledwie można było dosłyszeć: What was it that so darkened our world? A Elias odrzekł: I don’t know, dear, I don’t know.

WINFRIED GEORG SEBALD, Austerlitz, przeł. M. Łukasiewicz

Tenebrae to nie tylko ciemności w ogóle, ale określone ciemności, jakie według Ewangelii zapadły, gdy Jezus na krzyżu wydał ostatnie tchnienie. W obrządku katolickim obchodzi się jutrznię pasyjną, ciemną jutrznię, kultowo powtarzając zaciemnienie się nieba w chwili śmierci Jezusa. […] Ale gdy owo zaćmienie się nieba ewokuje dzisiejszy poeta – czy nie znaczy to jeszcze czegoś więcej? Czy nie każe pomyśleć o cierpieniu i śmierci Żydów w hitlerowskich obozach zagłady? Albo wreszcie o powszechnym ludzkim lęku przed śmiercią? O gniewie Boga, który w żydowskiej historii Starego Testamentu karze wybrany naród? Albo o oddaleniu się Boga, czego zaznajemy w naszej epoce, epoce gaśnięcia wiary chrześcijańskiej. Wszystko to brzmi w tym jednym słowie „tenebrae” i każe nam wytężać słuch.

HANS-GEORG GADAMER, Sens i zasłanianie sensu w poezji Paula Celana, przeł. M. Łukasiewicz

Dlaczego ciemność? Dlaczego zawsze ta sama absolutna ciemność w moich książkach? […] W ciemności wszystko staje się wyraźne.

THOMAS BERNHARD, Trzy dni,przeł. A. Wołkowicz

I. Zaćmienie

Popiół, mgła

Powiecie, że przesadzam…

Imre Kertész, Holocaust jako kultura, przeł. E. Sobolewska

1

W Dzienniku Sándora Máraiego, we fragmencie z lat wojny, znajdujemy taki oto zapis: „Rano w dusznym sirocco jadę do zbombardowanego miasta. […] Po drodze pociąg przejeżdża obok cegielni w Budakalász. Siedem tysięcy Żydów z okolic Budapesztu czeka tu pomiędzy szopami na deportację. Na nasypie stoją żołnierze z bronią maszynową”[1].

Co jeszcze wtedy zobaczył, co powinien był widzieć Márai, obserwując tę scenę? Uwaga innego pisarza węgierskiego, będąca komentarzem do powyższego, podsuwa pewną hipotezę. Kieruje wzrok na szczegół: „Widział dziecko z żółtą gwiazdą pośród szop, w których suszyły się cegły, i wiedział to, czego tamten dzieciak wówczas nie wiedział: że wkrótce wywiozą go do Auschwitz” [2].

Jest rok 1944. Lipcowy poranek. Dziecko ma lat czternaście. Nazywa się Imre Kertész. Pociąg zawiezie go najpierw na stację Auschwitz, później do stacji docelowej: Buchenwald. A cytowany fragment pochodzi z jego, pisanego wiele lat później, dziennika.

2

Dziennik galernika Imre Kertésza to rzecz szczególna. Nawet na tle innych jego książek, już opublikowanych. Przede wszystkim Losu utraconego, którego genezy szukać trzeba w wydarzeniach wspomnianych przed chwilą.

Dziennik obejmuje trzydzieści lat, od roku 1961 do 1991, ale widać od razu, że nie chronologia, jak to jest w klasycznych dziennikach, będzie tu najważniejsza. Zresztą datowanie jest bardzo swobodne, czasem mamy tylko rok, czasem zaznaczony jest miesiąc, z rzadka dzień, czasem jedno i drugie, a najczęściej są to zapiski bez daty. Przedzielone tylko światłem. Konstrukcja całości jest więc wyraźnie literacka, świadczą o tym choćby tytuły kolejnych części, odnoszące się do tytułowej metaforycznej figury galernika.

Jaki to dziennik? Co jest jego cechą szczególną? Wybitny diarysta Gustaw Herling-Grudziński odnotował w swoim Dzienniku pisanym nocą: „Rozmawia się w dzienniku z sobą samym, ze światem, z innymi, z Bogiem (od różnicy w nacisku zależą rozmaite odmiany dzienników)” [3]. Z kim zatem rozmawia w swoich zapisach Kertész? Najpierw ze sobą, to jasne – ale nie ma tu nic z ekshibicjonistycznych popisów, ton subiektywny powściągany jest za każdym razem twardą miarą języka. Ze światem, jak najbardziej – ale nie jest to pokojowa koegzystencja, raczej pojedynek. Z innymi? Bardzo słabo – bohater tych zapisów zdaje się obserwować świat zza szyby, jego punkt obserwacyjny umieszczony jest jakby pod szklanym kloszem. Z Bogiem? Tak! Tu z całą pewnością nie wzywa się imienia Boga nadaremno, choć postać ta osobliwe uzyskuje tu rysy. Ta rozmowa będzie najtrudniejsza.

Jeśli chodzi o skalę rozważań i przenikliwość widzenia, Dziennik galernika można postawić obok najwybitniejszych osiągnięć diarystycznych epoki. Na pewno obok wspomnianego Dziennika pisanego nocą, na pewno obok potężnego – w każdym sensie słowa – Dziennika Máraiego, do którego skądinąd Kertész żywił ogromny szacunek [4].

Przy wszystkich łatwo uchwytnych różnicach zdaje mi się, że niedaleko dziennikowi Kertésza również do opasłych Zeszytów Emila Ciorana i do Księgi niepokoju Fernanda Pessoi. Co prawda obydwaj wspomniani zostają w tekście tylko raz, chodzi jednak nie o cytacje i adresy bibliograficzne, ale o powiązania o głębszej naturze.

Z Cioranem spokrewnia go zasadniczy ton przenikający te zapiski: rozpacz jako forma istnienia (choć inny tu jej kolor), obezwładniające poczucie gęstniejącego absurdu, przekonanie „o niedogodności narodzin”. I samotność. Z Pessoą – podobne widzenie nędzy życia zbiorowego, rozumienie świata jako nietrwałej dekoracji, niechęć do wszelkich form chorego aktywizmu. I samotność. Cała trójka to genetyczni perypatetycy: Cioran, przemierzający po nocach kilometry wzdłuż paryskich bulwarów, Pessoa, błąkający się po zaułkach Lizbony, Kertész, snujący się jak zjawa po mrocznym, nierzeczywistym Budapeszcie… Pokaźna część ich zapisków została wychodzona.

Oczywiście, nie jesteśmy już tak naiwni, by w dziennikach dostrzegać zwierciadlaną prawdę o autorze. To są bez wątpienia kreacje pisarskie. I nieuchronne autokreacje. Diarysta kreuje swój wizerunek i projektuje swojego czytelnika. Ale jeśli tak, to dziennik Kertésza zdaje mi się upozowany w stopniu relatywnie niewielkim. Takim głównie, jaki narzuca mediatyzująca funkcja języka i mocna świadomość konwencji. Choć jest w nim krzyk, zmęczenie i zniechęcenie, daleko mu do, miejscami pretensjonalnych, spazmów Ciorana. Z kolei przy ciężarze pytań, z którymi zmaga się Kertész, część egzystencjalnych dylematów Pessoi może się nam wydać teraz nieznośnie lekka. Ale, pamiętajmy, ten ostatni umarł jeszcze przed potopem.

Dziennika Kertésza, przy wszystkich podobieństwach z innymi diariuszami, nie da się jednak porównać z niczym. Jest bowiem, przy pewnej różnorodności wątków w nim pomieszczonych, dziełem monotematycznym. Ktoś złośliwy powiedziałby może: monomaniackim. Niemal wszystkie słowa, wszystkie zdania poddane są jakiejś retorycznej odmianie prawa grawitacji, ciążą w stronę jednego punktu. Całe pisarstwo Kertésza ma przecież swoje źródło w czarnej dziurze, której na imię Auschwitz. Znakiem rozpoznawczym jego stylu jest sarkazm. To jest ta osobliwa mieszanina złośliwości i czarnego humoru, który mają jedynie ci, co urwali się ze stryczka. Sarkazm Roland Barthes określił kiedyś jako warunek prawdy i trudno o lepszy komentarz do wielu uwag pomieszczonych w dzienniku. A rzeczownik sarx obecny w słowie sarkazm, przypomnijmy jeszcze, to po grecku ciało w jego mięsności, ciało jako mięso, co w kontekście obozowych doświadczeń autora też nie jest okolicznością bez znaczenia.

W Dzienniku galernika mamy ekstrakt tego, co znamy z wcześniejszych opublikowanych u nas jego wypowiedzi: tekstów literackich, esejów, wywiadów. Wiadomo, że z pojedynczymi toksynami organizm potrafi się jakoś uporać. Tu jednak mamy stężenie trucizn na potężną skalę. A ascetyczny, analityczny, rejestracyjny ton dziennika tylko wzmacnia ich działanie. Nie wiem, jak silny trzeba mieć organizm, jak mocno znieczulony, by sobie z tym poradzić. Mój organizm sobie nie radzi.

Dyskomfort jest podwójny, bo nie wiem w ogóle, czy mam prawo pisać o tej książce. Może o świecie wyciągniętych z ognia, wypalonych tylko im podobni powinni pisać. Co wie o poparzeniu ten, kto nie przeszedł przez ogień? Doświadczenie jest nieprzekazywalne. Jeśli jednak coś mnie ośmiela mimo wszystko do złożenia relacji z lektury, to fakt, że nie mam wątpliwości, że cień zbrodni, o której pisze, do której obsesyjnie wraca Kertész, dosięga także i mnie. Czy chcę tego, czy nie.

3

Właśnie: obsesja. To nadzwyczaj stosowne słowo. Kertész jest pisarzem obsesyjnym. Co to bliżej znaczy? W wielu komentarzach, które pojawiły się w różnojęzycznej prasie zaraz po informacji o uzyskaniu przez Kertésza Nagrody Nobla, cytowany był pewien passus, w intencjach recenzentów doskonale streszczający esencję jego pisarstwa. A pochodził właśnie z Dziennika galernika: „Słyszę opinie, że spóźniłem się z »tym tematem«. Że już nie jest aktualny. Że »ten temat« trzeba było podjąć wcześniej i tak dalej. A ja teraz znowu sobie uświadomiłem, że tak naprawdę nie interesuje mnie nic poza mitem Auschwitz. Jeśli myślę nad nową powieścią, znowu myślę tylko o Auschwitz. O czymkolwiek myślę, zawsze myślę o Auschwitz. Jeśli mówię o czymś na pozór całkiem innym, to i tak mówię o Auschwitz. Jestem medium ducha Auschwitz, Auschwitz mówi przeze mnie. W porównaniu z nim wszystko postrzegam jako bzdurę. I z pewnością nie tylko z powodów osobistych. Auschwitz i wszystko, co się z nim łączy (a co się z nim teraz nie łączy?), jest od czasów Krzyża największą traumą człowieka w Europie, chociaż potrzeba dziesięcioleci lub stuleci, żeby ludzie sobie to uświadomili” [DG, 27–28].

Doświadczenie Auschwitz jest dla Kertésza nieusuwalne. Jak obozowy numer. I trudno, żeby było inaczej. Los utracony, rzecz oparta na jego doświadczeniach obozowych, jest również w pewnym sensie powieścią wychowawczą, to surrealistyczny Bildungsroman, w którym obóz koncentracyjny staje się dla młodego bohatera szkołą i internatem. A takich lekcji się nie zapomina. Tak czułej opieki wychowawców również. György Spiró trafnie konstatuje, że Los utracony to coś znacznie więcej niż powieść łagrowa, to cała „filozofia bytu” [5]. Dodałbym od siebie, że również i kurs antropologii in extremis. Tego typu nauki nie ulegają przedawnieniu.

Przytoczony przed momentem akapit zawiera mocne słowa. Sformułowane zostały one z rzadką stanowczością i jednoznacznością; z tego powodu nie znajdowały wielu słuchaczy [6]. Widać jasno, że Kertész nie poprzestaje na małym, tu gra idzie o bardzo wysoką stawkę. Może nawet o całą pulę. O czym mówi ten fragment? Najpierw może o tym, że Auschwitz nie tylko zdarzył się, już był, zaistniał w jakiejś dającej się precyzyjnie datować przeszłości, ale że wciąż jest. Że wciąż tkwi w nas. Że nie da się go odkreślić grubą kreską. Że się nie przedawnił z upływem lat. A fakt, że – biorąc pod uwagę powszechną świadomość – o tym nie wiemy bądź wiedzieć nie chcemy, niczego w tej materii nie zmienia. Więcej nawet: egzorcyzmowanie go z naszej pamięci daje skutki odwrotne od zamierzonych. Ten „temat”, upiera się Kertész, jest aktualny. I będzie aktualny, dokąd nasza kultura będzie trwać. Będzie aktualny, bo po prostu nie da się go przeskoczyć. A nie da się go przeskoczyć, bo mówi nam o nas i o naszym świecie coś całkowicie wyjątkowego, coś, czego nie dowiemy się z innych wydarzeń naszej historii. Pokazuje nam skalę naszych możliwości. Skalę tego, do czego jako ludzie jesteśmy zdolni. Skalę naszej wielkości. I niech to zabrzmi tak właśnie: sarkastycznie.

Dalej: że Auschwitz w dziejach świata europejskiego to wydarzenie graniczne. I absolutnie unikatowe. Dotychczasowa etyka obnażyła tu swoją kruchość, w proch obróciła się ideologia krzepkiego nowożytnego humanizmu, skapitulował zachwycony sobą oświeceniowy rozum. Odtąd człowiek to już nie brzmi dumnie. To największa w Europie nowożytnej trauma natury historycznej i moralnej. Katastrofa totalna. To upadek całej europejskiej tradycji. „Czas Oświęcimia – powiada Kertész w wywiadzie – to zerowy punkt kultury” [7]. I co? No właśnie idzie o to, że nic. Albo niewiele. Kertész nie pozostawia złudzeń: „Kto i co zginęło w Auschwitz? Cztery miliony Żydów? Skądże: wszystko” [DG, 144]. W innym miejscu dorzuci: „Wszystko się już zdarzyło, ale nic z tego nie wynikło” [DG, 108]. A jeszcze gdzie indziej: „I co jest naprawdę wstrząsające? Że ich zabito? Nie. To, że nie zrozumiano ich śmierci” [DG, s. 131].

Doświadczenie Auschwitz ledwie musnęło naszą świadomość. Zostało zakwalifikowane jako fakt historyczny. Zanalizowano tedy warunki prowadzące do jego zaistnienia, odsłonięto w najdrobniejszych detalach mechanikę tego zbiorowego mordu. Ale w dalszym ciągu nie rozumiemy – bo nie chcemy rozumieć? bo rozumienie tego nie jest na ludzką miarę? – sensu tego wydarzenia, pojętego już nie w skali historycznej, ale w skali zgoła kosmicznej. Nie dochodzi do naszej świadomości, co tak naprawdę – w planie dalece wykraczającym poza okoliczności historycznej, politycznej, psychologicznej natury – tam się wtedy stało. I jakie ma to konsekwencje antropologiczne, kulturowe, teologiczne.

Wyjąwszy nielicznych, wygląda na to, że w szerszym planie społecznym z Zagłady nie pojęliśmy wiele. Widać to choćby po języku, którego używamy. Stosowane zwyczajowo wyrażenia, mówiące o „wielkim morderstwie”, „potwornym koszmarze”, „piekle”, tak naprawdę ślizgają się po powierzchni, zamazując istotę sprawy. Usiłują bowiem sprostać czemuś, co wypada poza granice języka i wyobraźni. I nawet to ostatnie, jak zwykliśmy sądzić, najtrafniejsze, ma zasadniczą ułomność, bowiem znane sprowadza do nieznanego, a poznawczo korzyść z tego żadna. Piekło? Które? To z konwencjonalnych malarskich wyobrażeń? Piekło? Ale to przecież jest miejsce, do którego deportuje się złoczyńców! Nie przekłamujmy rzeczywistości, w Auschwitz ginęli niewinni ludzie, a ich jedyną winą było, jak się zdaje, to, że się w ogóle urodzili. Rację ma Ágnes Heller, pisząc w swoim eseju na temat Losu utraconego o niestosowności tego porównania: „Do piekła idą ci, którzy zostali ukarani za swoje grzechy. Na dodatek tak wielki poeta jak Dante nie był w stanie wymyślić piekła na miarę Auschwitz” [8]. Bo tego się wymyślić nie dało, ale zrealizować już tak. W tej sytuacji, by unieść rzeczywistość, na którą nie ma jeszcze nazwy, może trzeba – jak sugeruje Heller – wynaleźć całkiem nowe słowo, na przykład: „Auschwitz”.

Kertész nigdy nie uznawał za stosowne licytowania się w cierpieniach, często mówi jednym tchem: Auschwitz, Kołyma, dając jasno do zrozumienia, że obydwa systemy totalitarne, które je ufundowały, były zbrodnicze, a ofiarom tak naprawdę obojętne jest, jaka ideologia spowodowała, że nie żyją. Nie sądzę, by w sprzeczności z tym stała jego wypowiedź o wyjątkowości (wyjątkowości projektu, nie wyższości w cierpieniu!) Holocaustu. W jednym z wywiadów powie wyraźnie: „Holocaustu z niczym nie da się porównać. Nie było w historii takiego przypadku, żeby wskazano jakąś grupę ludzi, kierując się kryterium pochodzenia, i zbudowano fabrykę śmierci, by ich unicestwić” [9]. Chodzi nie o liczbę zamordowanych, ale o cel, który przyświecał tej zbrodni: metodyczna, prowadzona na skalę przemysłową eksterminacja całego narodu, zniszczenie całej kultury, wymazanie jej z powierzchni ziemi.

Ten „fakt historyczny” mamy już za sobą. To jednak nie znaczy, że w dalszym ciągu, dzisiaj, nie zadaje nam on pewnych ważnych pytań. Na przykład takich: jak to możliwe, że po tak potwornym, tak niewyobrażalnym doświadczeniu Zagłady narodu żydowskiego postawy antysemickie nie tylko nie zniknęły po wojnie, ale – jak to nierzadko bywało i bywa – nasiliły się. Kertész ma wyjaśnienie. A znajduje je w miejscu swojej jedynej obsesji: „Dlaczego od czasu Auschwitz jeszcze bardziej nienawidzi się Żydów? Z powodu Auschwitz” [DG, 211]. Ma ktoś lepszą odpowiedź?

Nieprzyswojone złogi złej przeszłości nie uleciały w niebyt; toczą nas niepostrzeżenie od wewnątrz jak choroba, o której istnieniu nawet nie wiemy. To one są przyczyną zadziwiająco czasem nerwowych reakcji ludzi skonfrontowanych z prawdą o Zagładzie. Trwają w stanie hibernacji, czekając tylko na stosowny moment, kiedy mogą się uzewnętrznić. Poza tym, jak z zabójczą celnością zauważa John Gray w swoich Słomianych psach, książce, która, nawiasem mówiąc, w rozpoznaniu schorzeń kultury współczesnej bliska jest Kertészowi: „Od dawna wiadomo, że rzadko przebaczamy naszym wielkim dobroczyńcom. To samo dotyczy ofiar, którym wyrządzono krzywdę nie do naprawienia. Kiedy wybaczymy Żydom Holocaust?” [10].

Widać wyraźnie, o co idzie Kertészowi. I warto by zechcieć to w końcu pojąć. Choć, co zrozumiałe, Kertész nie może zapomnieć o popiołach, nie celebruje przecież żydowskiego cierpienia z jakąś masochistyczną afektacją. Trudno byłoby mu zarzucić to, co w odniesieniu do niektórych ocalonych zwykło nazywać się protekcjonalnie „religią Holocaustu”. Jak rozumiem, Kertész stara się przede wszystkim uzmysłowić nam, że Zagłada w swym najgłębszym rdzeniu dotyczyła nie tylko Żydów, ale nas wszystkich. Bo wszyscy, absolutnie wszyscy przegraliśmy w Oświęcimiu. A jeśli tak, to wszyscy, Żydzi i nie-Żydzi, powinni ciężar tego Wydarzenia ponieść dalej. Jak pisał w znakomitym eseju Holocaust jako kultura: „Dziś już wiadomo, że doświadczenie Holocaustu to nie tylko osobista sprawa tych, którzy przetrwali; długi, mroczny cień Holocaustu kładzie się na całej naszej cywilizacji, w której musimy nadal żyć obarczeni ciężarem i następstwami wydarzeń z przeszłości” [11]. Kultura, która dopuściła do Zagłady, musi sama z tego faktu wyciągnąć wnioski. Jeśli tego nie zrobi, będzie kulturą słabą i całkowicie bezbronną wobec możliwości historycznej recydywy.

Innymi słowy: Kertész stawia czytelników przed doświadczeniem potężnej miary, uznając je za rdzeń świata, który zamieszkujemy. I robi to z pełną świadomością, choć wie, że zwraca się do nielicznych: „A jednak potrzeba dawania świadectwa nasila się we mnie, jakbym był ostatnim, który jeszcze żyje i może mówić, i jakbym zwracał się do tych, którzy przetrzymają potop, deszcz siarki czy epokę lodowcową – potworne biblijne kataklizmy, czas oniemienia” [DG, 30]. Jakby zależało mu na tym, by uzmysłowić im straszliwe możliwości, które drzemią w człowieku, i przekonać o iluzji myślenia o naszych czasach w kategorii niewinności. By wyleczyli się z myśli, że żyją w najlepszym ze światów…

Ważne jest też – powiada pisarz, charakteryzując w pewnym miejscu dziennika osobliwe „wynalazki” XX wieku – by uświadomić sobie, że owa dawna „genialna epoka”, w której dominował podziw dla dzieła stworzenia, już przeminęła. A wraz z nią szacunek dla życia, nabożeństwo, miłość. To nie są czasy naiwnej pobożności. Na miejsce tamtego świata wkroczyła zbrodnia. Rozumiana nie jako odstępstwo od normy czy akcydens, lecz jako forma życia.Jako postawa całkiem naturalna. Kertész: „Można wysunąć argument, że ludobójstwo wcale nie jest nowym wynalazkiem; ale ludobójstwo nieprzerwane, prowadzone systematycznie przez lata, dziesięciolecia, które staje się w ten sposób systemem, ludobójstwo z toczącym się obok niego tak zwanym normalnym, codziennym życiem, wychowywaniem dzieci, spacerami zakochanych, godzinami otwarcia przychodni lekarskich, dążeniem do kariery i innych upragnionych celów, poczuciem szczęścia lub nieszczęścia, prywatnymi życzeniami, melancholią o zmierzchu, gromadzeniem dóbr, niepowodzeniem lub powodzeniem i tak dalej: to razem ze zgodą na taką sytuację, przywyknięciem do strachu, obojętnością, a nawet nudą – to już nowy, najnowszy wynalazek” [DG, 215].

Nowe jest w nim to, podkreśla Kertész, że ten stan rzeczy się akceptuje. Udowodniliśmy sobie ponad wszelką wątpliwość, że zbrodnia jako forma egzystencji jest możliwa, że możliwe jest życie z nią, gorzej: że da się ją zinstytucjonalizować. Przyzwyczajenie, wiemy nie od wczoraj, jest drugą naturą człowieka. Ale żeby aż tak?

4

Świat, który wyłania się z książki Kertésza, przeraża. Ale nie dzieje się tak w wyniku jakichś sadystycznych skłonności autora. Nie wyszukuje on przecież w historii patologicznych przypadków, po to by powiększyć je nienaturalnie za pomocą literackiego szkła. Przywołuje obsesyjnie jedno tylko zdarzenie, to, które – tak się składa – chcemy usunąć na margines myślenia, wypchnąć z obszaru rzeczywistego. Przerażenie bierze się raczej z jego bezwzględnej szczerości w mówieniu prawdy i niecenzurowanego pragnienia nazywania rzeczy po imieniu. Tu nie stosuje się zwyczajowych środków znieczulających: żadnych eufemizmów, tłumików nakładanych na słowa, żadnego dyskursu rozwadniającego. Żadnej ezopowej mowy czy językowej poprawności, obojętnie: w akademickim, salonowym czy katechizmowym wydaniu [12]. Tak–tak, nie–nie.

Przy czym, zauważyć warto, ta strategia funkcjonuje nie tylko wtedy, gdy idzie o opis rzeczywistości obozowej. Tu nie ma i nie może być dyskusji. Z podobną jednak pasją demaskatorską i w podobnej ciemnej tonacji opisuje Kertész swoje doświadczenia powojenne. I rzecz dotyczy nie tylko życia w komunizmie, bo tu nietrudno o konkluzję (zapadające w pamięć obrazy węgierskiej beznadziei czy ocierające się o kafkowski świat nonsensu relacje, jakże nam znajome, z pobytu pisarza w byłej NRD). Pod mikroskop bierze też Kertész społeczeństwa, jak powiadamy, wolnego, demokratycznego świata. Wyniki obserwacji nie są budujące.

Jaki jest ten świat? To rzeczywistość monadycznych bytów udających komunikację wzajemną. Przestrzeń nieustającego konsumowania i bycia konsumowanym. Świat wydrążonych ludzkich istnień pozorujących życie, którym włada terror liczby mnogiej. Parada kukieł poddana dyktatowi tej czy innej mody. To miejsce, w którym po utracie prawdziwej Transcendencji jedyną transcendencją stała się praca, zamieniona teraz w obiekt kultu: „Jakkolwiek się rzeczy mają, faktem jest, że dzisiaj praca już wszystko zagarnęła pod siebie i wszystko usprawiedliwia (Auschwitz i Syberia, żeby tylko wspomnieć skrajne przykłady): praca jest jedynym aktywnym i skutecznym bogiem, którego w sposób jawny bądź ukryty, z równym wszakże zapałem czci ludzkość, niczym nowego Molocha, i to praca gruntownie przenika jej życie moralne” [DG, 71]. W Europie, dodaje Kertész, wszystko rozwiązuje się przez pracę, przez służbę pracy pojmowanej jako forma współczesnego absolutu.

W uwagach, które uderzająco przypominają w tym względzie zapiski Pessoi, powiada, że życie współczesnego człowieka to na wpół animalna, wegetatywna egzystencja. Żyjemy jak w hipnotycznym śnie, z którego nie chcemy się obudzić, bo w ogóle nie wiemy, że śnimy. Życie wypełniamy zbędnymi rzeczami, uganiamy się, ale nie bardzo wiadomo za czym. Kręcimy się w kółko bez wyraźnego celu, a gorączkowa aktywność nie jest, wbrew naszym złudzeniom, ekspresją żywotności, ale właśnie ucieczką przed życiem i zagłuszaniem lęku przed śmiercią. Idzie już w gruncie rzeczy o to, by nie myśleć, o to, by histerycznie wypełnić czymś pustkę – owo miejsce po człowieku – którą w istocie jesteśmy. A jedyną busolą w naszej sennej egzystencji są codzienne zrutynizowane czynności: „Dokąd się spieszą? – to nie jest miałkie pytanie dotyczące śmierci, lecz zdziwienie, że tak ważne jest dla nich to, co nieistotne. Poranne wstawanie, potem higiena, rodzina, środki komunikacji; osiem godzin w pracy – przeważnie nieistotnej, nienależącej do egzystencji – potem zakupy, znowu środki komunikacji, trochę – możliwie dalekiej od egzystencji – rozrywki, w najlepszym razie spółkowanie, i w końcu sen albo nocna bezsenność. Żyją w taki sposób, że w ogóle nie biorą udziału w swoim życiu, jednak to, co się z nimi dzieje, muszą wcześniej czy później uznać za to, czym jest – za swoje życie” [DG, 134]. Życie, czyli odmianę nicości przez przypadki codziennych zdarzeń.

Czy to jest człowiek? Kertész podejmuje odważnie to pytanie, które Primo Levi, włoski Żyd, również więzień Auschwitz, pozostawił nam jako testament (Se questo è un uomo to tytuł jego obozowej relacji). Kim zatem jest człowiek, w jego współczesnej, europejskiej edycji? Kertész kreśli charakterystykę tej osobliwej persony w dającej do myślenia serii sprzeczności: „Człowiek! Żyje, lecz nie dysponuje swoim życiem; myśli, ale nic nie wie; żyje w stadzie, choć jest indywidualnością; jest indywidualnością, ale nie potrafi żyć samotnie; należy do przyrody, ale niszczy przyrodę, żeby ją przekształcić zgodnie z zapotrzebowaniem społecznym; i w wyniku tej pracy niszczy zarówno przyrodę, jak i społeczeństwo. Największy jednak kłopot polega na tym, że narzuca sobie prawa, a nie jest w stanie ich przestrzegać: jest więc zmuszony żyć w kłamstwie i pogardzie dla siebie” [DG, 39–40].

Kertész sugeruje więc niedwuznacznie, jakobyśmy – jako gatunek – znudzili się sobą. Jesteśmy kulturą wyczerpania, i to w jej fazie schyłkowej. Koła, co prawda, jeszcze się kręcą, ale cała społeczna maszyneria porusza się już tylko na jałowym biegu. Coś tam jeszcze robimy, o coś tam jeszcze walczymy, lecz cały czas zjeżdżamy po równi pochyłej. A krótka pamięć, albo zgoła jej brak, cechuje pokaźną część przedstawicieli homo sapiens. Czy raczej: ledwie sapiens…

Raz po raz powracają uwagi o nijakości, bezkształcie współczesnego życia duchowego. Wyrastają one z przekonania, że kluczowe wydarzenia naszego czasu – Auschwitz i Gułag – nie zostały myślowo przetrawione. Z ich perspektywy widać daremność wszelkich doświadczeń. Z punktu widzenia etyki nic się nie zmieniło. Ale, zauważa Kertész, gdzieś w ukryciu te doświadczenia muszą żyć i z oddalenia wpływać na nasze myślenie: „Dlatego, gdziekolwiek spojrzymy, od razu rzuca się nam w oczy obraz wegetacji, snucia się, słaniania pod ciężarem wyroku, pomimo całej tej krzątaniny, całego pozornego bogactwa życia” [DG, 108].

Oczywiście Kertész nie jest badaczem społecznym, nie zależy mu na konstruowaniu spójnego systemu wyjaśniającego. To ledwie migawkowe zapisy, czasem dłuższe uwagi robiące wrażenie jakiegoś wstępu do nigdy nienapisanego traktatu socjologicznego. Trudno jednak oprzeć się wrażeniu, że uderzają swoją trafnością, wychwytują coś bardzo istotnego w opisie żywej tkanki życia. Potwierdzają one w wielu wypadkach (a czasem wzmacniają) wolne od złudzeń konstatacje poczynione przez zawodowych badaczy współczesnej mentalité. Z tymi kostycznymi uwagami świetnie rymują się liczne koncepty eminentnych (i spostrzegawczych) badaczy naszego świata: „życia bezwolnego” Johna Graya, „życia płynnego” Zygmunta Baumana, „nagiego życia” Giorgia Agambena, „życia fantomatycznego” Jeana Baudrillarda. Te analityczne konstrukty – choć każdy z nich kładzie nacisk na inny aspekt współczesnej rzeczywistości – dobrze nakładają się na pozbawione złudzeń i dalekie od entuzjazmu intuicje pisarza.

Interesujące, że w myśleniu Kertésza o historii, o przygodzie człowieka XX wieku, nieustannie obecny jest pierwiastek religijny. Dodajmy: swoiście religijny. Biblię, powiada, można zrozumieć bez historii, ale historię bez Biblii już nie. Materię analiz historycznych nieustająco przenika wątek teologiczny. Że nie jest to teologia o przesadnym stopniu ortodoksji – zarówno gdy chodzi o judaizm, jak i chrześcijaństwo – zbyteczne chyba przekonywać. Jeśli już, to – najogólniej rzecz biorąc – może najbliższa byłaby teologii gnostyckiej, z jej przekonaniem o naszym „wrzuceniu w świat” i o nim samym jako miejscu wygnania. A nade wszystko o nieusuwalnym cierniu, którego imieniem jest zło. Zło rozumiane nie jako „brak dobra”, ale jako gęsta, realna, substancjalna rzeczywistość.

Jest tak, jakby Kertész nie chciał i nie umiał myśleć o tym świecie inaczej niż w perspektywie metahistorii, takiej więc, która wykracza poza rzeczywistość empiryczną. I której najważniejszym momentem w ostatnim czasie była boska i ludzka katastrofa, która dokonała się w Auschwitz. Doświadczenia wieku XX skłaniają do wniosku, że ten świat, jak sugeruje z różną intensywnością Kertész, jest we władzy – by odwołać się do tytułu jednej z książek Ciorana – „złego demiurga”. Jest w nim jakaś ontologiczna skaza: „Nie wątpię w niedoskonałość świata. A to skłania mnie do przypuszczenia, że istnieje jakieś nieszczęsne, przypominające człowieka bóstwo” [DG, 239]. W innym miejscu powie Kertész, że pisarz nie byłby w stanie stworzyć świata bardziej niedorzecznego niż Bóg.

I tu rzecz dająca do myślenia: mimo tych wszystkich ironicznych wypadów przeciwko Stwórcy, mimo tej rozpisanej na akapity radykalnej antyteodycei, dziennik Kertésza prowokuje do stawiania na ostrzu noża fundamentalnych teologicznych kwestii. Nie dziwi tedy, że Péter Nádas, w swoim komentarzu do dzieła Kertésza, pisze: „Nie potrafi myśleć o Bogu ten, kto nie myśli o Auschwitz. Ani instytucje państwowe, ani Kościoły, ani rodziny, ani osoby prywatne nie są w stanie nie przekraczać tego wysokiego progu zbiorowej świadomości. Ani ci, którzy urodzili się wczoraj, ani ci, którzy urodzili się dziś” [13]. Paradoks: to właśnie Kertész, mocując się z Bogiem (w którego nie wierzy), nie pozwala zapomnieć o tej ścianie, którą dla wierzącego rozumu jest doświadczenie obozów zagłady.

Przyznać trzeba, że tego rodzaju diagnozy sytuacji współczesnej nie napawają przesadnym optymizmem. To wszystko nie rokuje najlepiej. Jak tedy wygląda nasza przyszłość? Co rysuje się na horyzoncie?

„Wczoraj wieczorem spacer po zimnym nabrzeżu Dunaju. Przed parlamentem Polak, który zagadnął mnie kiepską niemczyzną. Z Krakowa. Żyd. Chwilę rozmawialiśmy, nie wiem o czym, ale smutno i czując jakąś pozagrobową więź. Potem poszedłem dalej. Ciemność. Mgła. Wilgoć. Cóż robić” [DG, 93].

Ta scena zdaje mi się czymś więcej niż prostą rejestracją scenki z życia codziennego. Jest w niej jakiś nadmiar. To obraz emblematyczny, rodzaj jakiejś ciemnej epifanii, której sens głęboki wykracza poza prywatne wspomnienie. „Potem poszedłem dalej” – jak zapowiedź przyszłości bez celu. I to krótkie, oznajmujące „cóż robić”, w którym tylko bezruch i beznadziejność. No właśnie: co robić, kiedy mgła zakrywa kontury realnego życia. Wokół smutek nieopłakanego świata, co przeminął z dymem. Bóg oddalił się w nieznaną stronę. Ciemności ogarniają ziemię. I nadciąga noc. Nie ma się co łudzić, zdaje się mówić Kertész, lepiej nie będzie.

Bo lepiej już było.

5

Czy w tak postrzeganym świecie możliwe jest jeszcze jakiekolwiek ocalenie?

To charakterystyczne, że Kertész znajduje słabe pocieszenie, przebywając pośród ludzi. Nieliczne fragmenty dziennika, w których odnaleźć można ulotne chwile pogodzenia ze światem, to zapisy odnoszące się do muzyki (słuchanie na Wielkanoc Pasji Janowej Bacha) albo przeżywania natury. To jedyne, zdaje się, dostępne dla niego miejsce przylegania do świata, enklawy jakiejś elementarnej ufności: „Boże Narodzenie. Zimowa mgła. Autobusem przez most Árpáda, pode mną stalowosina rzeka. Drzewa jak delikatne szkice ołówkiem na szarym, brudnym tle. Woń powietrza. Uczucie swobody, nieomal szczęścia, jak zawsze od czasów dzieciństwa, kiedy jest mgła” [DG, 187]. Ale takich utrwalających chwilową więź z światem, epifanicznych momentów jest w książce ledwie parę.

Co pozostaje? Tylko jedno: pisanie. Przy wszystkich wątpliwościach co do sensowności uprawiania sztuki po niewyobrażalnej katastrofie, przy nieustającym zwątpieniu w możliwości nazwania jej, powiedzmy to tak: ludzkim językiem. Znamienne przy tym, że Kertész nigdy nie zmagał się z ultymatywną formułą Adorna o niemożliwości istnienia poezji po Auschwitz. Nigdy nie pytał, czy pisać, ale zawsze jak pisać. W jednym z wywiadów przekornie nawet odwraca frazę Adorna, mówiąc, że po Auschwitz można pisać tylko o Auschwitz [14].

Pisanie, powiedzmy to od razu, nigdy nie było dla Kertésza możliwością. To była twarda konieczność. Jeśli prowadzi się życie po życiu, jeśli egzystencja codzienna nosi w sobie niestygnącą pamięć przeżytego obozu, to pisanie nie jest i nie może być po prostu „robieniem literatury”, estetyczną aktywnością kulminującą w stawianiu słów na papierze, ale sprawą ostateczną, dosłownie. To była (to jest?) nieustająca ucieczka przed samobójstwem. „Piszę, aby się ratować”, mówił w cytowanym wywiadzie. A kiedy przywołuje w pewnym miejscu to efektowne zdanie Ciorana, że „każda książka to odroczone samobójstwo”, i dodaje, że ręczy za jego prawdziwość swoim życiem, to pod jego piórem taka deklaracja ma ciężar ołowiu.

Pisanie jako alternatywa istnienia. Pisanie jako usprawiedliwienie swojego istnienia. Wreszcie pisanie jako terapia. W trakcie pracy nad Losem utraconym notuje: „Czy zdołam we właściwy sposób przywołać obóz koncentracyjny? Czy to możliwe, że taki jest głębszy sens mojego osobliwego trybu życia, mojego dobrowolnego zamknięcia się w czterech ścianach? I czy to możliwe, że kiedy skończę powieść, doświadczę swojego własnego, odrębnego wyzwolenia?” [DG, 20].

To ostatnie – raczej wątpliwe. Bo o czym wciąż pisze Kertész? W ten czy inny sposób o obozie koncentracyjnym. O Auschwitz, rzecz jasna. W Losie utraconym wprost, a w kolejnych książkach o jego długim cieniu rzucanym na współczesność. Tak będzie w Kadyszu za nienarodzone dziecko, Fiasku, Likwidacji…

Pisanie, w jego rozumieniu, to nie jest w żadnym wypadku miłe zajęcie, to nieustające jątrzenie niezagojonej rany: „Piszę powieść, bo szukam coraz ostrzejszego bólu” [DG, 63]. Albo w innym miejscu: „Moja ambicja pisarska: chcę czegoś, w czym się wykrwawię” [DG, 62]. To żmudna praca nad formą. Przebijanie się przez skorupy języka. Oddzielenie pisania od zgubnych dla niego emocji, poszukiwanie tak pożądanego literacko dystansu: „Z daleka, z daleka, wszystko z bardzo, bardzo daleka. Schłodzić to, co wrzało, abstrahować od tego, co żyło. Tak postrzegać świat: Auschwitz! O, jest w tym wszystko, czego potrzeba do napisania dobrej książki” [DG, 162–163]. Wiele zapisów w dzienniku zaświadcza o tym wysiłku znalezienia właściwego języka, stosownego tonu, który mógłby oddać prawdę opisywanej w powieści rzeczywistości. Bo pisanie to w istocie wynajdywanie języka. W tej materii nie przecenia Kertész talentu, wartość dzieła wyznacza stopień wyjścia poza obiegowe formuły i dystans wobec gotowych pojęć.

Ten postulat od biedy wziąłby do siebie każdy poważny pisarz, ale stopień trudności sztuki Kertésza pojmiemy dopiero wtedy, kiedy będziemy mieli nieustannie w pamięci to, że świata, który próbuje nazywać, w istocie przedstawić się nie da. On sam powiada, że kto pisząc o świecie obozu, sądzi, że „odniósł sukces” – wyrażenie skądinąd jawnie perwersyjne – z całą pewnością kłamie. Jak zauważyła Heller w cytowanym już eseju o Losie utraconym: „Wielokrotnie powtarzałam, że jest to jedyna doskonale autentyczna, prawdziwa powieść Holocaustu. Naturalnie w takim stopniu, w jakim to możliwe. Zupełnie prawdziwą powieść Holocaustu mogliby napisać tylko umarli, a oni, jak wiemy, nie są w stanie pisać, albo też my nie jesteśmy w stanie odczytać tego, co napisali. Zgadzam się, że to oni dyktują, prowadzą nasze pióra, ale ten, który pisze, ich powiernik, pełnomocnik – jest żywy” [15].

I ta wypowiedź precyzyjnie wyznacza miarę osiągnięć pisarskich Kertésza [16].

Najgłębszy sens swojego pisania (swojej misji?) zdefiniował on sam w kończącym dziennik przejmującym obrazie. W tej mającej w sobie jakieś smutne piękno przypowieści pewien człowiek – przymuszony jakimś nieznanym imperatywem – wykonuje od lat, po raz nie wiadomo który, muzyczną wariację na ten sam temat. Nietrudno rozpoznać w nim samego Kertésza. To ostatnie wcielenie galernika.

„Ostatnio często wyobrażam sobie kogoś, jakąś niewyraźną postać, ludzką istotę, bez wieku, oczywiście raczej starszego albo przynajmniej starzejącego się mężczyznę. Przychodzi, wychodzi, robi swoje, przeżywa życie, cierpi, kocha, wyjeżdża, wraca do domu, czasem jest chory, czasem idzie popływać, spotkać się z ludźmi, pograć w karty; kiedy jednak trafia mu się jakaś wolna chwila, natychmiast otwiera drzwi do swojej klitki, szybko – i trochę w roztargnieniu – siada przy starym instrumencie, bierze kilka akordów, po czym zaczyna cicho improwizować. Od dziesiątków lat gra nie wiedzieć już którą wariację tego samego tematu. […] Gdyby zaś dźwięki, które dobywa z instrumentu, powiedzmy, ustały i nakładając się na siebie, zastygły w powietrzu, zobaczylibyśmy pewnie kryształ lodu, utrwalający jakiś kurczowy, katatoniczny gest, w którym, uważniej się przyglądając, bez wątpienia rozpoznalibyśmy uparty zamiar wyrażenia czegoś, nawet gdyby to miała być tylko monotonia. […] Dla kogo gra? Po co gra? Sam tego nie wie. A nawet – i to właśnie jest najdziwniejsze – nie słyszy tego, co gra. Jakby ta upiorna siła, która wciąż na nowo każe mu siadać do instrumentu, pozbawiła go słuchu, żeby grał tylko dla niej. – Ale czy przynajmniej ona go słyszy? (To pytanie jednak, przyznajmy, jest bez sensu: tego, kto gra, powinniśmy sobie, rzecz jasna, wyobrażać jako szczęśliwca)”[DG, 251–252].

Nie trzeba chyba przesadnie czułego słuchu, by w tym ostatnim określeniu usłyszeć wyraźny ton ironii. W słowniku Kertésza wyraz szczęście występuje najczęściej w cudzysłowie…

6

Na koniec jedno tylko pytanie: jaki jest Bóg Kertésza? Dziwne, trzeba przyznać, bardzo dziwne pytanie. Przecież w swojej książce nie robi on nic innego, jak tylko opisuje, mozolnie, strona po stronie, z precyzją analityka, zarysy czarnej dziury. Sonduje tę przestrzeń bez dna. A jak pouczają nas kosmologowie, czarna dziura to taki obiekt, który zasysa, wciąga w siebie, pochłania wszelkie światło [17]. W obrysowywanej przez pisarza przestrzeni, zdawać by się mogło, na boskie światło po prostu miejsca nie ma. Ontologiczna niemożliwość. A jednak…

Znamienne, że Bóg pojawia się w tych zapiskach zaskakująco często. Zbyt często, by uznać to za przypadek. Oczywiście nie ma On nic wspólnego z przyzwoitymi wizerunkami religijnymi. Bóg występuje w tych zapiskach jako wielkie Nic, jako metafora, jako domysł, jako pragnienie, jako wyrzut, jako postać z anachronicznego słownika, jako Ten, który nieodwołalnie umarł (a zatem „kto się będzie śmiał ostatni?” [DG, 28]), jako Ten, którego istnienie czy nieistnienie jest drugorzędne wobec pytania, „dlaczego wierzymy, że jest lub że go nie ma” [DG, 25].

Ale w jednym z zapisków Bóg pojawia się, by tak rzec, osobiście. W najbardziej dla mnie wstrząsającym fragmencie dziennika czytamy: „Bóg to Auschwitz, ale również ten, kto mnie z Auschwitz wyprowadził. I kto mnie zobowiązał, a nawet zmusił, żebym zdał ze wszystkiego sprawę, bo chciał usłyszeć i zobaczyć, co zrobił” [DG, 241].

Takie są słowa ocalonego, świadka.

Laboratorium

1

Przypadek? Ślepy traf?

Wszystko mogło być przecież inaczej.

Albo nie mogło.

Książka Pogrążeni i ocaleni Primo Leviego [1] rozpoczyna się tak naprawdę w grudniu roku 1943. Po upadku Mussoliniego Niemcy zajmują północne tereny Włoch. Grupy partyzanckie organizują opór. W jednej z nich, walczącej w Dolinie Aosty, znajduje się Levi. Wpadają w niemiecką zasadzkę. Levi pochodzi z mieszczańskiej, mocno zasymilowanej żydowskiej rodziny z Piemontu. Ma fałszywe papiery, przyznaje się jednak do swojego żydostwa. W rozmowie z Ferdinando Camonem powie: „Tak, to ja chciałem, żeby rozpoznawano mnie jako Żyda. Pewne decyzje rzadko zapadają wedle zasad czystej logiki, rzadko mają jeden powód” [2]. Był Piemontczykiem z krwi i kości, ale teraz zmienia tożsamość. Osobliwy ten wybór ma w tle osobistą dumę, groźbę rozstrzelania, ale i realną obietnicę: mamiono go zapewnieniem, że dostanie się do włoskiego obozu, gdzie doczeka końca wojny. Później kostki domina idą w ruch. Zostaje najpierw osadzony w obozie Fossoli di Carpi, a następnie 22 lutego 1944 roku wysłany transportem do Auschwitz. Ma 24 lata. Jako chemik z wykształcenia dostaje przydział do Auschwitz III-Monowitz. Pracuje w laboratorium w fabryce gumy. W styczniu 1945 roku obóz wyzwalają Rosjanie. Z 649 Żydów przybyłych w transporcie ocaleje 32. Wśród nich znajdzie się Levi.

Pierwsza książka Leviego opowiadająca o jego przeżyciach obozowych: Czy to jest człowiek (Se questo è un uomo) [3], zostaje wydana w roku 1947, ale nie znajduje czytelników. Niewielu chciało słuchać, a z tych, co słuchali, niewielu chciało uwierzyć. Dopiero po kolejnych jedenastu latach wydawnictwo Einaudi decyduje się na jej wznowienie. Tym razem z pozytywnym skutkiem. Książka staje się jednym z najważniejszych świadectw mówiących o Zagładzie. Jednym z najbardziej wiarygodnych i najbardziej przenikliwych. Jak napisze o niej po latach autor: „to książka niewielka, ale już od czterdziestu lat zostawia za sobą, jak wędrujące zwierzę, długi i powikłany ślad” [PO, 208]. Levi wydaje później jeszcze między innymi: La tregua („Rozejm”), Il sistema periodico („Układ okresowy pierwiastków”) czy Lilit e altri racconti („Lilit i inne opowiadania”). W większości z nich w ten czy inny sposób drążył niewystygłą pamięć Zagłady.

Nie wyobrażał sobie życia bez chemii, którą był tak zafascynowany. Po wojnie przez kilkadziesiąt lat pracuje w branży chemicznej, jest cenionym autorytetem w swojej specjalności. Na pytanie, kim się bardziej czuje: chemikiem czy pisarzem, odpowiadał: „bez żadnych wątpliwości – chemikiem” [4]. Jak mało kto cenił fachowość i zadowolenie z dobrze wykonanej pracy. Brzmi to jak tani paradoks, ale w jego przypadku praca naprawdę czyniła wolnym.

Ginie w sobotę, 11 kwietnia 1987 roku, w niejasnych okolicznościach. Znaleziono go martwego na dziedzińcu turyńskiego domu, w którym mieszkał. Do dzisiaj nie ma pewności, czy był to wypadek, czy samobójstwo. Parę dni po jego śmierci Camon, jego przyjaciel, otrzymuje pisany ręką Leviego list: „Był tak pełen planów, pragnień, oczekiwań, że żadną miarą nie dawał się pogodzić z jakimkolwiek zamiarem skończenia ze sobą, zniknięcia na zawsze. Ten list pozostawił we mnie przekonanie, że śmierć jego nadawcy była przypadkowa, a jeśli nawet intencjonalna, to nie wynikała ani z żadnych założeń, ani nie mieściła się w żadnym programie, chyba że też całkiem przypadkowym” [5]. Camon, ale też Rita Levi-Montalcini, bliska przyjaciółka pisarza, byli zdania, że doszło najprawdopodobniej do nieszczęśliwego wypadku [6].

Z kolei biografowie pisarza (Ian Thomson, Carole Angier) zdają się nie mieć wątpliwości. Widzą w tym wydarzeniu ostatni akord obozowego doświadczenia, kulminujący w samobójczej śmierci. Tej samej, która zabrała wcześniej Borowskiego, Améry’ego, Celana i wielu innych o mniej znanych nazwiskach [7]. Imre Kertész zauważył, że Holocaust doścignął swoje ofiary nie tylko w obozach, ale ścigał je i wiele lat później. Uwolnienie więźniów opóźniło egzekucję w czasie, a skazani – Levi miałby być jednym z nich – wykonali jedynie wyrok, który i tak już zapadł [8].

2

Sumienną i sugestywną anatomię życia w obozie przedstawił Levi w swojej debiutanckiej książce. Jej pozbawiony ozdobników, quasi-protokolarny styl przywodził na myśl rozprawę naukową. Levi był wrogiem wszelkiego rodzaju „retorycznych” nadużyć, odżegnywał się od pokrętnej stylistyki, a każdą próbę literackiego traktowania Zagłady uznawał za nieprzyzwoitość [9].

Na rok przed tragiczną śmiercią ukazuje się summa Leviego, książka uważana za jego intelektualny testament: Pogrążeni i ocaleni. Tekst ten trudno traktować jedynie w kategoriach obozowego świadectwa [10]. To gatunek wyraźnie „nieczysty”. W książce tej nad wspomnieniami i osobistym świadectwem zdecydowanie góruje pasja badawcza: jednostkowa pamięć uzupełniona została o uogólnioną refleksję i obserwacje z bogatej literatury przedmiotu. Levi pogłębia swoje rozważania sprzed lat czterdziestu, daje bardziej panoramiczną analizę zjawiska, pokazuje spojrzenie na obozową rzeczywistość z kilku nowych perspektyw. Co szczególnie wyraźne: uwagi w niej pomieszczone mocno wychylone są w przyszłość.

Pogrążeni i ocaleni to próba schłodzonej, pisanej sine ira analizy tego, co się przydarzyło Leviemu, więźniowi numer 174 517, w obozie Auschwitz. Ale także nam wszystkim – nie miejmy złudzeń – jako jego historycznym spadkobiercom. I w tym jej niedająca się przecenić wartość. Etyczne przesłanie Levi formułował jasno: „Chciałbym, żeby ta książka przyczyniła się do lepszego zrozumienia pewnych aspektów obozu, które ciągle jeszcze wydają się niejasne. Wyznaczam sobie nawet cel ambitniejszy, zamierzam odpowiedzieć na pytanie budzące lęk w tych, którzy mieli okazję czytać nasze opowieści: ile z tego świata obozów koncentracyjnych przepadło i nigdy już nie pojawi się powtórnie, podobnie jak ustrój niewolniczy czy rycerski kodeks honorowy? I z kolei ile z niego powróciło lub właśnie powraca? Co może uczynić każdy z nas, by z tego naszego świata pełnego zagrożeń przynajmniej tamto straszliwe zagrożenie zostało na trwałe usunięte?” [PO, 19].

Książka ta zachowuje, znane już z Czy to jest człowiek, cechy szczególne jego poetyki: ściszony, łagodny wręcz głos, spokój, precyzję sformułowań, skupienie na detalu, niechęć do literackich popisów [11]. I pozorny obiektywizm. Pozorny, bo spod tej analitycznej narracji przebijają nigdy niezagłuszone emocje i czytelne tablice wartości. Nigdy jednak nie wydobywają się one na plan pierwszy, acz są spoiwem organizującym tekst. Rację miał Camon, mówiąc, że Levi nikogo nie oskarżał, nie wyzywał. Nie chciał krzyczeć. A nie robił tego, bo chciał czegoś o wiele więcej: wywoływać krzyk.

Pogrążeni i ocaleni. W tytule pobrzmiewają frazy z Dantejskiego Piekła, choć tam i sommersi to rzeczywiście strąceni na dno, ale też potępieni, a i salvati zdają się bliżsi zbawienia niż tylko ocalenia [12]. Warto również zwrócić uwagę, że tytuł książki jest literalnym powtórzeniem tytułu dziewiątego rozdziału Czy to jest człowiek i mniej lub bardziej bezpośrednio do niego odsyła [13]. Bo też obydwa teksty to dwa skrzydła dyptyku o tej samej tematyce: Ecce homo.

Ostatnia książka Leviego to bardziej dzieło analityka niż kronikarza. Owszem, wspomina on dziesiątki faktów zapamiętanych z obozowego życia, ale tę narrację przenika nade wszystko pasja poznawcza właściwa badaniom laboratoryjnym. I rzeczywiście, Levi wspomina w pewnym miejscu, że rzeczywistość obozowa, tak jak ją tu rozumie, to dla niego osobliwe laboratorium, a zaludniające go persony to swego rodzaju „próbki”, które poddaje badaniu. Bez obaw, nie ma w tych stwierdzeniach nic z pogardy. To raczej trafne przybliżenie strategii pisarskiej: wszystkiemu się przyglądać uważnie, niczego nie pomijać, ważyć, analizować, wyciągać wnioski. Levi nie wydaje wyroków, nie piętnuje, nie skarży się, ale stara się zrozumieć reguły gry rzeczywistości gwałcącej przyzwyczajenia rozumu. Opisuje przecież wydarzenie unikalne w dziejach – niewyobrażalne i niewyobrażalnie realne [14]. Każdy z ośmiu rozdziałów to analiza osobnego mikroproblemu: antropologii tak zwanej „szarej strefy”, fenomenu zbędnej przemocy, wstydu ocalonych, sytuacji intelektualisty w obozie zagłady, niemieckiej winy. Sprostanie wszystkim uwagom Leviego wymagałoby dłuższego studium. Z analizowanych przez niego tematów do omówienia wybieram kilka; te przede wszystkim, które rzucają wyraźne światło (albo raczej: cień) na naszą teraźniejszość.

3

Zacznijmy od kwestii poznawczych. Dokładniej: od przemożnej siły stereotypów. W rozdziale temu poświęconym Levi analizuje przegrody i zapory poznawcze uniemożliwiające nam przybliżenie się (bo zrozumienie chyba nie jest właściwym słowem) do fenomenu Auschwitz. Jak uczynić do pewnego stopnia przynajmniej zrozumiałym to, co wypada poza granice wyobrażenia? Jak zmierzyć się z licznymi „dlaczego” zadawanymi przez tych, którzy nie byli uczestnikami obozowej rzeczywistości?

O pozornych analogiach pomagających nam oswoić rzeczywistość obozu pisał już Levi w Czy to jest człowiek. Zwracał uwagę, że najprostsze słowa opisujące znane nam doświadczenia znaczyły coś radykalnie innego w lagrze i na wolności. „Głód”, „zmęczenie”, „strach”, „ból” to słowa powszechnie zrozumiałe. Ale ich pola semantycznego nie da się zrekonstruować za pomocą słowników. Nie da się, bo ich zawartość nie jest niezależna od doświadczenia. Odwrotnie, bywa całkowicie odmienna w zależności od tego, do jakiej sytuacji je odniesiemy. To niby oczywiste, ale często zapominamy, że głód, który odczuwamy z powodu niezjedzenia obiadu, to nie jest głód uwięzionego, dla którego jest on zasadą istnienia. Tego rodzaju pozorne analogie mylą, utrwalają skutecznie myślowe schematy.

By unieść obozową rzeczywistość, trzeba by skonstruować nowy słownik – Levi nie był jedynym, który tak twierdził – bo tylko on mógłby sprostać doświadczeniu, nazwać coś radykalnie nowego, co nie miało historycznego precedensu: „Gdyby lagry potrwały dłużej, narodziłoby się nowe surowe słownictwo: potrzeba takiego języka, by móc wyjaśnić, co to znaczy ciężko pracować cały dzień na wietrze i mrozie, mając na sobie jedynie koszulę, kalesony, bluzę i spodnie z płótna, a wewnątrz czując osłabienie i głód, i świadomość nadchodzącego końca” [15].

Jak trudno przebić nam się z wyobrażeniami wyniesionymi z wolnego świata do obozowej rzeczywistości, najlepiej pokazuje pytanie często zadawane Leviemu w trakcie licznych spotkań i dyskusji: „Dlaczego nie uciekliście, dlaczego nie wznieciliście buntu?”. Pomijając już fakt, że kilka prób ucieczki zostało jednak zainicjowanych (Treblinka czy Sobibór, upamiętniony filmem), Levi podkreśla, że samo pytanie wskazuje na bezmiar nieporozumień, braku wyobraźni, a przed wszystkim uleganie poznawczym schematom. Z wyrozumiałością tłumaczy, że nie da się pojąć sensu tego pytania, odnosząc je do klasyki filmowej traktującej o wielkich ucieczkach. Mimo pewnych podobieństw sytuacja więźnia Auschwitz w nikłym stopniu przypominała sytuację – ironizuje Levi – osadzonego z Ucieczki skazańca Bressona czy Zbiega z Alcatraz Boormana. W tym ostatnim filmie mamy silnego, zdecydowanego na wszystko człowieka, którego jedynym zajęciem w zamknięciu jest snucie ekscytującej wizji ucieczki. W obozie – ogolonego na łyso, w nędznym ubraniu, głodnego, skrajnie wycieńczonego, upodlonego, zrozpaczonego więźnia. Tak właśnie prezentował się typowy kandydat na zbiega. Nie wróżyło to dużych sukcesów. Nawet jeśli już nie wspominać o tym, kto w obozie dysponował środkami przemocy.

Levi podkreśla przy tym, że pośród różnych grup uwięzionych sytuacja Żydów była szczególna. Zakładając nawet, że ucieczka jakimś cudem mogła się powieść, to ich sytuacja nie stawała się ani na jotę lepsza: „Dokąd mogli pójść? Kogo prosić, żeby ich ukrył? Nie należeli już do świata, byli mężczyznami i kobietami znikąd. Nie mieli ani ojczyzny (pozbawieni swego pierwotnego obywatelstwa), ani domów, które już przekazano ludności posiadającej pełne prawa. Poza niewieloma wyjątkami nie mieli już rodzin, a jeśli żył gdzieś jakiś ich krewny, nie wiedzieli, gdzie go szukać ani jak do niego napisać, by nie naprowadzić policji na jego ślad” [PO, 191]. Tego rodzaju uwagi wprowadzają do naszego – dość często – naiwnego i zaprawionego ignorancją spojrzenia na rzeczywistość obozową stosowną dozę realizmu.

Jak silne bywają nawyki percepcyjne wywiedzione z literatury i filmu, pokazuje pouczający przykład. Z uśmiechem wspomina Levi spotkanie w pewnej szkole i ożywioną dyskusję z nad wyraz rozgarniętym piątoklasistą. Na sakramentalne pytanie: dlaczego nie uciekł, pisarz rutynowo przytoczył kilka z elementarnych powodów. Chłopak nie był przekonany. Poprosił o rozrysowanie planu obozu. A gdy pisarz spełnił prośbę, po uważnej analizie wyłożył spokojnie: „Tutaj w nocy należało zarżnąć nożem strażnika, potem przebrać się w jego mundur i natychmiast pobiec na dół do centrali elektrycznej, żeby wyłączyć prąd; dzięki temu wygasłyby wszystkie reflektory, a pokonanie ogrodzenia z drutu kolczastego pod napięciem przestałoby być problemem: po czym mógłby już spokojnie wyjść z obozu”. Na koniec dodał z powagą: „Gdyby panu przytrafiło się coś takiego po raz drugi, proszę zrobić, jak powiedziałem, a zobaczy pan, że ucieczka się uda” [PO, 195].

Czytamy te słowa, mimowolnie się uśmiechając, ale czy naprawdę nikt dzisiaj by się w tych fachowych zaleceniach młodego chłopca nie rozpoznał? I czy w istocie wszyscy jednomyślnie zgodziliby się, że z wyrażenia: „gdyby panu przytrafiło się coś takiego po raz drugi”, wieje prawdziwą grozą?

Reszta tekstu dostępna w regularnej sprzedaży.

Przypisy

Popiół, mgła

Przypisy

Laboratorium

WYDAWNICTWO CZARNE sp. z o.o.

czarne.com.pl

Wydawnictwo Czarne

@wydawnictwoczarne

Sekretariat i dział sprzedaży:

ul. Węgierska 25A, 38-300 Gorlice

tel. +48 18 353 58 93

Redakcja: Wołowiec 11, 38-307 Sękowa

Dział promocji:

al. Jana Pawła II 45A lok. 56

01-008 Warszawa

Opracowanie publikacji: d2d.pl

ul. Sienkiewicza 9/14, 30-033 Kraków

tel. +48 12 432 08 52, e-mail: [email protected]

Wołowiec 2023

Wydanie II rozszerzone