• ebook

    w abonamencie 3 dni za darmo

  • ebook

    30,00 zł

Wiara w działaniu - Timothy Keller - ebook

Wiara w działaniu ebook

Timothy Keller

4,7
Opis

Kolejne arcydzieło… przemyślane i wszechstronne. – The Gospel Coalition

Wyrażając swoje przekonania oraz dzieląc się niejednokrotnie zaskakującymi czytelnika sugestiami, Keller wykazuje, że biblijna mądrość jest niezwykle aktualna i konieczna w procesie poszukiwania odpowiedzi na pytania związane z życiem zawodowym. W istocie, chrześcijańskie spojrzenie na pracę zawodową – przekonanie, że jest ona służeniem innym, a nie sobie samemu – stanowi fundament rozkwitającego i zrównoważonego życia osobistego i zawodowego.

Keller pokazuje, w jaki sposób

  • perfekcja,
  • integralność,
  • dyscyplina,
  • kreatywność
  • i pasja

w miejscu pracy mogą być pomocą dla innych, a także wyrazem uwielbienia Boga. Ta książka to zbiór jego przemyśleń i praktycznych spostrzeżeń, które mogą okazać się pomocne dla wielu czytelników na całym świecie.

Teologicznie bogata i zanurzona w filozoficznych przemyśleniach, a jednocześnie przystępna i pełna praktycznej mądrości. – „Comment Magazine”

 


Timothy Keller – urodził się i wychował w Pensylwanii. Studiował na Bucknell University, ukończył również Gordon-Conwell Theological Seminary oraz Westminster Theological Seminary. Pierwszym zgromadzeniem, któremu przewodził, był Kościół w Hopewell w stanie Wirginia. W 1989 roku z żoną Kathy i trzema synami przeprowadził się na Manhattan, gdzie założył Kościół Redeemer Presbyterian Church, który dziś liczy ponad pięć tysięcy członków, a w różnych miejscach świata zrzesza wiernych w ponad stu nowych Kościołach. Od ponad dwudziestu lat naucza
i doradza studentom, osobom wchodzącym na rynek pracy, a także doświadczonym dyrektorom firm w temacie pracy i powołania. Wraz z rodziną mieszka w Nowym Jorku.

Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi na:

Androidzie
iOS
czytnikach certyfikowanych
przez Legimi
czytnikach Kindle™
(dla wybranych pakietów)
Windows
10
Windows
Phone

Liczba stron: 394

Odsłuch ebooka (TTS) dostepny w abonamencie „ebooki+audiobooki bez limitu” w aplikacjach Legimi na:

Androidzie
iOS
Oceny
4,7 (3 oceny)
2
1
0
0
0
Więcej informacji
Więcej informacji
Oceny przyznawane są przez użytkowników Legimi, systemów bibliotecznych i innych serwisów partnerskich. Przyznawanie ocen premiowane jest punktami Klubu Mola Książkowego.
Więcej informacji
Więcej informacji
Legimi nie weryfikuje, czy opinie pochodzą od konsumentów, którzy nabyli lub czytali/słuchali daną pozycję, ale usuwa fałszywe opinie, jeśli je wykryje.

Popularność

 

Dla Dicka Kaufmanna,przyjaciela i człowieka modlitwy

 

 

Wprowadzenie - Po co pisać książkę o modlitwie?

Kilka lat temu, już jako pastor, zdałem sobie sprawę, że nie znam dobrej "pierwszej książki", którą mógłbym ofiarować komuś, kto chciałby zrozumieć i praktykować modlitwę chrześcijańską. To nie znaczy, że nie ma świetnych książek traktujących o modlitwie. Wiele starszych pozycji cechuje się mądrością znacznie głębszą i przenikliwszą niż cokolwiek, co mógłbym wytworzyć. Najlepszy materiał na ten temat został już napisany.

Jednak wiele z tych doskonałych książek zostało napisanych archaicznym językiem, niedostępnym dla większości współczesnych czytelników. Ponadto są to pozycje głównie teologiczne, refleksyjne lub praktyczne, ale rzadko łączą w sobie aspekty teologiczne, empiryczne oraz metodologiczne1. Książka na temat podstawowych zasad modlitwy powinna omawiać te wszystkie trzy aspekty.

Ponadto prawie wszystkie klasyki tego gatunku są nieco polemiczne, a autorzy ostrzegają czytelników przed praktykami obecnymi w ich czasach, które były duchowo nieprzydatne lub nawet szkodliwe. Takie ostrzeżenia należy aktualizować z myślą o czytelnikach żyjących w każdym pokoleniu. Na przykład wielu współczesnych autorów książek o modlitwie próbuje przekształcić powszechne dawniej praktyki modlitewne w techniki dla osób spragnionych duchowego doświadczenia2. Stosują jednak metody modlitwy niejako oderwane od ich teologicznego zrozumienia, z którego wyrosły, oraz od życia społeczności, która je utrwalała. To sprawia, że takie techniki stają się nieskuteczne lub gorsze, i nie ma dziś możliwości napisania pomocnej książki na temat modlitwy bez wskazania tego problemu.

Dwa rodzaje modlitwy?

Podstawowa książka o modlitwie powinna uwzględniać jeszcze jedną kwestię. Bardziej współcześni autorzy publikacji na temat modlitwy reprezentują jeden z dwóch poglądów na jej temat. Najpopularniejsze książki podkreślają obecnie, że modlitwa jest sposobem doświadczania Bożej miłości i jedności z Nim. Często obiecują życie modlitewne polegające na pełnym pokoju i nieprzerwanym odpoczywaniu w miłości Boga. Wielu autorów składa promienne świadectwa tego, jak czują się nieustannie otoczeni niebiańską atmosferą.

Jednak w innych książkach można dostrzec, że sednem modlitwy nie jest wewnętrzne odpocznienie, ale wołanie do Boga o zaprowadzenie Jego królestwa. Modlitwa jest postrzegana jako pojedynek zapaśniczy, często – a może na ogół – pozbawiony wyraźnego poczucia bezpośredniej obecności Boga. Jedną ze starszych książek tego rodzaju jest The Still Hour autorstwa Austina Phelpsa, teologa z wczesnej dziewiętnastowiecznej Nowej Anglii3, który rozpoczyna ją od założenia, że poczucie nieobecności Boga jest normą dla chrześcijan podczas modlitwy, a jej doświadczanie stanowi trudność dla większości ludzi.

Bardziej współczesną książką reprezentującą takie samo podejście jest The Struggle of Prayer teologa Donalda Bloescha, który krytykuje w niej to, co nazywa chrześcijańskim mistycyzmem4. Sprzeciwia się nauczaniu, według którego ostatecznym celem modlitwy jest osobista komunia z Bogiem. Uważa, że poprzez to staje się ona egoistycznym „celem samym w sobie”5. W jego rozumieniu najważniejszym zadaniem modlitwy nie jest refleksyjna adoracja, ale żarliwe błaganie, aby królestwo Boże urzeczywistniło się na świecie i w naszym życiu. Ostatecznym celem modlitwy jest zatem „posłuszeństwo woli Bożej, a nie kontemplacja Jego istoty”6.W modlitwie nie chodzi o nasz stan wewnętrzny, ale o dostosowanie się do Bożych celów.

Co stoi za tymi dwoma poglądami, które rozróżniają modlitwę „skoncentrowaną na komunii” i „skoncentrowaną na królestwie”? Jedno z możliwych wyjaśnień zakłada, że odzwierciedlają one rzeczywiste, z życia wzięte doświadczenia modlitewne. Niektórzy odkrywają, że ich emocje zwykle nie reagują na Boga i uważają, że nawet skupienie na modlitwie przez ponad kilka minut jest niezwykle trudne. Inni na porządku dziennym doświadczają naturalnego poczucia obecności Boga i Jego do nich miłości. To przynajmniej częściowo wyjaśnia istnienie różnych poglądów w tej kwestii.

Jednak różnice teologiczne również odgrywają tutaj pewną rolę. Bloesch i inni twierdzą, że modlitwa mistyczna bardziej pasuje do katolickiego poglądu, który mówi, że łaska Boża jest wlewana bezpośrednio w nas poprzez kościelne sakramenty chrztu i mszy świętej. Stoi to w opozycji do przekonania Kościoła protestanckiego o tym, że zbawienie uzyskujemy przez wiarę w Boże Słowo. Podążając za myślą reformatorów, Bloesch postrzega Biblię jako wystarczający środek, za pomocą którego Bóg przemawia do swego ludu bez potrzeby wykorzystywania innych kanałów objawienia7. Uważa również, że teologia katolicka kładzie nacisk na milczące zjednoczenie z Bogiem, podczas gdy wiara protestancka rozumie modlitwę jako ożywioną reakcję werbalną na to, co Bóg mówi w swoim Słowie w Piśmie Świętym.

Który pogląd na modlitwę jest zatem lepszy? Czy najwyższą formą modlitwy jest pełna pokoju adoracja, czy stanowcze wstawiennictwo? To pytanie zakłada odpowiedź „albo – albo”, która jest mało prawdopodobna.

Komunia i królestwo

Aby uzyskać pomoc, zawsze powinniśmy najpierw zwrócić się do Psalmów, natchnionego modlitewnika Biblii. Widzimy w nim, że oba doświadczenia modlitwy są tam obecne. Znajdziemy tu psalmy takie jak Psalm 27, 63, 84, 131, a także „długie alleluja” z Psalmów 146–150, które przedstawiają ado-rującą komunię z Bogiem. W Psalmie 27,4 Dawid mówi, że jest tylko jedna podstawowa rzecz, o którą prosi w modlitwie – „by oglądać piękno Pana”. Podczas gdy Dawid de facto uprasza również o inne rzeczy, ma on na myśli przynajmniej to, że nie ma nic lepszego niż poznanie obecności Boga. Dlatego modli się: „Boże... Ciebie pragnie moja dusza... W świątyni tak się wpatruję w Ciebie, bym ujrzał Twoją potęgę i chwałę. Skoro łaska Twoja lepsza jest od życia, moje wargi będą Cię sławić” (Ps 63,2–4). Uwielbiając Boga w Jego obecności, mówi, że jego dusza „będzie się syciła niby sadłem i tłustością” (Ps 63,6). To jest bez wątpienia komunia z Bogiem.

W tej samej księdze napotkamy jednak więcej psalmów pełnych narzekania, żałosnego błagania o pomoc i wołania, by Bóg sprawował swą władzę na świecie. Rozpoznajemy w tym wyraźne przejawy doświadczania nieobecności Boga. Tutaj rzeczywiście postrzegamy modlitwę jako zmaganie. Psalmy 13, 39, 42–43 i 88 to tylko kilka przykładów. Psalm 10 jest bardzo typową modlitwą w psałterzu, rozpoczynającą się pytaniem, dlaczego Bóg „stoi daleko” i „chowa się” w trudnych chwilach. Z początku psalmista opowiada, ilu jest tych, którzy dopuszczają się niesprawiedliwości i przemocy, aby nagle zwrócić się do Boga i zawołać: „Powstań, o Panie, wznieś swą rękę, Boże! Nie zapominaj o biednych!” (Ps 10,12). A jednak wydaje się, że choć zwraca się do Boga, to mówi niejako także do siebie. „A Ty widzisz trud i boleść, patrzysz, by je wziąć w swoje ręce... Tyś opiekunem sieroty!” (Ps 10,14). Na koniec modlitwy psalmista poddaje się Bożemu wyczuciu czasu i mądrości we wszystkich sprawach, a jednocześnie wciąż woła o sprawiedliwość na ziemi. To zapasy w modlitwie skoncentrowanej na królestwie. Psałterz potwierdza zatem zasadność modlitwy zarówno poszukującej komunii, jak i królestwa.

Oprócz przyglądania się modlitwom występującym w Biblii, powinniśmy również wziąć pod uwagę biblijną teologię modlitwy – to jest boskie i naturalne przyczyny umożliwiające istotom ludzkim podejmowanie aktów modlitwy. Mówi się nam, że Jezus Chrystus jest naszym pośrednikiem, abyśmy, choć na to nie zasługujemy, mogli śmiało zbliżyć się do tronu Bożego i modlić się o nasze potrzeby (Hbr 4,14–16;7,25). Możemy również modlić się, ponieważ sam Bóg zamieszkuje w nas przez Ducha (Rz 8,9–11), który pomaga nam w tym zadaniu (Rz 8,26–27), tak że teraz w wierze możemy oglądać i kontemplować chwałę Chrystusa (2 Kor 3,17–18). W ten sposób Biblia zapewnia nam wsparcie teologiczne zarówno dla modlitwy skoncentrowanej na komunii, jak i na królestwie.

Wystarczy krótka refleksja, byśmy zobaczyli, że te dwa rodzaje modlitwy nie są ani przeciwieństwami, ani nawet odrębnymi kategoriami. Poprzez naszą adorację Boga przebija się błaganie i wstawiennictwo. Uwielbiać Boga to wołać „święć się imię Twoje”. To prośba, aby pokazał On światu swoją chwałę, aby wszyscy czcili Go jako Boga. Ale tak jak adoracja zawiera błaganie, tak szukanie królestwa Bożego musi obejmować modlitwę o poznanie Boga. Mały Katechizm Westminsterski wyjaśnia, że celem naszego istnienia jest „chwalić Boga i radować się Nim na wieki”. Te dwie rzeczy – uwielbienie i radość – nie zawsze pokrywają się w tym życiu, ale ostatecznie muszą być tym samym. Możemy modlić się o nadejście królestwa Bożego, ale jeśli nie radujemy się Bogiem całym naszym życiem, nie czcimy Go prawdziwie jako Pana8.

Wreszcie, kiedy przyglądamy się temu, co na temat modlitwy pisali dawni filozofowie i teologowie – tacy jak Augustyn, Marcin Luter i Jan Kalwin – widzimy, że nie popadali oni w żadną ze skrajności9. Także wybitny katolicki teolog Hans Urs von Balthasar starał się w swoich dziełach wprowadzać równowagę względem tradycji i praktyki mistycznej, kontemplacyjnej modlitwy. Wyraźnie ostrzegał przed zbytnim zwracaniem się do wewnątrz. „Modlitwa kontemplacyjna (…) nie może i nie powinna być kontemplacją samego siebie, ale pełnym szacunku słuchaniem i rozważaniem (…) nie mnie, ale Słowa Bożego”10.

Przez powinność do zachwytu

Co zatem możemy z tym zrobić? Zgadzam się z Bloeschem co do nierównowagi i niebezpieczeństw związanych z modlitwą kontemplacyjną, która kładzie zbyt duży nacisk na nieskończoną obecność Boga w nas, a nie na Jego osobistą, transcendentną suwerenność nad nami. Nie powinniśmy wbijać klina między poszukiwanie osobistej komunii z Bogiem a dążenie do sprowadzania Jego królestwa do serc ludzi na świecie. Obie te rzeczy idą w parze. Jednakże komunia nie powinna być tylko mistyczną, milczącą świadomością, a nasze prośby nie powinny stać się moralizatorskim sposobem pozyskiwania Bożej łaski.

Ta książka pokazuje, w jaki sposób modlitwa jest zarówno rozmową werbalną, jak i głębokim spotkaniem z Bogiem. Te dwie koncepcje – rozmowa i spotkanie – dają nam zarówno definicję modlitwy, jak i zestaw narzędzi do pogłębiania naszego życia modlitewnego. Później, gdy przejdziemy do samej praktyki modlitwy, zbadamy empiryczne aspekty tradycyjnych jej rodzajów – adorację, spowiedź i błaganie. Musimy doświadczyć podziwu płynącego z wywyższania Jego chwały, intymności odnalezienia Jego łaski i trudów błagania o pomoc. To wszystko może doprowadzić nas do poznania duchowej rzeczywistości Jego obecności. Modlitwa jest zatem zarówno podziwem, jak i intymną bliskością, zarówno zmaganiem, jak i rzeczywistością. Nie będziemy doświadczać tego za każdym razem, gdy będziemy się modlić, ale każdy ten aspekt powinien stanowić ważny składnik naszej modlitwy w ciągu całego życia.

Książka autorstwa J.I. Packera na temat modlitwy zawiera podtytuł, który dobrze podsumowuje te refleksje. Modlitwa to „odnalezienie drogi przez powinność do zachwytu”. To jest podróż, w którą nas zabiera.

 

 

 

Część 1 - Pragnienie modlitwy

 

 

 

 

Rozdział 1 - Konieczność modlitwy

„Nie damy rady”

Modlitwę odkryłem już jako dorosły. Zostałem do tego zmuszony.

Jesienią 1999 roku prowadziłem kurs biblijny na temat Psalmów. Stało się dla mnie jasne, że ledwo ślizgam się po powierzchni tego, co Biblia przykazuje i obiecuje w odniesieniu do modlitwy. Potem nadeszły mroczne tygodnie spowodowane tragicznymi wydarzeniami w Nowym Jorku z 11 września 2001 roku, kiedy to nasze miasto zapadło na swego rodzaju zbiorową depresję kliniczną, mimo że zjednoczyło się w wysiłkach działań pomocowych na rzecz lokalnych mieszkańców i całego kraju. W mojej rodzinie ów mrok nasilił się, gdy moja żona Kathy zmagała się ze skutkami choroby Crohna, a następnie zdiagnozowano u mnie raka tarczycy.

W pewnym momencie żona nakłoniła mnie do zrobienia czegoś, do czego zawsze brakowało nam samodyscypliny. Poprosiła, bym modlił się z nią każdego wieczora. Każdego wieczora. Użyła ilustracji, która bardzo dobrze wyraziła jej uczucia. Pamiętam, że powiedziała mniej więcej coś takiego:

Wyobraź sobie, że zdiagnozowano u ciebie tak śmiertelną chorobę, że lekarz powiedział ci, że umrzesz w ciągu kilku godzin, chyba że zażyjesz określony lek – pigułkę, każdego wieczora przed snem. Wyobraź sobie, że powiedziano ci, że nigdy nie możesz tego przegapić, bo inaczej umrzesz. Zapomniałbyś? Pozwoliłbyś sobie czasem na ominięcie tego rytuału? Nie – byłoby to tak ważne, że nigdy byś nie zapomniał, nigdy nie przegapił. Cóż, jeśli nie będziemy wspólnie modlić się do Boga, nie damy rady z powodu wszystkiego, z czym się teraz mierzymy. Z pewnością ja nie dam rady. Musimy się modlić, nie możemy pozwolić sobie na to, by nam to umykało.

Może była to siła tego obrazu, może był to właściwy moment, może było to działanie Ducha Bożego. Lub, co najbardziej prawdopodobne, był to Duch Boży posługujący się jasnym przekazem metafory we właściwym momencie. Oboje pojęliśmy powagę sytuacji i wagę problemu i przyznaliśmy, że jesteśmy gotowi podjąć się wszystkiego, co bezdyskusyjnie konieczne. Od tamtej chwili minęło ponad dwanaście lat, a Kathy i ja nie pamiętamy, żebyśmy przegapili choćby jeden wieczór wspólnej modlitwy, choćby przez telefon, gdy przebywaliśmy na różnych półkulach.

Wstrząsające wyzwanie rzucone przez Kathy wraz z rosnącym przekonaniem, że po prostu nie rozumiałem modlitwy, doprowadziło mnie do rozpoczęcia poszukiwań. Pragnąłem znacznie lepszego osobistego życia modlitewnego. Zacząłem czytać wiele na ten temat i eksperymentować podczas modlitwy. Kiedy się rozejrzałem, szybko przekonałem się, że nie jestem w tym odosobniony.

„Czy ktoś mógłby nauczyć mnie,jak się modlić?”

W wieku 21 lat słynna powieściopisarka Flannery O’Connor, będąc wówczas jeszcze na studiach, starała się pogłębić swoje życie modlitewne. Była do tego wręcz zmuszona.

W 1946 roku zaczęła prowadzić osobisty dziennik modlitewny. Opisywała w nim swoje zmagania na drodze do pisarskiej sławy. „Tak bardzo chcę odnieść sukces w tym, co chcę robić… Jestem bardzo zniechęcona moją pracą (…). Przeciętność to trudne słowo, zwłaszcza w odniesieniu do siebie (…) jednak nie mogę nim siebie nie opisywać (…) nie mam z czego być dumną. Jestem głupia, dokładnie tak samo głupia, jak ci wszyscy ludzie, z których się naśmiewam”. Tego rodzaju deklaracje można znaleźć w dzienniku każdego początkującego artysty, ale O’Connor postąpiła względem tych odczuć zgoła odmiennie. Przekuła je w modlitwę. Podążyła starożytną ścieżką, podobnie jak psalmiści w Starym Testamencie, którzy nie tylko identyfikowali swoje uczucia, wyrażali jei dawali im upust, ale poddawali je refleksji z brutalną szczerością w rzeczywistej obecności Boga. O’Connor napisała:

(…) więcej wkładam wysiłku we własny artyzm niż w rozmyślanie o Tobie i inspirowanie się tą miłością, której pragnęłabym doświadczać. Dobry Boże, nie potrafię miłować Ciebie tak, jak bym tego chciała. Widzę Cię, jakbyś był cienkim półksiężycem, a moje ja jest cieniem ziemi, który uniemożliwia mi widzenie całego księżyca (…). Boję się, drogi Boże, że mój własny cień będzie tak duży, że przysłoni cały księżyc i że samą siebie będę osądzać przez pryzmat cienia, który wszakże jest niczym. Nie znam Ciebie, Boże, bo sama stanowię przeszkodę dla siebie w poznaniu Ciebie11.

O’Connor rozpoznaje to, co Augustyn wyraźnie widział i zapisał w swoim dzienniku modlitewnym, znanym jako Wyznania, że życie we właściwy sposób zależało od ustawienia naszych miłości i zamiłowań w odpowiedniej kolejności. Kochać swój sukces bardziej niż Boga i bliźniego to znaczy zatwardzać serce, czyniąc je mniej wrażliwym na odczucia i doznania. Jak na ironię czyni nas to gorszymi artystami. O’Connor była pisarką niezwykle utalentowaną, dlatego jej jedyną nadzieją było ciągłe kierowanie swej duszy ku modlitwie. „O Boże, proszę, rozjaśnij mój umysł. Proszę, spraw, żeby był czysty… Pomóż mi oderwać się od wszystkich spraw i znaleźć Ciebie”12.

Dyscyplinę zapisywania modlitw w dzienniku poddała wnikliwej refleksji. Najpierw napotkała problem z formą. „Uznałam, że nie jest to bezpośredni środek służący do modlitwy. Modlitwy nie da się w taki sposób zaplanować – jest chwilowa, a zapisywanie jest zbyt powolne, aby ją uchwycić”13. Kolejnego niebezpieczeństwa upatrywała w tym, że jej zapiski nie były tak naprawdę modlitwą, ale swego rodzaju upuszczeniem wewnętrznej pary. „Ja (…) chcę, żeby to było (…) coś oddającego cześć Bogu. Prawdopodobnie jest to coś bardziej na kształt zapisków terapeutycznych (...) połączonych z uzewnętrznieniem moich przemyśleń”14.

Wierzyła jednak, że dziennik „rozpoczął nową fazę [jej] życia duchowego (…) w którym porzuciła pewne młodzieńcze nawyki oraz przyzwyczajenia umysłu. Nie trzeba wiele, aby uświadomić sobie, jakimi jesteśmy głupcami, ale zazwyczaj zajmuje to dużo czasu. Stopniowo zaczynam widzieć moje absurdalne ego”15. O’Connor odkryła, że modlitwa nie jest tylko samotnym zgłębianiem własnej subiektywności. To spędzanie czasu z kimś Innym, kto jest niepowtarzalny. Bóg jest jedyną osobą, przed którą niczego nie można ukryć. W Jego obecności możesz zobaczyć siebie w nowym, niepowtarzalnym świetle. To najintensywniejszy możliwy związek między osobami. Modlitwa prowadzi zatem do samopoznania, którego nie da się osiągnąć w żaden inny sposób.

Wszystkie zapiski O’Connor wyrażają tę głęboką tęsknotę za tym, aby naprawdę nauczyć się modlić. Intuicyjnie wiedziała, że modlitwa jest kluczem do wszystkiego, co musi zrobić w życiu i kim ma się stać. Nie była usatysfakcjonowana pozornymi religijnymi obrzędami swojej przeszłości. „Nie chcę zaprzeczać tradycyjnym modlitwom, które odmawiałam przez całe życie; ale odmawiałam je, nie czując ich treści. Moją uwagę można było zawsze łatwo rozproszyć. W ten sposób mogę utrzymać skupienie. Czuję ciepło miłości uderzające we mnie, kiedy myślę i piszę do Ciebie. Proszę, nie pozwól, aby wyjaśnienia psychologów na ten temat nagle schłodziły tę miłość…”16

Kończąc jeden z zapisków, zanotowała: „Czy ktoś mógłby nauczyć mnie, jak się modlić?”17. Miliony ludzi dzisiaj zadaje to samo pytanie. Mamy poczucie konieczności modlitwy – musimy się modlić. Ale jak?

Zagmatwany krajobraz

W całym społeczeństwie zachodnim rośnie zainteresowanie duchowością, medytacją i kontemplacją, które rozpoczęło się w poprzednim pokoleniu, być może ze względu na oficjalne zaangażowanie zespołu The Beatles w medytację wschodnią i upadek religii instytucjonalnej. Mniej ludzi zna rutynę regularnych nabożeństw religijnych, ale pozostaje w nich pewien rodzaj duchowego pragnienia. Dzisiaj bez zmrużenia oka czytamy przelotną wzmiankę w artykule zamieszczonym w „New York Times” o tym, że Robert Hammond, jeden z założycieli parku miejskiego „High Line” w dzielnicy Chelsea na Manhattanie, jedzie do Indii na trzymiesięczne rekolekcje medytacyjne18. Każdego roku przybywa ludzi z zachodniego świata w aśramach i innych ośrodkach odosobnienia duchowego w Azji19. Rupert Murdoch napisał ostatnio na Twitterze, że uczy się medytacji transcendentalnej. „Wszyscy ją polecają” – powiedział. „Nie jest tak łatwo zacząć, ale mówią, że wszystko da się dzięki niej polepszyć!”20

W Kościele chrześcijańskim doszło do podobnej eksplozji zainteresowania modlitwą. Istnieje silny ruch starożytnych medytacji i praktyk kontemplacyjnych. Mamy teraz małe imperium instytucji, organizacji, sieci i praktyków, którzy uczą i doradzają przy pomocy metod, takich jak "modlitwa głębi", modlitwa kontemplacyjna, modlitwa „słuchająca”, lectio divina i wiele innych tak zwanych „dyscyplin duchowych”21.

Jednak całe to zainteresowanie nie powinno być scharakteryzowane jako pojedyncza, spójna „fala”. Jest to raczej zestaw potężnych prądów krzyżujących się ze sobą i wywołujących niebezpiecznie wzburzone wody dla wielu poszukujących. Pojawiła się znaczna krytyka nowego nacisku na duchowość kontemplacyjną, zarówno w Kościołach katolickich, jak i protestanckich22. Dlatego rozglądając się za zasobami, które pomogłyby mi – a także innym – w życiu modlitewnym, zobaczyłem, jak zagmatwany jest to krajobraz.

„Inteligentny mistycyzm”

Wyruszyłem przed siebie w tym poszukiwaniu, cofając się do moich własnych korzeni duchowo-teologicznych. Jako pastor w Wirginii, a następnie ponownie w Nowym Jorku, miałem doświadczenie głoszenia na podstawie Listu Pawła do Rzymian. W połowie rozdziału 8 autor pisze:

Nie otrzymaliście przecież ducha niewoli, by się znowu pogrążyć w bojaźni, ale otrzymaliście Ducha przybrania za synów, w którym możemy wołać: „Abba, Ojcze!”. Sam Duch wspiera swym świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi.

(Rz 8,15–16)

Te wersety traktują o tym, jak Duch Boży zapewnia o Bożej miłości. Pozwala nam zbliżyć się i wołać do wielkiego Boga jako kochającego Ojca. Następnie przychodzi do naszego ducha i w nim składa jeszcze bardziej bezpośrednie świadectwo. Po raz pierwszy zetknąłem się z tymi wersetami, czytając kazania D.M. Lloyda-Jonesa, brytyjskiego kaznodziei i pisarza z połowy dwudziestego wieku. Cytując wielu dawnych autorów chrześcijańskich, starał się uzasadnić, że Paweł pisze o głębokim doświadczeniu Bożej miłości i rzeczywistości23. W końcu odkryłem, że większość współczesnych komentatorów biblijnych ogólnie zgadza się ze stwierdzeniem, że ten fragment przedstawia – jak to ujął jeden z badaczy Nowego Testamentu – „niewysłowione doświadczenie religijne”, ponieważ zapewnienie o bezpiecznej miłości w Bogu jest „mistyczne w najlepszym tego słowa znaczeniu”. Thomas Schreiner dodaje, że nie możemy „nie doceniać emocjonalnego podłoża” doświadczenia. „Niektórzy odchodzą od tego pomysłu ze względu na jego subiektywizm, ale nadużywanie subiektywności w niektórych kręgach nie

może wykluczyć «mistycznych» i emocjonalnych wymiarów chrześcijańskiego doświadczenia”24

Wyjaśnienie Lloyda-Jonesa przypomniało mi pisarzy, których czytywałem w seminarium, takich jak Marcin Luter, Jan Kalwin, brytyjski teolog z siedemnastego wieku John Owen oraz osiemnastowieczny amerykański filozof i teolog Jonathan Edwards. Wówczas odkryłem, że nie ma żadnego wyboru między prawdą a Duchem, między doktryną a doświadczeniem. Jeden z najbardziej utytułowanych teologów dawnych czasów – John Owen – był mi w tym momencie najbardziej pomocny. W kazaniu na temat Ewangelii Owen dołożył należytej staranności, by położyć fundament doktrynalny, oparty na tekstach biblijnych. Potem jednak napominał swoich słuchaczy, aby „szukali doświadczenia mocy Ewangelii (…) w swoich sercach lub w przeciwnym razie całe to ich wyznawanie wiary okaże się przemijającą sprawą”25. Może się to wydarzyć tylko poprzez modlitwę – zarówno publiczną w zgromadzeniu chrześcijańskim, jak i prywatną podczas rozmyślania nad Bożym Słowem.

W pogoni za głębszym życiem modlitewnym obrałem kurs sprzeczny z moją intuicją. Celowo unikałem czytania kolejnych książek o modlitwie. Zamiast tego wróciłem do tekstów teologii chrześcijańskiej, które mnie uformowały, i zadałem sobie pytania na temat modlitwy i doświadczenia Boga – pytania, które nie przyszły mi do głowy wystarczająco wyraźnie, gdy studiowałem je wiele lat wcześniej. Odkryłem wiele rzeczy, które przegapiłem po drodze. Znalazłem wskazówki dotyczące wewnętrznego życia modlitwy i doświadczenia duchowego, które wyprowadziły mnie poza niebezpieczne nurty i wiry współczesnych debat i ruchów duchowości. Jednym z „nowszych” myślicieli, z którego wnioskami się zapoznałem, był szkocki teolog John Murray, który był mi najbardziej pomocny:

Musimy rozpoznać, że w życiu wiary istnieje inteligentny mistycyzm (...) żywego zjednoczenia i obcowania z wywyższonym i zawsze obecnym Odkupicielem (...). On ma duchową bliskość ze swoim ludem a jego lud z nim, pozostając w świadomej, wzajemnej miłości (…). Życie prawdziwej wiary nie może być życiem zimnej metalicznej zgody. Musi zawierać pasję i ciepło miłości i komunii, ponieważ obcowanie z Bogiem jest ukoronowaniem i szczytem prawdziwej religii26.

Murray nie był pisarzem lirycznym. Kiedy jednak mówi o „mistycyzmie” i „komunii” z Tym, który umarł i zawsze żyje za nas, zakłada, że chrześcijanie będą mieli namacalną więź miłości z Nim i będą mieli potencjał osobistej wiedzy i doświadczenia Boga, który przekracza naszą wyobraźnię. Co oczywiście oznacza modlitwę – ale jaką! W środku akapitu Murray cytuje Pierwszy List Piotra. „Wy, choć nie widzieliście, miłujecie Go; wy w Niego teraz, choć nie widzicie, przecież wierzycie, a ucieszycie się radością niewymowną i pełną chwały” (1 P 1,8). Starsze tłumaczenia opisują tę radość jako „radość niewysłowioną i pełną chwały”. Niektórzy tłumaczą ją jako „uwielbioną radość wykraczającą poza słowa”27.

Kiedy zastanawiałem się nad tym wersetem, zadziwiło mnie to, że Piotr, pisząc do Kościoła, może przemawiać w ten sposób do wszystkich swoich czytelników. Nie powiedział: „Cóż, niektórzy z was, zaawansowani duchowo, zaczęli doświadczać okresów wielkiej radości w modlitwie. Mam nadzieję, że reszta was dogoni”. Nie – on założył, że doświadczenie niemalże przytłaczającej radości w modlitwie było czymś normalnym. I to mnie przekonało.

Jedno zdanie Murraya szczególnie do mnie przemówiło – że zostaliśmy wezwani do inteligentnego mistycyzmu. Oznacza to prawdziwe spotkanie z Bogiem, obejmujące uczucia serca – ale także przekonania umysłu. Nie jesteśmy powołani, aby wybierać między życiem chrześcijańskim, opartym na prawdzie i doktrynie, a życiem wypełnionym duchową mocą i doświadczeniem. Obie te rzeczy idą w parze. Nie zostałem powołany, aby porzucić teologię i zacząć szukać „czegoś więcej”, jakiegoś bliżej niesprecyzowanego doświadczenia. Miałem raczej prosić Ducha Świętego, aby pomógł mi doświadczyć mojej teologii.

Nauka modlitwy

Przyłączając się do płaczliwego pytania Flannery O’Connor, chcemy wiedzieć, jak zatem możemy nauczyć się modlić?

Latem, po wyleczeniu się z raka tarczycy, wprowadziłem cztery praktyczne zmiany w moim prywatnym oddaniu Bogu. Kilka miesięcy zajęło mi przejrzenie każdego z psalmów, zanim zrozumiałem ich przesłanie. Następnie napisałem krótkie streszczenie każdego z nich do wykorzystania w modlitwie. Dzięki temu mogłem zacząć modlić się psalmami w sposób regularny, przechodząc przez treść ich wszystkich kilka razy w roku28. Drugą czynnością, którą podjąłem, był czas medytacji jako dyscyplina przejścia między czytaniem Biblii a czasem modlitwy. Po trzecie, zrobiłem wszystko, co w mojej mocy, aby modlić się rano i wieczorem, a nie tylko rano. Po czwarte, zacząłem modlić się z większym oczekiwaniem.

Te zmiany zajęły trochę czasu, ale po dwóch latach ich praktykowania zacząłem zauważać pewne przełomy. Pomimo wzlotów i upadków od tamtej pory znalazłem nową słodycz w Chrystusie i także nową gorycz, ponieważ mogłem lepiej widzieć moje serce w nowym świetle. Innymi słowy, doświadczałem bardziej kojących przejawów miłości, a także większej liczby zmagań nakierowanych na to, aby zobaczyć, jak Bóg triumfuje nad złem, zarówno tym w moim sercu, jak i na świecie. Te dwa doświadczenia modlitwy, które omówiliśmy we wstępie, urosły razem jak bliźniacze drzewa. Teraz wierzę, że tak właśnie powinno być. Rezultatem była żywotność, jakiej, będąc chrześcijańskim kaznodzieją, pomimo całego swojego głoszenia, nie doświadczałem wcześniej. Kolejne rozdziały tej książki to opowieść o tym, czego się nauczyłam.

Modlitwa jest jednak niezwykle trudnym tematem do opisania. Nie dzieje się tak przede wszystkim dlatego, że jest on tak nieokreślony, ale z tego powodu, że zanim zaczniemy, czujemy się mali i bezradni. Lloyd-Jones powiedział kiedyś, że nigdy nie pisał o modlitwie wyłącznie z poczucia osobistej nieadekwatności w tej dziedzinie29. Wątpię jednak, aby którykolwiek z najlepszych autorów piszących na temat modlitwy kiedykolwiek czuł się bardziej odpowiedni niż był Lloyd-Jones. Peter T. Forsyth, brytyjski pisarz z początku dwudziestego wieku, wyraził moje własne uczucia i aspiracje lepiej, niż potrafiłbym sam to uczynić.

Pisanie o modlitwie jest trudne, a nawet budzące grozę, ponieważ piszący boi się dotknąć Arki Przymierza (…). Ale być może również wysiłek spojrzenia na zasadę [modlitwy] może być łaskawie uznany przez Tego, który żyje, aby zawsze wstawiać się za nami, za modlitwę o to, by lepiej wiedzieć, jak się modlić30.

Modlitwa jest jedynym wejściem w prawdziwe samopoznanie. Jest to także główny sposób, w jaki doświadczamy głębokich zmian – ponowne uporządkowanie priorytetów w tym, co i w jaki sposób obdarzamy miłością. Modlitwa jest sposobem, w jaki Bóg daje nam wiele niewyobrażalnych rzeczy, które ma dla nas. Sprawia ona, że Bóg może bezpiecznie dać nam wiele z tego, czego pragniemy. Modlitwa odzwierciedla nasze poznanie Boga i to, czy traktujemy Go jako Boga. Jest ona kluczem do wszystkiego, co potrzebujemy w życiu robić i kim mamy się stać. Musimy nauczyć się modlić. To absolutna konieczność.

 

O Autorze

Timothy Keller urodził się i wychował w Pensylwanii. Studiował na Bucknell University, ukończył również Gordon-Conwell Theological Seminary oraz Westminster Theological Seminary. Pierwszym zgromadzeniem, któremu przewodził jako pastor, był Kościół w Hopewell w stanie Wirginia. W 1989 roku z żoną Kathy i trzema synami przeprowadził się na Manhattan, gdzie założył Kościół Redeemer Presbyterian Church, który dziś liczy ponad pięć tysięcy członków, a w różnych miejscach świata zrzesza wiernych w ponad stu nowych Kościołach. Autor książek, m.in.: Fałszywi bogowie, Bóg marnotrawny oraz bestsellera dziennika „New York Times” Bóg: Czy są powody, by wierzyć?. Wraz z rodziną mieszka w Nowym Jorku.

W 1989 roku dr Timothy J. Keller podjął się karkołomnego zadania: postanowił założyć nowy Kościół w samym centrum Nowego Jorku. Przeprowadził się tam wraz z żoną i trzema małymi synami, i stworzył od podstaw Redeemer Presbyterian Church, który dziś gromadzi na niedzielnych nabożeństwach prawie sześć tysięcy wiernych. W kolejnych latach Keller pomógł założyć ponad dwieście Kościołów w różnych zakątkach świata.

1 Jonathan Edwards to jeden z przykładów. Jego podejście do tematu natury duchowych doświadczeń jest niedościgłe. Książka Edwardsa pt. Istotne doznania oraz jego kazanie pt. A Divine and Supernatural Light (Boskie i nadprzyrodzone światło) opisują szczegółowo „odczucie w sercu”, które jest istotą duchowego spotkania z Bogiem. A jednak Edwards bardzo niewiele mówi o metodologii, czyli o tym, w jaki sposób się modlić i medytować.

2 Za przykład może posłużyć współczesny ruch „modlitwy głębi”. Philip i Carol Zalescy argumentują, że jest to uproszczona, konsumencka wersja trudnego, anonimowego XIV-wiecznego dzieła średniowiecznego mistycyzmu pt. Chmura niewiedzy. Zob: Prayer: A History, Houghton Mifflin, 2005, s.204–208.

3 Austin Phelps, The Still Hour: Or Communion with God, Banner of Truth, 1974, s. 9.

4 Donald Bloesch, The Struggle of Prayer, Helmers and Howard Publishers, 1988. Bloeschowi bliska jest typologia i linia argumentacji Friedricha Heilera, który zestawiał modlitwę mistyczną z proroczą. Podejściem Heilera zajmiemy się bardziej szczegółowo w rozdziale 3.

5 Bloesch, The Struggle of Prayer, s. 131.

6 Ibid., s. 154.

7 Zob. Bloesch, s. 97–117. Jako protestant z przekonania zgadzam się tutaj z Bloeschem. Protestanci wierzą w „wystarczalność” Biblii. To znaczy wierzą, że Boży Duch przemawia do nas przez swoje Słowo. Timothy Ward pisze, że „Pismo (…)jest środkiem, za pomocą którego Bóg rozszerza pole swego działania, a poprzez to samego siebie, w świecie, po to, by w sposób komunikatywny postępować względem nas” – Timothy Ward, Words of Life: Scripture as the Living and Active Word of God, IVP Academic, 2009, s. 113. Ward zestawia ów pogląd „wystarczalności Biblii” z poglądem rzymskokatolickim. Protestanccy reformatorzy, tacy jak Luter i Kalwin, nauczali, iż Duch przemawia przez „samo Pismo” bardziej niż poprzez „coraz bardziej autorytatywny ośrodek eklezjalny w Rzymie” –s. 109. Owo mocne, reformacyjne spojrzenie na wystarczalność Pisma wywarło znaczący wpływ na praktykę modlitewną. Reformatorzy zaprzeczyli zarówno katolickiemu nauczaniu o Duchu przemawiającym przez Kościół (interpretującym Słowo) w stopniu większym niż przez samą Biblię. Anabaptyści twierdzili, że Duch dawał jednostkom nowe objawienie poza Pismem. Wyznanie Westminsterskie z 1646 r. zawiera streszczenie tego poglądu. Oba zniszczyły koncepcję modlitwy jako części dialogu z Bogiem. Pogląd katolicki umniejsza znaczeniu Boga przemawiającego osobiście do nas przez Pismo. Pogląd anabaptystyczny również jest temu winny, jako że podkreśla (zwłaszcza w późniejszym ujęciu kwakierskim) fakt słyszenia Boga przemawiającego głównie w naszych sercach.

8 Por. opracowanie Johna Pipera na ten temat w: Desiring God: Meditations of a Christian Hedonist, Multnomah, 1987.

9 Bloesch zauważa „stały element mistyczny” w nauczaniu Marcina Lutra na temat modlitwy, zob. Bloesch, s. 118.

10 Hans Urs von Balthasar, Prayer, Ignatius Press, 1986, s. 28, dz. cyt. w: Bloesch, s. 118–119. Dalsza dyskusja o poglądach Balthasara ma miejsce w dalszej części książki.

11 Flannery O’Connor, A Prayer Journal, Farrar, Straus, and Giroux, 2013, s. 3.

12 Ibid., s. 4.

13 Ibid., s. 20.

14 Ibid., s. 8.

15 Ibid., s. 20.

16 Ibid., s. 4.

17 Ibid., s. 23.

18 Mary Ballard, Robert Hammond: Leaving the High Life, „New York Times”, 27 listopada 2013.

19 http://goindia.about.com/od/spiritualplaces/tp/Top-10-Rishikesh-Ashrams.htm – dostęp 20 lipca 2020 r.

20 David Hoch man, Mindfulness: Getting Its Share of Attention, „New York Times”, 1 listopada 2013.

21 Więcej w głównym artykule czasopisma „Christianity Today” z lutego 2008 r., autorstwa Chrisa Armstronga, The Future Lies in the Past: Why Evangelicals are connecting with the early church as they move into the 21st Century, oraz w artykule uzupełniającym Monastic Evangelicals, tego samego autora, z 8 lutego 2008 r. Dostęp online: https://www.christianitytoday.com/ct/2008/february/23.28.html – dostęp 20 lipca 2020 r.

22W obrębie Kościoła rzymskokatolickiego istnieje podtrzymywany krytycyzm wobec „modlitwy głębi”, której zarzuca się zbyt silne związki z myślą religii Wschodu, a zbyt słabe z chrześcijańskim zrozumieniem rzeczy boskich. Więcej w Aspects of Christian Meditation oraz w Christian Reflection on the New Age z 1989 r., dostępnych tu: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19891015_meditazione-cristiana_en.html oraz http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/interelg/documents/rc_pc_interelg_doc_20030203_new-age_en.html – dostęp z dnia 20 lipca 2020 r. Protestancką krytykę znaleźć można w pozycji D.A. Carsona Spiritual Disciplines w: Themelios, vol. 36, wyd. 3 (listopad 2011 r.). „Dawnymi czasy studium Biblii, nauka wersetów na pamięć i medytowanie nad nimi, różnorakie formy wspólnego i osobistego uwielbienia, różne sposoby przestrzegania szabatu, dawanie ubogim, post, różne sposoby obchodzenia Wieczerzy Pańskiej, katecheza i napominanie, opieka pastorska, zwiastowanie – nazywane były ‘środkami udzielania łaski’ lub ‘praktykami pobożności’. Z pewnością można nazywać je duchowymi dyscyplinami i ja również tak o nich mówię. Niektórzy wspomnieli, iż słowa «duchowy» i «dyscyplina» łącznie mogą stanowić uciążliwy balast, tworząc pozór przekonania, że duchową łączność z Bogiem osiągnąć mogą jedynie ci, którzy należą do swoistej elity, poprzez swoją pilność zasługując sobie na prawo otrzymania Bożej przychylności”. Zob. także starszy artykuł Carsona: When is Spirituality Spiritual?, w: „Journal of the Evangelical Theological Society”, vol. 37, wyd. 3, wrzesień 1994 r.

23Zob. M. Lloyd-Jones, The Sons of God: An exposition of Chapter 8:5–17 (Roman series), Zondervan, 1974, s. 275–399. Lloyd-Jones prezentował (otwarcie i w charakterystyczny dla siebie sposób) pogląd, iż „świadectwo Ducha” opisane w Liście do Rzymian 8,15–16, „zapieczętowanie Duchem” z Listu do Efezjan 1,13 (zob. więcej: Lloyd-Jones, God’s Ultimate Purpose: An Exposition of Ephesians 1:1–23; Baker, 1978, s. 243–248) oraz „chrzest Duchem” opisane w Dziejach Apostolskich (zob. więcej: Lloyd-Jones, Joy Unspeakable: Power and Renewal in the Holy Spirit, Shaw, 2000) były wszystkie tym samym doświadczeniem. Chrzest w Duchu rozumiał jako kolejne doświadczenie po nawróceniu i coś, co tylko niektórzy chrześcijanie otrzymują jako dar wyposażający w moc. Lloyd-Jones postrzegał „przebudzenia” jako czasy, w których ów chrzest Ducha był udzielany niezwyczajnej liczbie ludzi. Podobnie jak wielu innych wielbicieli Lloyda-Jonesa, również i ja nie traktuję wszystkich tych biblijnych pojęć jako jedno. Nie uważam też, że odnoszą się do jednego doświadczenia. Zrozumienia Lloyda-Jonesa na temat tekstu biblijnego w tej kwestii zostało ukształtowane przez jedno szczególnie znamienne doświadczenie, jakie było jego udziałem podczas wakacji w Walii w 1949 r. W tym czasie zmagał się on z wyczerpaniem i duchową ciemnością (por. Wales and the Summer of 1949, cyt. w: Iain H. Murray, David Martyn Lloyd-Jones: The Fight of Faith 1939–1981, Banner of Truth, 1990, s. 201–221). Jednakże Lloyd-Jones jest jednym z najbardziej godnych zaufania egzegetów; w swoim opracowaniu Listu do Rzymian 8,16 opisuje „świadectwo Ducha” jako doświadczenie zapewnienia, które może stać się naszym udziałem podczas modlitwy. Uważam, że ma tutaj rację i jego ekspozycja tego aspektu jest rozjaśniająca oraz inspirująca. Podobnie sprawa się ma z jego opisem doświadczenia Bożej miłości, który znaleźć możemy w komentarzu do modlitwy Pawła z Listu do Efezjan 3,13–21. Wyróżnia się on bogactwem i głębią.

24 Thomas R. Schreiner, Romans: Baker Exegetical Commentary on the New Testament (Baker, 1998) s. 427. Zwróć uwagę na pełną szacunku niezgodę Schreinera z Lloydem-Jonesem w odniesieniu do wyjątkowości i ekskluzywności doświadczenia „świadectwa Ducha” przez nielicznych wierzących (s. 427).

25 William H. Goold, red., The Works of John Owen, vol. IX, Banner of Truth, 1967, s. 237.

26 John Murray, Redemption: Accomplished and Applied, Eerdmans, 1955,s. 169–170 – wyróżnienie autora.

27 Zob. Karen H. Jobes, 1 Peter: Baker Exegetical Commentary on the New Testament, Baker Academic, 2005, s. 91. Ten werset biblijny był jednym z ulubionych Lloyda-Jonesa i pisząc książkę o chrzcie w Duchu Świętym, tak ją zatytułował.

28 Więcej informacji o tym, jak „modlić się psalmami” lub używać ich w modlitwie, znajdziesz w ostatnim rozdziale tej książki.

29 D. Martyn Lloyd-Jones, Kazania i kaznodzieje, Legatio, Włocławek 2002,s. 169–170.

30 P.T. Forysth, The Soul of Prayer, reprint wydania z 1916 r., Rough Draft Printing, 2012, s. 9.

31 Jak już wielokrotnie zauważyliśmy, „wewnętrzne życie z Bogiem” nie oznacza tylko naszego prywatnego, indywidualnego życia modlitewnego. Życie z Bogiem (przeciwstawione zewnętrznym okolicznościom, takim jak powodzenie, zdrowie, status społeczny i wpływ oraz dobre relacje międzyludzkie) pielęgnuje się przez wspólnotowe oraz prywatne uwielbienie i modlitwę. Jan Kalwin i inni reformatorzy rozumieli, że wspólnotowa modlitwa i rozważanie Słowa na zgromadzeniu chrześcijan powinny stanowić kształtujący fundament dla praktyki modlitwy i zachowania względem Boga w zaciszu prywatnego życia. Michael Horton, opisując kalwińskie rozumienie życia chrześcijańskiego, pisze: „uwielbienie wspólnotowe nadaje kształt uwielbieniu prywatnemu, a nie odwrotnie” (Michael Horton, Calvin on the Christian Life, Crossway, 2014, s. 154).

32 Isak Dinesen, Out of Africa, Modern Library, 1992, s. 270.

33 John Owen, cyt. za: I.D.E. Thomas, A Puritan Golden Treasury, Banner of Truth, 1977, s. b.d.

34 Austin Phelps, The Still Hour: Or Communion with God, Banner of Truth, 1974, s. 9 – wyróżnienie autora.

35 Opis życia modlitewnego patriarchów znajdziesz tu: Rdz 20,17; 25,21; 32,9; oraz Rdz 15,2n. Izaak znajduje żonę dzięki modlitwie sługi Abrahama (Rdz 24,12.15.45). Stosowanie modlitwy przez Mojżesza przeciw faraonowi: Wj 8,8–9.28–30; 9,28–29; 10,17–18.

36 Samuel słynął ze swych modlitw i życia modlitewnego; por.: 1 Sm 1,10–16; 2,1n.

37 1 Krl 8,22–53; 2 Krn 6,14–42.

38 1 Krl 8,30.33.35.38.42.44.45.49).

39 Księga Jonasza to w dużej mierze zapis modlitw – prośby przerażonych marynarzy (Jon 1), wyznania Jonasza w brzuchu ryby (Jon 2), a następnie szokującego narzekania proroka na (w jego odczuciu) nieodpowiedzialne, rozrzutne miłosierdzie Boże (Jon 4,2). Poprzez modlitwę Eliasz na oczach ludzi zawezwał ogień z nieba w prawdopodobnie najbardziej spektakularny sposób w historii (1 Krl 18,36), a potem, niemalże natychmiast, pogrążony w depresji i strachu, przyjął Bożą łaskę i pomoc przez modlitwę (1 Krl 19,4n). Następca Eliasza, Elizeusz, uratował chłopcu życie oraz miasto przed zagładą – obydwa wydarzenia miały miejsce dzięki modlitwie (2 Krl 4,33; 6,18). Kiedy król Ezechiasz otrzymał list z rąk posłów asyryjskiego króla, grożący unicestwieniem Jerozolimy, „rozwinął go przed Panem” i modlił się. Bóg uratował miasto (2 Krl 19,14–20). Ezechiasz został w późniejszych latach uzdrowiony ze śmiertelnej choroby, również poprzez modlitwę. Księga Habakuka to nic innego jak dialog modlitewny proroka z Bogiem (Ha 3,1). Habakuk czekał w modlitwie na Boże odpowiedzi na zadane Mu pytania (Ha 2,1–3).

40 Jest to pogląd J. Thomsona zawarty w jego artykule na temat modlitwy, w: J.D. Douglas, red., The New Bible Dictionary, Eerdmans, 1973, s. 1020. Zob. Iz 6,5n; 37,1-4; Jr 11,20–23; 12,1–6.

41 Modlitwę Daniela odmawianą trzykrotnie w ciągu dnia znajdziesz w Dn 6,7–12. Jego modlitwa pokutna i prośba o uwolnienie od wygnania zapisana jest w Dn 9,1–18. Odpowiedź znajdziemy w wersetach 21–23.

42 W modlitwie Nehemiasz zabiegał o przychylność cesarza dla swoich planów odbudowy murów Jerozolimy (Neh 1,1–11; 2,4). Korzystał z modlitwy także dla zapewnienia bezpieczeństwa w pracach budowlanych na murach miasta (Neh 4,9; 6,9). Później Ezdrasz, również w modlitwie, zapewniał ochronę dla ludzi powracających do Judy z wygnania babilońskiego (Ezd 8,23). Zarówno Ezdrasz (9,1n), jak i Nehemiasz pokutują i szukają przebaczenia grzechów ludu.

43 Chrystus uczył swoich uczniów modlitwy w: Mt 6,5–15; 21,22; Mk 11,24–25; Łk 11,1–13; 18,1–8. Kładł ręce na dzieci, aby się o nie modlić (Mt 19,13). Wskrzesił Łazarza z martwych, wołając do swego Ojca w modlitwie (J 11,41–42). Wyratował Piotra z duchowej zatwardziałości poprzez modlitwę (Łk 22,32). Powiedział, że świątynia powinna być „domem modlitwy” (Mt 21,13; Mk 11,17; Łk 19,46). Nauczał, że niektóre demony można wyrzucić jedynie poprzez modlitwę (Mk 9,29). Modlił się często i regularnie (Mt 14,23; Mk 1,35; 6,46; Łk 5,16; 9,18), czasami przez całą noc (Łk 6,12). Modlitwa w ogrodzie Getsemani zapisana w Mt 26,36–45; Mk 14,32–40; Łk 22,39–46, zawierała prośbę o to, by nie musiał cierpieć. Bóg nie odpowiedział na nią. Jezus umierał, modląc się, wołając w agonii (Mk 15,35), modląc się za swoich wrogów (Łk 23,34) i powierzając samego siebie Bogu (Łk 23,46).

44 Modlitwa sprowadza moc Ducha w Dz 4,24.31. Przywódcy wybierani są i ustanawiani w modlitwach – Dz 6,6; 13,3; 14,23. Apostołowie – nauczyciele i przywódcy wczesnego Kościoła – wierzyli, że potrzebują poświęcać tak samo wiele uwagi modlitwie, co nauczaniu Słowa (Dz 6,4). Od wszystkich chrześcijan oczekiwano, że będą prowadzić żarliwe życie modlitewne (Rz 12,2; 15,30; Kol 4,2), modląc się na różne sposoby o całe mnóstwo rzeczy (Ef 6,18). Od małżonków oczekiwano nawet tymczasowego oddzielenia dla zabezpieczenia ciągłości modlitwy (1 Kor 7,5). Duch daje nam odwagę i pragnienie modlitwy do Boga jako Ojca (Ga 4,6; Rz 8,14–16) i umożliwia modlitwę wtedy, kiedy nie wiemy, co powiedzieć (Rz 8,26). Wszystkie pragnienia mają zostać poddane Bogu w modlitwie – w przeciwnym razie pozostaje tylko niepewność (Flp 4,6). Należy modlić się o wszystkich ludzi wokół nas (1 Tm 2,1), także o chorych (Jk 5,13–16). Bóg słyszy modlitwy i ich wysłuchuje (Jk 5,17–18). Każdy otrzymany dar należy uświęcić poprzez modlitwę – podziękować Bogu za niego, aby nasze serce nie stało się nieczułe przez wzgląd na złudzenie samowystarczalności(1 Tm 4,5). Modlitwa powinna przenikać całe nasze życie – mamy modlić się „bez ustanku” (1 Tes 5,17), świadomie szukając chwały Bożej we wszystkim, co robimy (1 Kor 10,31). Modlitwy i uwielbienie na naszych ustach są najcenniejszą ofiarą, jaką możemy złożyć Bogu (Hbr 13,15; zob. dalej: Ap 5,8).

45 George Herbert, Modlitwa (I), tłum. S. Barańczak, w: George Herbert, 66 wierszy, Biblioteczka Poetów Języka Angielskiego, red. Stanisław Barańczak, vol. 14, Wyd. Znak, Kraków 1997, s. 10.

46 Charles Summers, cyt. w: Helen Wilcox, red. The English Poems of George Herbert, Cambridge University Press, 2007, s. 177.

47 Całkiem niedawno w Bodh Gaya w Indiach, miejscowości uważanej za miejsce narodzin buddyzmu, zgromadziły się setki osób, aby zabiegać o pokój na świecie poprzez modlitwę – zob. Karmapa begins prayer for world peace at Bodh Gaya, „The Times Of India”, 14 grudnia 2013 r.

48 Dla przykładu zob.: „Reinkarnacja” na oficjalnej stronie Dalai Lamy, gdzie jest napisane, że ludzie mogą wybrać swoje miejsce i czas narodzin, a także przyszłych rodziców poprzez cnotę swych modlitw: http://www.dalailama.com/biography/reincarnation – dostęp 20 lipca 2020 r.

49 Philip and Carol Zaleski, Prayer: A History, Houghton Mifflin, 2005, s. 6–8, 23. Używanie pieśni i transów do kierowania duchowej energii z duchowego świata do fizycznego nazywane jest „szamanizmem”. Ten religijny pogląd jest starożytną koncepcją, która rozprzestrzeniła się na całym świecie. Kalevala, zbiór starożytnej fińskiej poezji, zawiera opisy takowej szamańskiej aktywności. Stworzenie, uzdrowienie i walka wydarzają się poprzez pieśni, niosąc magiczny, potężny wpływ.

50 Cyt. w: Bernard Spilka i Kevin L. Ladd, The Psychology of Prayer: A Scientific Approach, Guilford, 2012, s. 3.

51 http://www.bbc.co.uk/pressoffice/pressreleases/stories/2004/02_february/26/world_god.shtml - link archiwalny. Ten odsetek procentowy ateistów i agnostyków, którzy się modlą, został odnotowany również w General Social Survey, badaniach cytowanych przez Spilkę i Ladda w: The Psychology of Prayer, s. 37.

52 „Nones” on the Rise: One-in-Five Adults Have No Religious Affiliation, „The Pew Forum on Religion and Public Life”, 9 października 2012 r.

53 Zob. „Religion Among the Millenials, 17.02.2010 r., Pew Research Religion and Public Life Project,http://www.pewforum.org/2010/02/17/religion-among-the-millennials/ – dostęp 20 lipca 2020 r.

54Giuseppe Giordan, Toward a Sociology of Prayer, w: Giordan i William H. Swatos,red., Religion, Spirituality, and Everyday Practice (Springer, 2011) s. 77. Giordan wnioskuje, iż modlitwa jest „globalnym doświadczeniem”, próbą ustanowienia relacji między ograniczonymi, słabymi istotami ludzkimi a czymś potężniejszym (s. 78). Psychologowie Bernard Spilka i Kevin Ladd, autorzy jednego z najobszerniejszych psychologicznych, naukowych badań nad religią, mówią jednogłośnie, iż „modlitwa jest kluczowa dla sposobu życia większości ludzi”. Zob. Spilka and Ladd, The Psychology of Prayer,s. 4. Najważniejsze współczesne badanie tematu modlitwy, przeprowadzone przez Philipa i Carol Zaleskich, badaczy wykładających na Harvard Smith College i Tufts University, również wykazuje, że „gdziekolwiek znajdziemy istoty ludzkie, tam znajdziemy także ludzi modlących się”, a nawet, że jeśli modlitwa jest uznana za bezprawną, to „schodzi do podziemia, gdzie dalej wędruje swoją ścieżką do głębin ludzkiej duszy” – Zaleski, Prayer: A History, s. 4. Klasyczne, starsze już dzieło, Prayer: A Study in the History and Psychology of Religion pióra niemieckiego badacza Friedricha Heilera, prezentuje takie same wnioski, odnotowując „zadziwiającą różnorodność form” modlitwy na świecie. Friedrich Heiler, Prayer: A Study in the History and Psychology of Religion, Oxford University Press, 1932, s. 353.

55Istniały twierdzenia, które dowodziły, że pewne żyjące z dala od cywilizacji plemiona nie praktykują żadnej formy religijności. Daniel Everett, autor książki Don’t Sleep There Are Snakes (Profile Books, 2010), napisał o ludzie Piraha (małe plemię liczące mniej niż 500 członków, mieszkające w lasach amazońskich Brazylii), którzy wierzyli, że „świat zawsze wyglądał tak jak teraz i nie ma żadnego nadrzędnego bóstwa”. Byli oni również zadowoleni z prowadzenia życia „bez Boga, religii czy innego politycznego autorytetu”. Pomimo tego lud Piraha wierzył w przeróżne duchy i nosił konkretne elementy garderoby, aby chronić się przed nimi. Zob. http://freethinker.co.uk/2008/11/08/how-an-amazonian-tribe-turned-a-missionary-into-an-atheist/ – dostęp 20 lipca 2020 r.

56 Heiler, Prayer, s. 5.

57 Cyt. w: Bloesch, The Struggle of Prayer, s. vii.

58 Większość tego rodzaju modlitw jest opisana i omówiona obszernie w pozycji Zaleskich: Prayer: A History. Pewne empiryczne badanie opisane w The Journal for the Scientific Study of Religion umieściło przynajmniej 21 rodzajów samej tylko chrześcijańskiej modlitwy. K. L. Ladd i B. Spilka, Inward, Outward, and Upward: Cognitive Aspects of Prayer, „Journal for the Scientific Study of Religion”, nr 41, s. 475–484 oraz Inward, Outward, and Upward: Scale Reliability and Validation,„Journal for the Scientific Study of Religion”, nr45, s. 233–251. Ladd i Spilka próbowali skorzystać z obiektywnych narzędzi pomiarowych oraz analizy czynników dla weryfikacji kategorii zaproponowanych przez Richarda J. Fostera w Prayer: Finding the Heart’s True Home, Harper San Francisco, 1992.

59 Zaleski and Zaleski, s. 27. Ich opracowanie na temat wczesnych teoretyków modlitwy znajduje się na s. 24–28.

60 Ibid., s. 27.

61 W przeciwieństwie do sobie współczesnego Freuda, Jung nie postrzegał religii jako znaku wypieranej seksualności o psychologicznej niedojrzałości. Zamiast tego uważał, że doświadczenia religijne mogą być pomocne w procesie osiągania zdrowia psychologicznego i emocjonalnego. Jung uczył, że wszystkie istoty ludzkie mają osobistą nieświadomość, ukształtowaną przez doświadczenie, ale także „współdzieloną, zbiorową nieświadomość”, świadomość symboli i motywów, z którą rodzą się wszyscy ludzie, którą współdzielą i która nie jest wynikiem osobistego doświadczenia. Por. Robert H. Hopcke, A Guided Tour of the Collected Works of C.G. Jung, Shambhala, edycja Dziesięciolecia, 1999, s. 13–20 i 68.

62 Zbiorowa nieświadomość jest możliwa, ponieważ Jung uważał, podobnie jak filozofowie Wschodu, że „świat jest zjednoczonym polem, w którym podmiot i przedmiot są w zasadzie tym samym, dwoma odmiennymi manifestacjami tej samej podstawowej rzeczywistości” (Hopcke, s. 72). Proces wzrastania ku dojrzałości jest zatem procesem sprowadzania indywidualnych świadomości do kontaktu z symbolami zbiorowej nieświadomości, aby uzyskać efekt równowagi. Ludzie potrzebują być zindywidualizowani w ramach obrazu samego siebie, a jednocześnie muszą zacząć widzieć siebie jako część współzależnej całości rzeczywistości, a poprzez to uniknąć skupienia na własnym ego i iluzji, że nie są częścią owej większej całości (Hopcke, s. 14–15).

63 Zob. Hopcke, s. 68. „[Dla Junga] religia była doświadczeniem religijnym, bezpośrednim kontaktem z boskością, które nazwał numinosum, terminem zapożyczonym od Rudolfa Otto, przejawiającym się w snach, wizjach i doznaniach mistycznych. Po drugie, religia składała się z praktyki religijnej, doktryn i dogmatów, a także rytuałów i aktów, które Jung uznał za konieczne, aby chronić ludzi przed niesamowitą mocą takiego bezpośredniego doświadczenia numinosum. Zarówno doświadczenie religijne, jak i praktyka religijna dotyczyły zatem zjawisk psychicznych, które znajdowały swoje źródło wewnątrz i na zewnątrz zbiorowej nieświadomości”. Zob. także s. 97, gdzie Hopcke pisze o jungowskim „archetypie” w zbiorowej nieświadomości „jaźni”, co oznaczało świadomość naszej jedności z całą rzeczywistością: „Jung widział, że ten organizujący archetyp całości został szczególnie dobrze uchwycony i rozwinięty poprzez obrazy religijne, i w ten sposób zrozumiał, że psychologiczna manifestacja Jaźni była rzeczywiście doświadczeniem Boga lub «Boskim obrazem w ludzkiej duszy»”. Hopcke twierdzi, że „Jung nie dążył do «pomniejszenia wszechmogącej, transcendentnej Boskiej Istoty do rozmiaru doświadczenia psychologicznego», ale próbował pokazać, w jaki sposób obraz Boga istnieje w psychice”(s. 97). Jednak przekonanie Junga, że człowiek doświadcza Boga, schodząc w głąb siebie i nieświadomości, a nie słuchając Jego słów wypowiedzianych przez proroków, pokazuje, że jego rozumienie Boga bardziej przypominało immanentną, bezosobową „boską istotę Wschodu” niż transcendentnego Boga, który mówi poprzez objawienie w Biblii.

Zob. także Jung, 1942, Collected Works, 11, s. 150. „(...) Bez względu na naturę tych licznych doświadczeń wszystkie mają jedną wspólną cechę: przenoszą swoje źródło do obszaru poza świadomością. Psychologia używa pojęcia nieświadomości, a szczególnie zbiorowej nieświadomości, na opisanie tego obszaru, zakonnicy przypisują takie doświadczenia interwencji boskiej osoby”. Cytat za: M. Esther Harding, What Makes the Symbol Effective As A Healing Agent?, w: Gerhard Adler, red., Current Trends in Analytical Psychology, Routledge, przedruk, 2001, s. 3.

64 Jung napisał przedmowę do dzieła: D.T. Suzuki, An Introduction to Zen Buddhism, Grove Press, 1964, s. 9–29. „Iluzja dotycząca natury jaźni jest powszechnym pomieszaniem ego z jaźnią. Nukariya rozumie przez « siebie»Wszech-Buddę, tj. po prostu całkowitą świadomość życia (…) kosmicznego życia i kosmicznego ducha, a jednocześnie indywidualne życie i indywidualny duch” – s. 13. Jung z aprobatą wskazuje również na podobieństwa między buddyjskim doświadczeniem satori a duchowym przełomowym doświadczeniem średniowiecznego mistyka chrześcijańskiego Mistrza Eckharta. Cytuje Eckharta, mówiąc: „(…) w przełomie (…) wtedy jestem więcej niż wszystkimi stworzeniami, bo nie jestem ani Bogiem, ani stworzeniem: jestem tym, kim jestem, i tym, co pozostanę, teraz i na zawsze. Potem dostaję szarpnięcia, które wznosi mnie ponad wszystkie anioły. W tym szarpnięciu stałem się tak bogaty, że Bóg nie może mi wystarczyć, pomimo tego, że jest jak Bóg, pomimo wszystkich swoich pobożnych dzieł; bo w tym przełomie dostrzegam, w czym Bóg i ja mamy ze sobą wspólnego. Jestem więc tym, czym byłem, nie rosnę ani mniej, ani więcej, bo jestem nieruchomą istotą, która porusza wszystkimi rzeczami” – s. 14.

65 Zob. Harding, What Makes the Symbol Effective as a Healing Agent?, s. 14. Pisze, że podczas gdy doświadczenie religijne może pomóc komuś poddać swoje ego komuś lub czemuś większemu, unikając niedojrzałości skoncentrowania się na sobie, poszczególne doktryny religijne pozostają niepotrzebnymi. Choć chrześcijanie mogą wierzyć, iż ich egocentryzm może być pokonany wyłącznie poprzez „wiarę w wystarczalność ofiary Chrystusa”, psychologowie wiedzą, że „nie wolno szukać tego w wierze, a w rozumnej i świadomej psychologicznej pracy nad sobą (…)” – s. 15.

66 Zob. The Cloud of Unknowing (Chmura niewiedzy),The Julian Press, 1957,s. 24. Cyt. w: Zaleski, Prayer: A History, s. 208. Większość chrześcijańskich myślicieli, którzy korzystali z jungowskiego spojrzenia i założeń na temat nieświadomości, było katolikami. Zob. T.E. Clarke, Jungian Types and Forms of Prayer. Review for Religious, s. 42, s. 661–676. Zob. także: Chester Michael and Marie Norrisey, Prayer and Temperament: Different Forms of Prayer for Different Personality Types, Open Door, 1985. Ruch „modlitwy głębi”, pod kierownictwem Basila Penningtona i Thomasa Keatinga, łączy w sobie myśl jungowską z katolicką teologią. Zob. Bernard Spilka and Kevin L. Ladd, red., The Psychology of Prayer: A Scientific Approach, Guildford, s. 49.

67 Heilerowskie rozróżnienie między mistycyzmem a religią profetyczną pochodzi od szwedzkiego luterańskiego teologa, Nathana Soderbloma. Najczystszą formę modlitwy mistycznej można znaleźć w religiach Wschodu, w szczególności w upaniszadach i w buddyzmie, lecz Heiler uważał, iż owe dynamiki charakteryzowały także tradycję mistycyzmu chrześcijańskiego, poczynając od pism Pseudo-Dionizego (późny V wiek), kontynuując w XIII wieku w dziełach Mistrza Eckharta, Johna Taulera i w Chmurze niewiedzy, jak również u XVI-wiecznego Jana od Krzyża i Teresy z Avila (s. 129, 136). Zakładał, że „mistycyzm chrześcijańskiego Boga” wykazuje dużo więcej „personalnego ciepła i żarliwości” niż „trzeźwość, chłód i monotonia czystego mistycyzmu” we wschodnich religiach (s. 136).

68 Mistycyzm definiujemy jako „taką formę kontaktu z Bogiem, w której zaprzecza się światu i samemu sobie, w którym osobowość ludzka ulega rozpadowi, znika i zostaje wchłonięta przez nieskończoną jedność najwyższego Boga” – Heiler, s. 136.

69 Ibid., s. 284.

70 Jak twierdzi w pewnym momencie sam Heiler, różne typy modlitwy nie są tylko uderzająco odmienne zewnętrznie, ale i w swej istocie. Różnią się od siebie „na każdy możliwy sposób: w motywacji, formie i treści, w koncepcji Boga i relacji z Nim oraz w standardach właściwych modlitwie” – Heiler, Prayer, s. 283.

71 Anthony Bloom, Beginning to Pray, Paulist Press, 1970, s. 45–56. Bloom cytuje tutaj Łk 17,21. Jednakże Jezus, zwracając się do swych uczniów: „Królestwo Boże jest pośród was (wszystkich)”, używa drugiej osoby liczby mnogiej. Większość badaczy uważa, że Jezus nie miał na myśli sytuacji, w której królestwo Boga znajduje się w każdym sercu indywidualnie, ale pośród nich, jako wspólnocie. Niektórzy tłumaczą: „Królestwo Boże jest pomiędzy wami”. To ważne, by wspomnieć, iż Bloom ostrożnie formułuje swoją myśl, kierując ludzi do modlitwy wewnętrznej, ale nie oznacza to modlitwy skierowanej do wewnątrz psychologicznie. „Nie mam na myśli tego, żeby kierować się do wewnątrz siebie w taki sposób, jak robi się to w psychoanalizie lub psychologii. To nie podróż do mojego własnego wnętrza, ale podróż poprzez mnie samego, w celu podniesienia się z najgłębszego poziomu siebie do miejsca, w którym jest On, tam gdzie Bóg i ja możemy się spotkać” – s. 46.

72 „Wiara w osobowość Boga jest koniecznym założeniem (…) gdziekolwiek zaciemnia się istotna koncepcja boskiej osobowości, gdzie niczym w ideale filozoficznym lub mistycyzmie panteistycznym przechodzi ku idei «jeden we wszystkim», tam szczera modlitwa rozpada się i staje się czysto kontemplacyjną absorpcją i adoracją” – Heiler, s. 356.

73 Ibid., s. 358.

74 Ibid., s. 285.

75 Ibid., s. 30.

76 Ibid., s. IV. Wyróżnienia jak w tekście oryginalnym.

77 Zaleski, Prayer: A History, s. 204–208. Według Pseudo-Dionizego Boga można poznać tylko poprzez „ciemność niewiedzy”, a nie poprzez intelekt. Racjonalność należy porzucić w akcie samowyrzeczenia, „wyrzekając się wszystkiego, co umysł mógłby zrodzić”, po to, aby „unieść się aż do boskiego cienia”. Chmura niewiedzy koryguje i opracowuje na nowo przemyślenia Dionizego, podkreślając, że to, co prowadzi nas poza myśl i rozumienie, to stan doskonałej miłości. Jednakże, aby go osiągnąć, potrzeba wzrostu w cnocie i oczyszczeniu duszy z grzechu, tęsknoty i pasji zjednoczenia z Bogiem, a ostatecznie rygorystycznego użytku metody kontemplacyjnej. Celem jest „dostać się do chmury niewiedzy” – do obecności Bożej – i po prostu zostać w niej, w otwartości na Boga. Wszystkie słowa i pomysły uważane są za rozproszenie i oderwanie od świadomości Jego – nawet tak zwane myśli o Nim. Tak więc pozostawanie w Bożej obecności oznacza „odrzucanie wszelkich światowych myśli”, mianowicie wszelkich „skojarzeń, fantazji i analizy”. Autor nakazuje sięganie po modlitwę powtarzania, nawołując kontemplatorów do „powtarzalnego wypowiadania krótkiego słowa, najlepiej pojedynczej sylaby. Proponuje słowo Bóg lub miłość”. Słowo to odgrywa podwójną rolę: „Po pierwsze, podporządkowuje myśli chmurze zapomnienia, powstrzymując myśli racjonalne”. Po drugie, uwalnia kontemplatora do „złączenia wszystkich swych pragnień z Bogiem”, wokół tego słowa, „uwalniając nagą wolą do penetracji chmury niewiedzy w akcie doskonałej miłości” – s. 206–207.

78 Więcej w streszczeniu różnic między modlitwą mistyczną a prorocką – ibid., s. 283–285.

79Donald Bloesch mówi, że „analiza Heilera często była obiektem surowej krytyki, zwłaszcza ze strony rzymskokatolickich i anglikańskich badaczy, zatroskanych o biblijne fundamenty chrześcijańskiego mistycyzmu”. Donald G. Bloesch podsumowuje ów krytycyzm na piątej stronie książki The Struggle of Prayer. Bloesch popiera Heilera. W rzeczy samej jego książka to coś w rodzaju zaktualizowanej próby rozpropagowania tezy Heilera na temat biblijnej modlitwy jako praktyki lepszej niż mistycyzm wschodnich religii czy mistycyzm rzymskiego katolicyzmu. Bloesch słusznie rozróżnia między pewnymi formami modlitwy katolickiej a innymi (zob. jego uznanie dla „modlitwy w ciszy” Teresy z Ávila, s. 5). W swojej książce Bloesch zestawia mistycyzm z tym, co nazywa „biblijnym personalizmem”. Używa tego drugiego terminu do opisania takiego poglądu na modlitwę, w którym Bóg uważany jest za osobistego przyjaciela i ojca, a nie tylko bezosobową istotę. Bloesch wyraża jednak swoją obawę przed nadmierną reakcją na mistycyzm lub umniejszaniem prawdziwie empirycznych i mistycznych aspektów modlitwy biblijnej. Zob. jego rozdział: „Prayer and Mysticism”, s. 97–130.

80 Zaleski and Zaleski, s. 30.

81 Nawet Zalescy nie są w pełni konsekwentni w tej sprawie. Nazywają ludzką ofiarę „samobójczą” i wskazują, że „wielkie religijne tradycje ostatecznie ją odrzuciły” – ibid., s. 65. Jednakże nie mówią, dlaczego ofiara ludzka jest niewłaściwa, tylko że większość ludzi już tego nie robi.

82 Ibid., s. 161–171; 179–189.

83 Agehanda Bharatid, The Light at the Center: Context and Pretext of Modern Mysticism, Ross-Erikson, 1976, s. 28, 43, cyt. za: E.P. Clowney, A Biblical Theology of Prayer, w: D.A. Carson, red., Teach Us to Pray: Prayer in the Bible and the World, WEF Theological Commission, 1990, s. 336.

84 „Wiara w osobowość Boga jest koniecznym założeniem (…) gdziekolwiek zaciemnia się istotna koncepcja boskiej osobowości, gdzie niczym w ideale filozoficznym lub mistycyzmie panteistycznym przechodzi ku idei «jeden we wszystkim», tam szczera modlitwa rozpada się i staje się czysto kontemplacyjną absorpcją i adoracją” – Heiler, s. 356.

85 Jonathan Edwards, Wybór pism, EWST, Wrocław 2014, Wydawnictwo Credo, Katowice 2014, s. 333–334.

86 Ibid., s. 330.

87 Nie chcę sprawiać wrażenia, że odpowiedzią jest „trzeci sposób”, doskonale zrównoważony między poglądami Zaleskich i Heilera. Prawdą jest, że tradycyjne protestanckie zrozumienie modlitwy – to, które będę opisywał, rozwijał i pogłębiał – jest bliższe Heilerowi i Bloeschowi. Nie należy się temu dziwić, jako że Heiler nawrócił się na protestantyzm i stał się wielkim wielbicielem Lutra, podobnie jak jestem nim ja. Niemniej błyskotliwe i erudycyjne badania Zaleskich nad praktykami i historią modlitwy usilnie przypomina ją mi, że modlitwa jest czymś, co przynależy do wszystkich istot ludzkich. Jest instynktem, a nie tylko darem.

88 Pierwszy cytat pochodzi z Instytutów religii chrześcijańskiej Kalwina, 1.3.1. Drugi z komentarza Kalwina do J 1,5–9. Oba cytaty można znaleźć w: John T. McNeill, red., Calvin: Institutes of the Christian Religion, Westminster, 1960, vol. 1, s. 43n. Kalwin cytuje Cycerona (O naturze bogów), który pyta: „Gdzież można znaleźć rasę lub plemię ludzi, którzy niepoinstruowani, nie trzymają się żadnych pierwotnych koncepcji na temat bogów?” – s. 44 w: Cyceron, On the Nature of Gods. Ani Kalwin, ani Cyceron nie twierdzą, że to niemożliwe, by szczerze i z oddaniem wyznawać ateizm. Twierdzenie Cycerona występuje w książce, w której prowadzi dialog z Gajuszem Wellejuszem – Epikurejczykiem, który zaprzeczał istnieniu starożytnych bóstw. Twierdzą raczej, że ze względu na owo nieodłączne poczucie Boga, modlitwa jest naturalną reakcją człowieka, chyba że zostanie ona przez niego stłumiona. Instynktu nie da się pozbyć tak łatwo. Zob. Instytuty… 1.3.1: „Zaiste, uciekają się do podstępu, by ukryć się przed obecnością Pana, aby przyćmić ją w swoich umysłach. Lecz pomimo tego dają się zawsze usidlić. Mimo iż czasem wydaje się on znikać na moment, nagle wraca i uderza z nową siłą (…). Niegodziwi zatem stanowią przykład tego, iż koncepcja Boga zawsze istnieje w umysłach wszystkich ludzi” – McNeill, red., vol. 1, s. 45.

89 William H. Goold, red., The Works of John Owen, vol. IV, Banner of Truth, 1967, vol. 4, s. 251–252.

90 Zob. The Most High A Prayer-Hearing God, w: The Works of Jonathan Edwards, Vol. 2, Edward Hicks, red., Banner of Truth, 1974, s. 117.

91Institutes 1.4.1, „Jak pokazuje doświadczenie, Bóg zasiał ziarno pobożności w każdego człowieka. Lecz zaledwie jeden człowiek na stu spotyka się z Tym, który je pielęgnuje, gdy przyjęte zostanie sercem (…). Wszyscy odpadli od prawdziwego poznania Go (…). Nie pojmują zatem Boga takim, jakim się przedstawia, lecz wyobrażają Go sobie takim, jakiego sobie wymyślili w swych własnych założeniach” – McNeill, red., vol. 1, s. 47.

92 Innym tradycyjnym teologiem protestanckim, który uznaje te dwa poziomy modlitwy, jest XIX-wieczny teolog z Princeton, Charles Hodge, który napisał: „Głównie dzięki skuteczności modlitwy otrzymujemy przekaz Ducha Świętego. Modlitwa nie jest jedynie instynktem o charakterze zależnym, szukającym pomocy od Autora jej istnienia; nie należy jej też postrzegać po prostu jako naturalnego wyrazu wiary i pragnienia ani jako sposobu komunii z Ojcem naszych dusz; ale należy ją również traktować jako wyznaczony sposób przyjęcia Ducha Świętego”. Hodge pokazuje, że chrześcijanie mają „instynkt natury zależnej”, ale modlitwa jest dla nich także środkiem pozyskiwania darów od Ducha Świętego. Kontynuuje: „Dlatego jesteśmy wezwani do stałej i natarczywej modlitwy, modląc się szczególnie za te kanały boskiego wpływu, dzięki którym życie Boga w duszy jest podtrzymywane i wzmacniane”. C. Hodge, The Way of Life: A Guide to Christian Belief and Experience Banner of Truth, 1978 (przedruk dzieła z 1841 r.), s. 231. Podobnie J.G. Vos: „Modlitwa jest praktycznie powszechna w rasie ludzkiej (…). Wszystkie niechrześcijańskie systemy religijne obejmują praktykę jakiejś modlitwy. Jednak modlitwa niechrześcijańska nie jest skierowana do (…) Trójjedynego Boga Pisma (…) [i] nie zbliża się do Boga przez Jezusa Chrystusa jako Pośrednika (…) aby Bóg w swoim wielkim miłosierdziu mógł usłyszeć i odpowiedzieć na modlitwy niechrześcijan (…) Ale takie modlitwy różnią się zasadniczo od modlitwy chrześcijańskiej” – Vos, The Westminster Larger Catechism: A Commentary, 2002, s. 512–513.

93 Książka Eugene H. Petersona na temat modlitwy poprzez psalmy nosi tytuł Answering God (Odpowiadanie Bogu) – Eugene H. Peterson, Answering God: The Psalms as Tools of Prayer, Harper San Francisco, 1989. Chociaż używa jej do opisania samych Psalmów, wierzę, że stanowi ona doskonałą i skompresowaną definicję wszystkich modlitw. Nawiązuję również do Edmunda P. Clowneya, który definiuje modlitwę jako „osobiste zwrócenie się do osobistego Boga” (Clowney, w: Carson, Teach Us to Pray, s. 136). Znaczna część tego rozdziału została napisana pod wpływem artykułu Eda Clowneya. Nazywa on modlitwę zwróceniem się do osobistego, działającego w oparciu o przymierze i Trójjedynego Boga.

94 Donald Bloesch cytuje Karla Bartha: „Jak skomplikowanym może się to wydawać, słuchanie zaiste poprzedza proszenie. Jest jego punktem wyjścia. Sprawia, że jest prawdziwą prośbą, prawdziwym chrześcijańskim proszeniem Boga o coś”. Bloesch, The Struggle for Prayer, s. 55.

95 C.S. Lewis, Ta ohydna siła, Wydawnictwo M, Kraków 1993, s. 209–210.

96 Ibid., s. 210.

97 Wiemy, że Lewis czytał Martina Bubera: I and Thou (zob. C.S. Lewis, Collected Letters, vol. II, HarperOne, 2004, s. 526; 528), gdzie znajduje się fraza: Alles wirkliche Leben is Begegnung – „całe prawdziwe życie to spotkanie”. Zob. Martin Buber, I and Thou, Ronald Gregor Smith, 1937, s. 20.

98 J.I. Packer, Knowing God, InterVarsity, 1993, s. 39–40.

99 Dłuższy komentarz do tej historii można znaleźć w książce Timothy’ego Kellera pt. Krocząc z Bogiem przez ból i cierpienie, Wyd. Friendly Books, Szaron 2017.

100 Bloesch cytuje Johna Knoxa w: The Struggle of Prayer, s. 50. Pierwszy i drugi cytat Kalwina pochodzą z jego Instytutów 3.20.16 i 3.20.2, cyt. w: McNeill, vol. 2, odpowiednio s. 872; 85.

101 Rozwinięcie tematu Trójcy znajdziesz w rozdziale 5.

102 Ojciec mówi do Syna, a Syn do Ojca: „Ja Ciebie otoczyłem chwałą na ziemi przez to, że wypełniłem dzieło, które Mi dałeś do wykonania. A teraz Ty, Ojcze, otocz Mnie u siebie tą chwałą, którą miałem u Ciebie wpierw, zanim świat powstał. Objawiłem imię Twoje ludziom, których Mi dałeś ze świata. Twoimi byli i Ty Mi ich dałeś, a oni zachowali słowo Twoje. Teraz poznali, że wszystko, cokolwiek Mi dałeś, pochodzi od Ciebie. Słowa bowiem, które Mi powierzyłeś, im przekazałem, a oni je przyjęli i prawdziwie poznali, że od Ciebie wyszedłem, oraz uwierzyli, że Ty Mnie posłałeś” (J 17,4–8). Ojciec i Syn mówią do Ducha: „Gdy zaś przyjdzie On, Duch Prawdy, doprowadzi was do całej prawdy. Bo nie będzie mówił od siebie, ale powie wszystko, cokolwiek usłyszy, i oznajmi wam rzeczy przyszłe. On Mnie otoczy chwałą, ponieważ z mojego weźmie i wam objawi. Wszystko, co ma Ojciec, jest moje. Dlatego powiedziałem, że z mojego weźmie i wam objawi” (J 16,13–15).

103 Zob. Vern S. Poythress, God and Biblical Interpretation, Presbyterian and Reformed, 1999, s. 16–25, z której zaczerpnąłem wiele koncepcji przedstawionych w tym rozdziale.

104Nicholas Wolterstorff cytuje Sandrę M. Schneiders jako przykład tego poglądu.Pisze ona: „Boskiego dyskursu nie można traktować dosłownie (…). Słowa (…) są zrozumiałymi fizycznymi dźwiękami emitowanymi przez aparat głosowy (lub jakiś substytut tego aparatu) (…). Język (…) jest ludzkim fenomenem zakorzenionym w naszej cielesności, jak również w naszym dyskursywnym sposobie rozumowania i jako taki nie może być dosłownie orzekany o czystym duchu (…)”. A to oznacza, że słowa to fizyczne dźwięki (lub fizyczne znaki na papierze), które istnieją tylko dla fizycznych stworzeń. Mówienie o Bogu, czystym duchu, że On mówi, jest złe. Zaczerpnięte z: Sandra M. Schneiders, The Revelatory Text, Harper San Francisco, 1991, s. 27–29. Cyt. w: Wolterstorff, Divine Discourse: Philosophical Reflections on the Claim that God Speaks, Cambridge Press, 1995, s. 11.

105 Clowney, w: Carson, Teach us to Pray, s. 136.

106 Timothy Ward, Words of Life: Scripture as the Living and Active Word of God, IVPAcademic, 2009.

107 Ibid., s. 22.

108 Ibid., s. 25.

109 Ibid., s. 27. Wyróżnienie autora oryginalnego tekstu.

110 Ibid., s. 31–32.

111 Eugene H. Peterson, Working the Angles: The Shape of Pastoral Integrity, Eerdmans, 1987, s. 49.

112 Ibid., s. 48.

113 Peterson, Answering God, s. 14.

114 Bloesch, The Struggle of Prayer, s. 101.

115 Thomas Merton, The Ascent to Truth, Harcourt, Brace, 1951, s. 83. Cyt. w: Bloesch, s. 101.

116 Cyt. w: Bloesch, The Struggle of Prayer, s. 101.

117 John Jefferson Davis, Meditation and Communion with God: Contempling Scripture in an Age of Distraction, Inter-Varsity U.S., 2012, s. 16. Davis cytuje Dianę Eck, że poważne przejście wschodnich praktyk medytacyjnych do chrześcijaństwa jest „jednym z najważniejszych współczesnych ruchów duchowych” i że medytacja buddyjska „staje się ważnym nurtem chrześcijańskiej duchowości”. Cyt. z: Diana I. Eck, Encountering God: A Spiritual Journey from Bozeman to Banaras, Beacon Press, 1993, s. 153. Davis cytuje badania Eck, które pokazują, jak wyraźnie wielu rzymskokatolickich nauczycieli wprowadziło praktyki buddyjskie i hinduskie do własnych praktyk modlitwy i medytacji (Davis, s. 16; 22).

118 Zob. Thomas Keating, The Origins of Centering Prayer w: Intimacy with God, Crossroad, 1994, s. 11-22 oraz w: Open Mind, Open Heart: The Contemplative Dimension of the Gospel, Continuum, 1992.

119 Doskonałe podsumowanie nauczania zawartego w anonimowym dziele Chmura niewiedzy, a także omówienie jego korzeni prezentują Zalescy w swoim opracowaniu tekstu neoplatońskiego The Mystical Theology autorstwa Pseudo-Dionizego Areopagity z VI wieku. Zob. Prayer: A History,s. 204–208. Są jednak krytyczni – prawie lekceważący – pisząc o sposobie, w jaki ruch Keatinga, Williama Menningera i Basila Penningtona skupiony wokół „modlitwy głębi” udomowił i być może utowarowił dziką, trudną ścieżkę kontemplacji wyznaczoną przez średniowiecznych pisarzy, takich jak autor Chmury niewiedzy. Trzy podstawowe kroki „modlitwa głębi” (z „modlitwy głębi” Keatinga i in.) to:

Reguła 1: Na początku modlitwy poświęcamy minutę lub dwie, aby się uspokoić, a następnie z wiarą zbliżamy się do Boga mieszkającego w naszych głębinach; a pod koniec modlitwy poświęcamy kilka minut na wyjście, modląc się w myślach Ojcze nasz lub inną modlitwą.

Reguła 2: Po odrobinie odpoczynku w centrum miłości pełnej wiary wybieramy jedno proste słowo [takie jak Bóg lub miłość], które wyraża naszą odpowiedź i zaczynamy je powtarzać.

Reguła 3: Ilekroć podczas modlitwy uświadamiamy sobie cokolwiek innego, delikatnie powracamy do Obecności, używając słowa modlitwy.

Zalescy odpowiadają: „W tym programie łatwo jest dostrzec szkielet z Chmury niewiedzy, a zwłaszcza wysiłki zmierzające do stłumienia świadomości stworzonych rzeczy i użycia jednego słowa modlitwy. Ale brakuje śmiałości oryginału, zastąpionego tu boleśnie uprzejmymi wyrażeniami (…). Dla autora Chmury niewiedzy modlitwa kontemplacyjna jest żmudną próbą o niepewnym zakończeniu; ruch modlitwy głębi (…) zamienił ją w wygodne ćwiczenie z przesądzoną konkluzją (…)” – s. 208. Kończą obserwacją, że dzisiejsza „modlitwa głębi” ma niewiele wspólnego z twardym okiem realizmu i wydaje się, że czerpie z Zeitgeist końca XX wieku, z jego duchowym eklektyzmem i optymizmem” – s. 208.

120Krytyka Davisa zarówno wobec „modlitwy głębi”, jak i modlitwy Jezusa znajduje się w ibid, s. 134–142. Davis słusznie krytykuje „modlitwę głębi” nie tylko jako niepowiązaną z biblijnym nauczaniem o przemawianiu i osobowości Boga, ale także jako niezgodną z chrześcijańskimi przekonaniami o dobroci (w porównaniu z iluzoryczną naturą) stworzenia, a także o fakcie trwałego wcielenia Jezusa. Wschodni mistycyzm i neoplatonizm, które reprezentuje Chmura niewiedzy, postrzegają świat fizyczny i osobowość/racjonalność jako iluzję lub przynajmniej tylko epifenomen i zjawiska tymczasowe. Ale to nie jest biblijny pogląd. „Fakt wcielenia oznacza, że nawet teraz w niebie i w wieczności historyczny Jezus nadal będzie miał określoną, choć uwielbioną, cielesną formę (…). Przez całą wieczność uwielbiony Jezus będzie miał ludzką naturę, a w konsekwencji ludzkie doświadczenie wiedzy o Bogu – wiedzy o Bogu, która oczywiście wykracza poza naszą wiedzę, ale nie jest od niej całkowicie odmienna. Rezygnując ze słów i obrazów, apofatyczny i zaprzeczający styl medytacji ma tendencję do zacierania granic między wschodnimi (buddyjskimi, hinduskimi) i chrześcijańskimi formami medytacji”.

121 Ibid., s. 141.

122 P. and C. Zaleski, Prayer: A History, s. 143. Podejście Zaleskich do modlitwy Jezusa jest bardzo empatyczne, lecz przyznają, iż funkcjonuje ona najczęściej jako „magiczna formuła” (s. 143–144).

123 Ibid., s. 138.

124 Ibid.