Wolność pisana po Jałcie ebook

O czym jest ta książka

Polska kultura nadawała słowu „wolność” znaczenia tak dalece sprzeczne, że trudno chyba znaleźć w ludzkim języku słowo o sensach bardziej rozciągliwych, z którymi – jak dowodzi historia – można zrobić właściwie wszystko.

Po roku 1945 na wolność powoływali się „londyńczycy” i „ludzie z Lublina”, „żołnierze wyklęci” i funkcjonariusze stalinowscy, działacze Solidarności i twórcy stanu wojennego, ateistyczni ministrowie i hierarchowie Kościoła, członkowie Związku Bojowników o Wolność i Demokrację oraz panie z kółek różańcowych, antykomunistyczni opozycjoniści i postoenerowcy Bolesława Piaseckiego, prozachodni liberałowie i rodzime „moherowe berety”, lewicowi europosłowie i prawicowi narodowcy, tyle że co dla jednych było wolnością, dla innych nie było nią wcale. Ileż to razy oświadczano z oburzeniem: „To, co wy nazywacie wolnością, żadną wolnością nie jest!”. Ileż to razy spierano się o to, która wolność jest „prawdziwa”, a która „fałszywa”! Wypowiadając słowo „wolność”, co innego miał na myśli Jan Paweł II, co innego Bolesław Bierut, co innego Rafał Wojaczek.

Teksty, które znalazły się w tej książce, powstawały na przestrzeni wielu lat, ale łączy je jedno: wszystkie dotyczą tej właśnie kwestii. Zastanawiam się w nich, jak Polacy w różnych momentach swojej pojałtańskiej historii rozumieli wolność, jakie jej definicje tworzyli, jak o nią walczyli, jak jej bronili przed rozmaitymi zagrożeniami, jakie mieli z nią kłopoty filozoficzne, polityczne i sądowe, a także – co nie mniej ważne – jak ją odbierali innym.

Starałem się opisać, jak idea wolności egzystowała w czasach trudnych dla wolności, a więc w Polsce pojałtańskiej, a także jak Polacy korzystali z wolności, jeśli im się ona przytrafiła albo ją sami zdobyli, co zdarzyło się w Polsce międzywojennej i w Polsce po roku 1989.

Zająłem się tym, jak była i jest ograniczana polska „wolność pamiętania”, decydująca o naszym obrazie przeszłości. Jak polska kultura w czasach dla wolności niesprzyjających potrafiła w sobie ideę wolność przechować, byśmy o niej nie zapomnieli. Jakie aksjologiczne paradygmaty ograniczały możliwość pisania o traumatycznych doświadczeniach zbiorowych, na przykład o wypędzeniach. Co dawniej i dzisiaj ukierunkowuje ocenę wielkich deportacji z XX wieku. Jak w okresie pojałtańskim swobodę myślenia o wolności ograniczała „formacja duchowa pojałtańskiego pesymizmu” i jak ograniczenia ówczesne dały o sobie znać po roku 1989. Jakie odmiany tabu funkcjonowały w polskiej kulturze dawniejszej i nowszej – od literatury wysokoartystycznej poprzez język prasy do języka Kościoła. Gdzie przebiegały granice wolności, których nie wolno było przekraczać. Jak wyglądała wolność pisania o moim miejscu rodzinnym, Gdańsku, w różnych okolicznościach historii. I wreszcie – jak ja sam korzystałem z ograniczonej wolności uniwersyteckiego życia w dawnych i bliższych nam czasach.

Pisząc o wolności innych, sprawdzałem też własną „wolność w pisaniu”, natrafiając na rozmaite utrudnienia i „dobre rady”, które mnie odwodziły od podejmowania idei i tematów „niesłusznych”, a także zniechęcały do określonego sposobu pisania, w tym sensie na własnej skórze sprawdzałem, jak daleko mogę się posunąć w swobodzie języka, myśli i ocen, jeśli chodzi o ujęcie kwestii, które mnie interesowały. Starałem się zachować możliwie szeroką skalę głosu, dlatego obok polonistycznych artykułów znalazły się tu szkice, pomysły interpretacyjne, projekty badań, które ktoś może podjąć i rozwinąć, a nawet pamflety historycznoliterackie.

Teksty zebrane w tej książce zawierają myśli kontrowersyjne i dotykają tematów gorących. Jeśli ktoś czyta książki tylko po to, by znaleźć w nich potwierdzenie własnych opinii i przekonań, powiedzmy od razu: ta książka nie jest dla niego.

Pamięć po Jałcie

Polska pamięć – dzisiaj. Co pozostaje? Trwały ślad i mechanizmy niepamiętania

Co znika (i dlaczego) z aktualnej polskiej pamięci całkowicie lub w mniejszym czy większym stopniu, a co (i dlaczego) w niej pozostaje na dłużej? Przez jakie to sita pamięci wydarzenia, daty i nazwiska z polskich dziejów przesypują się do kosza nicości? Ograniczmy się do paru dość przypadkowych przykładów. Przede wszystkim: coraz bardziej słabnie powszechna wiedza o historycznej genezie zbrodni ukraińskich na Wołyniu w 1943 roku. Wielu Polaków – i to o różnych orientacjach światopoglądowych – nie chce pamiętać o polskich represjach, jakie dotykały Ukraińców od XVII do XX wieku, a jednocześnie pamięta o okrucieństwach ukraińskich, do których dochodziło od czasów powstania Chmielnickiego i rzezi humańskiej do rzezi na Kresach Wschodnich w latach czterdziestych XX wieku[1]. Następnie: coraz słabsza jest pamięć o polskim terroryzmie z lat 1905–1912, szczególnie zaś o pośrednim i bezpośrednim udziale w akcjach terrorystycznych polskich kobiet z Organizacji Bojowej PPS, dokonujących między innymi zamachów bombowych[2]. Kolejna sprawa: pamięta się o wymordowaniu w Katyniu 10 tysięcy jeńców polskich, nie pamięta się jednak o takim epizodzie jak wymordowanie przez polskich żołnierzy 1400 jeńców rosyjskich na rozkaz Jana Tarnowskiego podczas wojny moskiewskiej w XVI wieku[3]. Można też z dużym prawdopodobieństwem przypuszczać, że za jakiś czas zniknie z pamięci polskiej Marzec 1968, przesunięty przez dominującą „narrację narodową” do kategorii zdarzeń marginalnych i podrzędnych.

Funkcjonują tu różne sita pamięci, które odsiewają to, co warte pamiętania, od tego, co pamiętania niewarte: rodzinne, sąsiedzkie, pokoleniowe, klasowe, edukacyjne, godnościowe, polityczne, religijne, moralne, etniczne czy genderowe, trudno zatem mówić o jakimś jednolitym mechanizmie polskiego pamiętania i niepamiętania.

Jest jednak coś, co – takie jest moje przypuszczenie – stanowi strukturę bardziej podstawową.

Kluczową sprawą dla polskiej kultury – zarówno porozbiorowej, jak i obecnej – jest przeciwstawienie dwóch rozmaicie aktualizowanych historiozoficznych matryc pamięci. Mam na myśli pamięciową matrycę narracji podmiotowej oraz pamięciową matr ycę narracji podważonej czy pozornej podmiotowości. Jeśli mówić o mechanizmach selekcyjnych pamięci, to właśnie te dwie matryce odgry wają w konstytuowaniu polskiej pamięci rolę szczególną. Potrafią one funkcjonować poza sferą bezpośredniej aksjologii politycznej, łącząc w sztuce pamiętania oraz niepamiętania różne grupy Polaków, także silnie ze sobą zantagonizowane.

Matryca narracji podmiotowej akcentuje, że Polacy byli zawsze albo prawie zawsze sprawcami czy – mówiąc bardziej metaforycznie – „autorami” polskich dziejów. Moment historiotwórczego aktywizmu (indywidualnej i kolektywnej sprawczości) jest w niej wysuwany na pierwszy plan. Nawet traumatyczna świadomość klęsk, które uderzały w Polskę, nie zmienia tu podstawowego kierunku pracy pamięci, ponieważ klęski potrafi przeobrażać w zdarzenia zawinione, zdeterminowane przez błędne decyzje, a więc poprzez aktywne, sprawcze działanie. Z takiej perspektywy pamiętany jest przede wszystkich aspekt aktywistyczny powstań, bo nawet jeśli to były powstania przegrane, to do klęski doprowadziły nietrafne rozpoznania i postanowienia, czyli w ostatecznym rachunku decyzje samodzielnie kształtujące historię[4]. W takim ujęciu nawet rozbiory zostały czynnie zawinione przez Polaków (formuła „Polacy sami tego chcieli”, „sami sobie ściągnęli na głowę to nieszczęście”)[5].

Ponadpolityczną formą polskiej pamięci, bazującej na pierwszej matrycy, jest idea kontinuum działań podmiotowych, które mają układać się w wyrazisty, spójny obraz polskich dziejów. Naczelną formułą strukturyzującą pamięć jest tu: „oddali życie, abyś ty mógł żyć godnie”, formuła, która znajduje się na pomniku Poległych Stoczniowców w Gdańsku i odnosi się do poległych podczas zajść ulicznych w grudniu 1970 roku na Wybrzeżu[6], ale rozciągana bywa na najdawniejszą przeszłość, ze szczególnym uwzględnieniem – jeśli chodzi o chwilę obecną – lat 1939–1950. To, że możemy teraz siedzieć w sali Uniwersytetu Jagiellońskiego na konferencji Pamięć polska[7], zawdzięczamy – mówiąc skrótowo – przede wszystkim żołnierzom wyklętym, potem Piłsudskiemu, Kościuszce, Sobieskiemu, Jagielle, Bolesławowi Chrobremu, a nade wszystko Mieszkowi I. Formuła ta kształtowała nie tylko nieoficjalną niepodległościową pamięć pojałtańską, domową i opozycyjną, ale też konstruowaną przez politykę historyczną partii komunistycznej pamięć polskiego społeczeństwa realnego socjalizmu. Budowała ona obraz polskich dziejów jako nieprzerwaną linię walki, pracy i męczeństwa, kulminującą odzyskaniem niepodległości – tu diagnoza była i jest nadal przedmiotem sporów – albo w 1945, albo w 1989, albo w 2015 roku. Równocześnie wzmacniały ją słowa najdziwniejszego hymnu świata, najdziwniejszego, bo w żadnym hymnie świata nie znajdziemy równie tragicznych i paradoksalnych słów: „Jeszcze naród nasz nie zginął, póki my jesteśmy przy życiu”, rysujących obraz Polski jako państwa i zbiorowości co jakiś czas znajdującej się na samej krawędzi zagłady polityczno-biologicznej, której udawało się nam uniknąć cudem. Pamięć możliwej anihilacji i cudownych ocaleń – z „cudem nad Wisłą” na czele – budowała i buduje nadal tożsamość wielu Polaków[8].

Równocześnie – i jest to zapewne konsekwencja trwałości i siły oddziaływania matrycy pierwszej – znaczna część Polaków trzyma się kurczowo wiary, że niepodległość po 1989 roku nie była żadnym cudem, tylko została czynnie wywalczona (wypracowana, wycierpiana), nie została zatem nam podarowana (przez los czy innych), ma więc charakter najzupełniej podmiotowy (jest efektem podmiotowego sprawstwa zbiorowości budującej swój los). Dążenie do upodmiotowienia Polski jako czynnego aktanta własnych dziejów pojawia się także w semantycznej przemianie „tych, którzy zginęli w katastrofie smoleńskiej” w „tych, którzy polegli w Smoleńsku w służbie Ojczyzny”. I można przewidywać, że w pamięci znacznej części Polaków – może nawet w pamięci większości – pozostaną wyłącznie „ci, którzy polegli”, a przepadną bez śladu „ci, którzy stracili życie w wypadku lotniczym”.

Obok tego rodzaju dominacji pamięci podmiotowej w polskiej kulturze występuje także – i tu przechodzę do funkcjonowania matrycy drugiej – przeciwstawna wobec takiego ujęcia, równoległa pamięć polskiego losu, eliminująca z polskich dziejów (czy osłabiająca) element sprawczej podmiotowości.

Pamięciowa matryca podważonej podmiotowości akcentuje, że Polacy – przynajmniej od czasów rozbiorów, a może i wcześniej[9] – nie byli czynnymi sprawcami czy „autorami” własnych dziejów. Polska porozbiorowa nie była (i nie jest nadal) podmiotem własnej historii, lecz przedmiotem cudzych działań, któremu pozornie własne dzieje były – i są – narzucane. Powstania, w takim ujęciu, były działalnością czysto reaktywną, wymuszoną przez okoliczności, a nie podmiotowym czynem tworzącym historię. Rozbiory były akcją obcych na obezwładnionej, niezdolnej do działania Rzeczypospolitej. O naszych losach decydowali inni – jawnie, skrycie, pośrednio i bezpośrednio. Wiele razy byliśmy pionkami w grze mocarstw, potęg finansowych, światowego żydostwa, przechrztów, komuny, masonów itd. Mesjanizm w XIX wieku bierność krzywdzonej ofiary wrogich mocy przeobrażał w paradoksalną aktywność patriotycznej zasługi, która w ostateczności okazywała się czynem na wskroś podmiotowym. Warta uważnego zbadania formacja duchowa pojałtańskiego pesymizmu[10], nadająca w dużym stopniu ton polskiej kulturze w latach 1945–1989, akcentowała zależność linii polskich dziejów od – jak to było czasem określane – haniebnych i skutecznie ubezwłasnowolniających nas postanowień „wielkiej trójki” z Teheranu, Jałty i Poczdamu.

Dominacja pamięciowej narracji podmiotowej w polskiej kulturze wykracza poza polityczno-moralne konfrontacje, to znaczy poza przeciwstawienie „romantyków” i „pozytywistów”, niepodległościowców i lojalistów czy prawicę i lewicę. Polska pamięć – prawicowa, jak i centrowa czy lewicowa – broni się w różny sposób – także poprzez mechanizmy niepamiętania – przed przyjęciem do wiadomości faktu, że od początku XVIII wieku podmiotowość naszego bytu zbiorowego była stopniowo (a czasem i skokowo) skutecznie ograniczana. Polska pamięć chce pamiętać przede wszystkim o ponawianych próbach odzyskiwania podmiotowości w XIX i XX wieku jako o suwerennych aktach, dokonywanych w sytuacji zagrożenia. Tak właśnie w ramach tej matrycy funkcjonuje pamięć powstań. Repetycja metaforycznego obrazu z Warszawianki jest tu kluczowa: „Powstań, Polsko, skrusz kajdany, / Dziś twój triumf albo zgon”. Buduje ona spazmatyczny wizerunek polskich dziejów jako serii obrazów zamierania, konwulsyjnych przebudzeń i powstawania z kolan.

Towarzyszy temu znamienne zjawisko wymazywania zdarzeń spoza paradygmatu pamięci podmiotowej. Tak tłumaczę zniknięcie z pamięci polskiej najważniejszej daty z polskiej historii drugiej połowy XX wieku. Wielu Polaków bez trudu potrafi podać datę 4 czerwca 1989, mniej z nich datę podpisania Porozumień Gdańskich z 1980 roku, niewielu jednak potrafi powiedzieć, którego to dokładnie dnia ostatni żołnierz radziecki opuścił terytorium Polski. Jeśli przyjmiemy, że prawdziwe odzyskanie niepodległości polega na tym, że obca armia opuszcza teren państwa, który dotąd zajmowała, to chyba dzień całkowitego opuszczenia przez Armię Czerwoną Polski należałoby uznać za datę kluczową. Tak się jednak wcale nie dzieje.

W pamięci polskiej data odzyskania niepodległości pod koniec XX wieku jest przedmiotem sporów, żaden jednak z uczestników tego sporu nie powołuje się na nią, chociaż właśnie opuszczenie Polski przez ostatniego żołnierza obcej armii było prawdziwym początkiem polityczno-militarnej suwerenności państwa polskiego.

Jak można sądzić, bierze się to być może z podświadomego przypuszczenia, że to wcale nie my, Polacy, naszą wieloletnią walką i pracą zadecydowaliśmy o tym, że Armia Czerwona wyniosła się z Polski, tylko stało się to niezależnie od nas. Można tu mówić o ścieraniu się pamięci mitycznej z pamięcią faktów. Pamięć mityczna sugeruje, że długotrwałe, powtarzające się zbiorowe patriotyczne protesty Polaków – od straceńczej walki żołnierzy wyklętych z lat czterdziestych po strajki gdańskich stoczniowców czy łódzkich włókniarek z końca lat osiemdziesiątych, nawet z pozoru bezowocne – doprowadziły w końcu do wyjazdu tysięcy radzieckich czołgów z Polski. Bardzo ważnym elementem tej mitycznej pamięci jest przekonanie, że to Jan Paweł II razem z Panną Jasnogórską zmusili (wpłynęli na, skłonili) Rosjan do wycofania głowic nuklearnych z kraju nad Wisłą. W pamięci polskiej wciąż funkcjonuje opatrywane ironicznym komentarzem stare pytanie Stalina: „A ileż to dywizji ma papież?” – przywoływane jako dowód głupoty historycznych materialistów, którzy nie pojmują znaczenia czynnika metafizycznego w historii. Polska pamięć jest silnie zdominowana przez elementy światopoglądu religijnego, przede wszystkim przez topos Bożej opieki nad Polską, wedle którego szlachetne wysiłki Polaków wspiera osobiście sam Bóg poprzez swoich przedstawicieli i orędowników[11].

Ale nawet niewierzący Polacy chętnie układają w swojej pamięci obraz przeszłości polskiej wedle matrycy kumulatywnej (formuła: „Wieloletnie wysiłki narodu dały rezultat”). Zgodnie z nią mechanizmy niepamiętania chętnie wymazują fakt, że dziewięćdziesiąt parę procent Polaków nigdy nie było żadnymi powstańcami kościuszkowskimi, listopadowymi, styczniowymi, żadnymi powstańcami warszawskimi, żołnierzami wyklętymi ani członkami Solidarności (plakatowa liczba 10 milionów, często przywoływana jako dowód wielkiej liczebności ruchu, jest mitem kompensacyjnym, bo zapisanie się do związku wcale nie równało się byciu jego rzeczywistym członkiem, czego dowodem choćby natychmiastowy rozpad Solidarności jako ruchu masowego po 13 grudnia 1981 roku, z którego to rozpadu Solidarność już nigdy – także po roku 1989 – się nie podniosła[12]).

Pamięć polska, budowana na podstawie matrycy pierwszej, jest pamięcią doświadczenia elitarnego, przedstawianego jako doświadczenie wspólnotowe, w którym czynną działalność garstki aktantów, odmawiających zgody na status quo, chce się pamiętać jako „walkę narodu o wolność i samostanowienie”. Polska pamięć jest pamięcią mniejszości podającej się za większość, ponieważ większość Polaków nie brała udziału w żadnej walce o niepodległość, tylko w kluczowych momentach dziejowych biernie wyczekiwała na ostateczne rozstrzygnięcia, by – zgodnie z uniwersalnym prawem – stanąć mniej lub bardziej jawnie po stronie zwycięzcy. Tego rodzaju pamięć oparta na strukturze synekdochy chętnie używa określeń „Polska walcząca”, „powstanie narodu polskiego”, „Warszawa walcząca”, chociaż w sierpniu 1944 roku w milionowym mieście czynnie walczyło z Niemcami zaledwie około 10–12 tysięcy źle uzbrojonych kobiet i mężczyzn[13], reszta zaś próbowała przetrwać, a nawet pod koniec powstania odnosiła się do powstańców z gwałtowną niechęcią[14].

Dominacja pamięciowej matrycy dyskursu podmiotowego spycha na margines możliwość pamiętania historii Polski jako historii większości. Byłaby to bowiem – co matryca w yklucza – historia większości milczącej, niechętnej udziałowi w polityce i akty wnym formom protestu, nastawionej przede wszystkim na rozmaite formy mniej lub bardziej biernego przystosowania i przetrwania w zmiennych okolicznościach trudnej polskiej historii. Historia taka musiałaby skupić się na rozmait ych mechanizmach społecznej a komodacji, któr ych nie dałoby się zamknąć w bezpiecznej – bo dodatnio nacechowanej – formule „pracy u podstaw” czy „pracy organicznej”[15]. Musiałaby ona uwzględnić także trudną pamięć o stanach społecznej anomii (na przykład w okresie bezpośrednio powojennym). Z takiej perspektywy historia Polski z lat 1944–1947 jawiłaby się – inaczej niż historia widziana z perspektywy mitu żołnierzy wyklętych – jako historia większości straumatyzowanej i zastraszonej, nastawionej głównie na przetrwanie w każdych warunkach dziejowych[16].

Blokada takiej pamięci łączy się w polskiej kulturze z bardzo silnym filtrem godnościowym, który procederom przystosowawczym czy postawom biernej akomodacyjnej uległości nadaje negatywną sankcję moralną i jako zjawiska godzące w dobre imię Polski i polskości odsiewa je w dyskursie wspomnieniowym jako niegodne pamiętania. Czynne działania garstki aktantów są w takim ujęciu wyolbrzymiane po to, by tym, co było statystycznie marginesowe, ale w kategoriach mitycznych doniosłe, można było przysłonić zjawiska o skali masowej, na przykład będące wyrazem społecznego konformizmu. Historia Polski jako historia milczącej większości z konieczności musiałaby akcentować społeczne rozproszenie, skutkujące w sferze symbolicznej dezintegracją obrazu spójnego podmiotu zbiorowego, a dalej przekreśleniem wizji kolektywnej, wyraźnie ukierunkowanej przyszłościowo celowości działań wspólnoty narodowej.

Matryca kumulatywna sprawia, że metaforyczny łańcuch przyczyn i skutków aktywnego działania mniejszości podającej się za większość ma charakter mityczny, bo pamięć polska – nie tylko szkolna i państwowa, lecz i domowa – chętnie buduje linię polskich dziejów wedle formuły o charakterze kumulatywnym. W ramach tego rodzaju pamięci wszystkie, nawet z pozoru absurdalne polskie śmierci i klęski składają się na genezę finałowego – spełnionego bądź marzonego – sukcesu, chociaż nie ma między nimi żadnego związku rzeczowego poza mityczno-metaforycznym, bo walka i śmierć żołnierzy wyklętych w prawie żadnym stopniu nie przyczyniła się do odzyskania niepodległości w 1989 roku, kiedy to – jak to przedstawia matryca ograniczonej podmiotowości – na mocy postanowień drugiej Jałty – porozumienia między Rosją Michaiła Gorbaczowa i Stanami Zjednoczonymi Ronalda Reagana – przeprowadzono nowy podział świata na strefy wpływów i Polska ze strefy wpływów rosyjskich została przeniesiona do strefy wpływów amerykańskich. Rzeczywiste zasługi Solidarności i społecznych protestów miały w tym względzie znaczenie istotne, lecz przede wszystkim pedagogiczno-symboliczne. Mimo to bardzo silną strukturą mityczną polskiej pamięci podmiotowej stała się figura przewracających się kostek domina (formuła: Zaczęło się w Gdańsku, skończyło się upadkiem muru berlińskiego, za co Europa i świat powinny być nam wdzięczne), ukazująca Polaków jako mniej lub bardziej pośrednich, ale aktywnych i skutecznych sprawców upadku imperium radzieckiego i wyzwolenia ludów Europy Środkowo-Wschodniej spod czerwonego panowania.

Pamięć podmiotowa jest dlatego tak mocna, że współgra ze strukturą państwowych obrzędów, w których dominuje archaiczny rys historii oglądanej z perspektywy przywódców (duchowych, politycznych, religijnych) i wojowników, a także z uniwersalną regułą pisania podręczników historii, czyli praktyczną pedagogiką patriotyzmu. W obu przypadkach nie można się obyć bez pedagogicznej fikcji czynnego aktanta. Uczciwa książka powinna nosić tytuł „Dlaczego Armia Czerwona zechciała opuścić Polskę w 1993 roku?”, tymczasem znaczna część Polaków woli pamiętać, że armia ta została zmuszona do opuszczenia Polski wieloletnim wysiłkiem narodu, sam Lech Wałęsa zaś twierdzi, że wymusił to na Jelcynie swoim sprytem, choć o ewakuacji wojsk radzieckich zadecydowały głównie globalne relacje między mocarstwami i sytuacja wewnętrzna wschodniego imperium.

Podobnie w przypadku uznania granicy na Odrze i Nysie w 1993 roku, które nie zostało – jak tego chce pamięć podmiotowa – czynnie wynegocjowane przez nas, tylko wymuszone na Niemcach Helmuta Kohla przez Stany Zjednoczone[17]. Mało kto pamięta o niepodmiotowym charakterze ówczesnej zmiany statusu geopolitycznego Polski. Gaśnie też pamięć o tym, że polscy negocjatorzy na początku lat dziewięćdziesiątych walczyli w istocie – oto prawdziwy paradoks historii – o zatwierdzenie przez zjednoczone Niemcy decyzji Stalina, który pociągnięciem czerwonego ołówka wzdłuż Odry i Nysy w 1943 roku wyznaczył Polakom granicę ich miejsca pobytu na Ziemi[18].

Podobnie jak mało kto pamięta, że Gorbaczow zaczął wycofywać wojska radzieckie z Polski już w 1985 roku, nie pod naciskiem polskich protestów niepodległościowych, tylko w ramach wielkiej przebudowy, która miała uzdrowić imperium sowieckie. W drugiej połowie lat osiemdziesiątych liczebność radzieckiej armii w Polsce zmniejszyła się z 400 tysięcy – stan bezpośrednio po wojnie – do około 70 tysięcy żołnierzy. 17 września 1993, w symboliczną rocznicę agresji radzieckiej na Polskę w 1939 roku, dowódca Północnej Grupy Wojsk, generał Leonid Kowalow, zameldował prezydentowi Lechowi Wałęsie zakończenie wycofywania wojsk radzieckich z Polski. 18 września z Dworca Wschodniego wyjechała grupa ostatnich 24 oficerów, w tym pięciu generałów. Ewakuacja Północnej Grupy Wojsk Armii Czerwonej do ZSRR rozpoczęła się 8 kwietnia 1991 roku. Grupa ta liczyła wówczas 53 tysiące żołnierzy oraz 7,5 tysiąca pracowników cywilnych, którym towarzyszyło 40 tysięcy członków rodzin. Jednostki radzieckie stacjonowały w 59 garnizonach w 21 ówczesnych województwach[19]. Wiedza o tym istnieje na dalekich marginesach aktualnej polskiej pamięci i raczej nikomu nie zależy na tym, żeby stała się ona standardowym wyposażeniem pamięci statystycznego Polaka.

Pamięć podmiotowa wymazuje też fakt, że już w latach czterdziestych większość Polaków odwróciła się od żołnierzy wyklętych, wybierając tak zwane normalne życie w realnym socjalizmie. Że to brak społecznego poparcia, które Armia Krajowa miała w czasie okupacji niemieckiej, był – jak to ujmował Józef Mackiewicz[20] – jedną z ważniejszych przyczyn ich klęski. Sito pamięciowej matrycy dyskursu podmiotowego zapisuje tylko to, co pasuje do jego struktury, przeobrażając doświadczenie partykularne w obraz zbiorowego losu. Aktant staje się synekdochicznym reprezentantem urojonej całości. Z pamięci polskiej stopniowo znika obraz Kościoła uległego, 14 kwietnia 1950 roku zawierającego (z powodów taktycznych) ugodowe porozumienie z władzami komunistycznymi, zainicjowane przez prymasa Wyszyńskiego, w którym biskupi polscy zobowiązywali się karać księży za działalność niepodległościową oraz wspieranie żołnierzy wyklętych. Pamiętany jest heroizm internowanego prymasa z jego aktywnym „non possumus” (wypowiedź z 8 maja 1953 roku)[21], wolimy nie pamiętać o tym, jak episkopat polski odciął się od kardynała po jego aresztowaniu we wrześniu 1953 roku[22]. W prawie zupełnej społecznej niepamięci utonął wielotysięczny ruch uległych „księży patriotów”[23], przysłonięty figurami aktywistycznego patriotyzmu księdza Jerzego Popiełuszki i Jana Pawła II. Gaśnie pamięć o przedwojennych oenerowcach Bolesława Piaseckiego, współpracujących z komunistami w tępieniu idei liberalno-demokratycznych w Polsce[24]. Bardzo słabo pamiętana jest negatywna reakcja znacznej części polskich katolików na historiotwórczy list biskupów polskich do biskupów niemieckich z 18 listopada 1965 roku[25]. Dużo bardziej wolimy pamiętać o aktywnych działaczach opozycji antykomunistycznej, którzy w latach siedemdziesiątych stanowili mikroskopijny procent społeczeństwa, niż o tym, że blisko sto procent Polaków co cztery lata szło ulegle do urn wyborczych, biorąc udział w socjalistycznej komedii wyborów do fikcyjnego sejmu i fikcyjnych rad narodowych, swoją polityczno-moralną biernością legitymizując system.

Pamięciowa matryca dyskursu podmiotowego budowana była od dziesięcioleci – i w czasach zaborów, i w II Rzeczypospolitej, i w Polsce realnego socjalizmu, i po 1989 roku – jest więc bardzo stabilna i – jak się wydaje – nie zależy od zmiennych koniunktur historycznych. Pozostaje pytanie, czy matryca taka funkcjonuje z równą siłą także w kulturach pamięci innych krajów i społeczeństw o podobnej do naszej historii, czy ma zatem w pewnym zakresie charakter uniwersalny, a polska pamięć jest tylko jednym z jej wariantów.

Czy pamięć sprzyja rozwojowi demokracji?

W dzisiejszej Polsce pamięć historyczna bywa puszką Pandory. Tylko część Polaków traktuje wiedzę o przeszłości jako źródło refleksji, wielu widzi w niej młot na politycznych przeciwników. W tym sensie pamięć historyczna nie sprzyja rozwojowi demokracji. „Znaleźć kwity na kogoś” – określenie, które w Polsce przełomu XX i XXI wieku zrobiło wielką karierę – znaczy: zapomnieć o tym, kim ktoś jest dzisiaj, zamiast jego twarzy widzieć fotografię sprzed lat. Pamięć jest po to, by „metryką” kogoś „załatwić”, zamiast podjąć z nim merytoryczny spór, który jest istotą demokracji. W takim spojrzeniu argument „pochodzenia” staje się ważniejszy niż argument programu.

Ale tak się dzieje nie tylko w polityce wewnętrznej. Prymat „niedobrej pamięci” wpływa także w dzisiejszej Europie na stosunki między ludźmi i narodami, mam na myśli także stosunki polsko-niemieckie. Wciąż są ludzie, dla których pytanie „kim byliście?” bywa ważniejsze niż pytanie „kim jesteście teraz?”. Ja sam, wędrując ulicami Berlina, czasem się przyłapuję na pytaniu: Czy ten siwy mężczyzna siedzący za kierownicą czerwonego BMW strzelał do mojej matki, sanitariuszki Armii Krajowej, podczas Powstania Warszawskiego w 1944 roku? Bo przecież ci, którzy strzelali, jeszcze żyją, choć jest ich już coraz mniej.

Pamięć europejska to wciąż materiał wybuchowy. Na pewnej konferencji polsko-niemieckiej, w której uczestniczyłem, demony obudziły się w chwili, gdy zaczęto pytać o liczby. Ile naprawdę ludzi deportowano i zamordowano po obu stronach? Arytmetyka zbrodni rozbudziła emocje i wzajemne podejrzenia, że partner dialogu zaniża dane. Wprawiło mnie to w pesymistyczną zadumę. Może więc – pomyślałem – szansą Europy jest właśnie historyczna amnezja, i to na niej zostanie zbudowana europejska przyszłość? Bo przecież tylko wystarczy dotknąć dawnych ran, by powróciły wzajemne oskarżenia.

Zresztą amnezja, o której mówię, staje się stopniowo coraz bardziej realna. Wielu młodych Europejczyków nie chce nic wiedzieć o żadnej przeszłości – ani o swojej, ani o cudzej. Przeszłość jest „nudna” i „męcząca”. Lepiej o niej zapomnieć. I nie chodzi wcale o lenistwo czy wygodę. Oni czują, że w pamięci historycznej kryje się jad, który może ludzi dzielić, i sporo wskazuje na to, że mają rację.

Jeśli więc myślę dziś o pojednaniu polsko-niemieckim, które wciąż jest w znacznym stopniu bardziej zadaniem niż faktem, to uważam, że trzeba je widzieć w szerszym kontekście. Mam na myśli kontekst procesów zjednoczeniowych, dokonujących się we współczesnej Europie. Europa ta – przy zachowaniu swego pluralizmu – potrzebuje bowiem wspólnego fundamentu moralnego, tylko wtedy jej zjednoczenie będzie rzeczywiste. I na takim właśnie wspólnym fundamencie moralnym należy także oprzeć wychowanie dla pojednania.

Czy taki fundament Europa już odnalazła? – oto jest pytanie. Na jednej z polsko-niemieckich konferencji przedstawiciel Akademii Bundeswehry cierpliwie tłumaczył gościom z Polski, wśród których się znalazłem, by nie mieli na temat zjednoczenia Europy przesadnych wyobrażeń, bo w rzeczywistości zjednoczenie Europy jest wymierzone przeciwko Rosji, a jego moralną podstawą wcale nie są ideały cywilizacji demokratycznej, lecz interes czysto strategiczny. Gdyby bowiem naprawdę chodziło o ideały demokratyczne, w zjednoczonej Europie nie byłoby ani Grecji z epoki „czarnych pułkowników”, ani współczesnej Turcji, a samoloty NATO musiałyby zbombardować nie tylko Belgrad[1], lecz także Ankarę w związku ze sprawą Kurdów. Tymczasem oba te państwa były i są – jak się wyraził ów przedstawiciel Akademii Bundeswehry – „potrzebne nam do obrony południowej flanki europejskiego świata”. Słuchałem tego wszystkiego z uczuciem niepokoju. Wizja Europy, którą przed nami rysował referent, to była wizja Europy jako wspólnoty interesu geopolitycznego, wspólnoty, która w każdej chwili może się rozpaść, zostawiając na lodzie któregoś ze swoich członków, jeśli takie rozwiązanie nakaże polityczna kalkulacja, bo idea europejskiej solidarności państw demokratycznych odgrywa w niej rolę czysto dekoracyjną.

Najłatwiej jednoczyć się przeciw komuś. Wspólny wróg najsilniej cementuje przymierza. Jednak zjednoczenie Europy tylko wtedy będzie rzeczywiste, kiedy będzie się opierać nie tyle na wrogości wobec kogoś, ile na woli obrony wspólnych wartości, to znaczy na woli przeciwdziałania temu, co takim wartościom może zagrozić nie tylko z zewnątrz, lecz i na płaszczyźnie wewnętrznej. Edukacja dla zjednoczenia – a jestem przekonany, że edukacja dla pojednania polsko-niemieckiego powinna być jej częścią – powinna być budowana na takim właśnie fundamencie.

Narastająca historyczna amnezja społeczeństw – szczególnie dotyczy to młodego pokolenia – i „pamięć jątrząca”, która wciąż daje o sobie znać, chociaż wyraźnie słabnie (?) – to są jednak, w moim pojęciu, bardzo poważne niebezpieczeństwa, grożące wciąż europejskiej świadomości. Trzeba zatem, by pamięć historyczna w Europie nie jątrzyła konfliktów – to oczywiste i w dużym stopniu potrafimy już to robić – lecz trzeba także, by rozmowa o przeszłości naprawdę „wciągała” młodych ludzi, by w takiej rozmowie ujrzeli oni coś naprawdę wartego uwagi i potrzebnego – to zaś wydaje się dużo trudniejsze.

Jak więc to osiągnąć?

Myślę, że jest tylko jedna droga: należy młodych ludzi traktować poważnie, to znaczy stawiać im poważne, a więc bardzo trudne pytania. Tylko wtedy rozmowa o przeszłości wciągnie i naprawdę rozgrzeje młode umysły i serca. Należy w przeszłości odnajdywać takie pytania, które nie tylko były ważne dla minionych pokoleń, lecz także nadal są poruszające. Wola zjednoczenia powinna się opierać na refleksji nad tymi pytaniami, to znaczy na wspólnej refleksji nad niebezpieczeństwami, które zagrażały i nadal zagrażają europejskim społeczeństwom. Proszę wybaczyć, jeśli pytania, które mam na myśli, wydadzą się Państwu zbyt ostre, bardzo trudno jednak złagodzić je tak, by nie utraciły swej niepokojącej siły.

Trzeba zatem rozmowę o przeszłości zaczynać na przykład od takich oto bardzo trudnych i bolesnych pytań, które mogą wydać się drastyczne, ale to rzeczą nauczyciela jest dostosować ich brzmienie do psychologicznych i moralnych możliwości młodego człowieka. Ja pytania te postawię w formie niezłagodzonej, by ujawnić, jak bardzo są one niebezpieczne. Pierwsze pytanie mogłoby więc brzmieć mniej więcej tak: Czy zgadzasz się, żeby za pieniądze z twoich podatków był utrzymywany przez trzydzieści lat skazany na dożywocie pedofil, który zgwałcił i zabił nożem trzyletnie dziecko, a teraz siedzi w więzieniu, skoro tę zabraną ci przez urząd podatkowy kwotę, która za trzydzieści lat okaże się wcale niemała, mógłbyś na przykład przeznaczyć na wykształcenie swojego syna w bardzo dobrej szkole? Po drugie: Czy zgadzasz się, by w domu, w którym mieszkasz, mieszkał obok ciebie mężczyzna, który utrzymuje stosunki seksualne z chłopcami, i by twoje dzieci o tym wiedziały? Po trzecie: Czy uważasz, że ludzie obciążeni poważnymi wadami genetycznymi powinni mieć prawo bez żadnych ograniczeń płodzić potomstwo, które będzie obciążone równie poważnymi wadami genetycznymi? Po czwarte: Czy zgadzasz się, by pieniądze z twoich podatków szły na utrzymanie chorych psychicznie w publicznych zakładach opieki, którzy i tak nigdy nie wyzdrowieją i do końca życia będą wiecznym ciężarem dla swoich bliskich i całego społeczeństwa? Po piąte: Czy zgadzasz się, by pieniądze, które zabiera ci urząd skarbowy, szły na pomoc dla imigrantów, którzy zabierają pracę twojemu ojcu i twojej matce?

Oficjalnie współczesna Europa już się z tymi pytaniami dawno uporała. Gdzież o nich myśleć, patrząc choćby na berlińską Love Parade, wielką manifestację tolerancji i otwartości, która wszakże – przyznajmy to – nie wszystkich cieszy jednakowo. Ale co innego jawne życie europejskiej świadomości, a co innego jej życie ukryte. Zdarzyło mi się parę razy słyszeć od prostych sfrustrowanych ludzi zarówno w Polsce, jak i w Niemczech zdecydowanie negatywne odpowiedzi na wszystkie pytania, które tu przytoczyłem. „Panie, szkoda na takich nawet jednego mojego grosza, ja bym ich wszystkich zlikwidował” – tak sprawę przedstawił portier, z którym niedawno rozmawiałem w jednym z hoteli.

Pytania te stanowią ukryty podkład europejskiej świadomości i czekają tylko na iskrę. Kiedy sytuacja ekonomiczna jest dobra, nikt sobie nimi otwarcie głowy nie zawraca, ale wystarczy, żeby się trochę pogorszyło, a pytania te nagle wychodzą spod ziemi. To na tym właśnie psychologicznym potencjale rodzą się tendencje antydemokratyczne. Niczego tu nie zmieni ośmieszanie takich pytań jako bezsensownych czy wyrażanie oburzenia, że ktoś w ogóle je stawia, ponieważ, niestety, dla sporej liczby ludzi są to pytania całkiem racjonalne i jeśli mamy myśleć o wspólnej przyszłości w Europie, powinniśmy przygotować społeczeństwa, a więc także młodzież, nie tylko na spotkanie z takimi pytaniami, lecz także na rzeczowy z nimi spór. Edukacja dla zjednoczenia nie może udawać, że tych pytań nie ma.

Pytanie, co zrobić ze „szkodliwym, chorym, obcym elementem”, który zagraża „zdrowiu społecznemu”, oraz pytanie, czy społeczeństwo ma ponosić ciężary utrzymania „ludzi zbędnych”, wciąż gdzieś się snują po ciemnych zakamarkach europejskiego umysłu. I nawet chrześcijaństwo nie potrafi ich skutecznie zneutralizować. W Polsce istniały i istnieją nadal środowiska, które powołują się na Jezusa w walce ze „szkodliwym elementem żydowskim” i wszelkimi „obcymi” oraz domagają się utrzymania kary śmierci dla „elementów szkodliwych i zbędnych”. Nawet jeśli to są grupy marginesowe, nie ma to istotniejszego znaczenia.

Są tacy, którzy uważają, że te pytania należy przemilczać, a więc udawać, że w ogóle ich nie ma. Nie podzielam tego stanowiska. To są sprawy, o których, niestety, myślą, mówią i czytają w internecie nasi uczniowie, i jeśli chcemy z nimi naprawdę rozmawiać o wspólnej europejskiej przyszłości, to nie możemy tych pytań zbywać wzruszeniem ramion, bo nie prowadzi to do niczego. Lepiej żeby młodzież o tym wszystkim rozmawiała otwarcie z nami, starymi, niż gdyby miała rozmawiać po cichu tylko między sobą, a potem malować na murach rozmaite graffiti z obrzydliwymi hasłami, których sensu od końca nie pojmują.

Trzeba też sobie zdawać sprawę, że wszystkie te pytania stanowią ważną część młodzieżowego folkloru. Wiele razy słyszałem w rozmowach licealistów tak zwane dowcipy oświęcimskie, na przykład o Żydach, którzy się dobrze pienią. Dowcipy te krążą po Polsce, i nie tylko po Polsce. Moralna nieczułość na Holocaust jest dziś sprawą bardzo ważną, bo stanowi tylko część ogólniejszego zjawiska. To ona pcha ludzi do tworzenia „Auschwitz jokes”. „Czy warto ładować forsę z naszych podatków w pomoc dla głodujących Murzynów w Afryce, którzy mordują się wzajemnie bez końca i mnożą nieprzytomnie jak króliki?” – taką rozmowę młodych ludzi usłyszałem w pociągu, którym jechałem z Marburga do Kassel.

Dlatego tak ważne jest upamiętnianie historii Niemiec, szczególnie wydarzeń z lat trzydziestych. Niemcy bowiem w latach trzydziestych wszystkie te pytania, krążące dziś i dawniej po zakamarkach europejskiego umysłu, postawili otwarcie z niesłychaną ostrością. Nauczanie dla pojednania kładzie często nacisk na finał tego „procesu stawiania niebezpiecznych pytań”, to znaczy na sprawę winy i przebaczenia za zbrodnie lat 1939–1945 czy późniejsze zbrodnie deportacji powojennych. Tymczasem fundamentem nauczania dla zjednoczenia i pojednania powinna być refleksja nad początkiem, a nie końcem katastrofy. To właśnie ten początek należy upamiętniać. Zbrodnie przyszły później, najpierw musiała się pojawić wola zbrodni i właśnie nad jej narodzinami należy rozmyślać.

Trzeba więc skupiać uwagę na tym, dlaczego ludzie odwracają się od demokracji, szczególnie dlaczego odwrócili się od demokracji w Niemczech na przełomie lat dwudziestych i trzydziestych, bo chodzi o jeden z modelowych kryzysów cywilizacji zachodniej. Powinniśmy zatem – Polacy i Niemcy – wspólnie pytać, czy to, co się stało z Republiką Weimarską, należy już do całkowicie martwej, minionej przeszłości, czy też może się jeszcze w jakiejś nowej, nieznanej dla nas postaci, przytrafić także społeczeństwom współczesnym i społeczeństwom, które będą żyć po nas. Właśnie refleksja nad metamorfozą Niemiec z okresu Republiki Weimarskiej w Niemcy nazistowskie powinna być jednym z ważniejszych punktów „nauczania dla zjednoczenia” nie tylko w Polsce i Niemczech, lecz i w innych krajach europejskich. Wiedza o tym, jak rozpada się demokracja, powinna być ważnym kapitałem duchowym teraźniejszego i przyszłego Europejczyka.

Właśnie to powinno nas – Polaków i Niemców – łączyć: pragnienie wniknięcia w tę straszną tajemnicę społecznej przemiany i pragnienie zrozumienia, czy zagrożenia, które doprowadziły do tej przemiany, są nadal aktualne, czy też nie mają nic wspólnego z dzisiejszym światem. Niczego nie należy tu przesądzać. Należy pytać, nie tyle po to, by oskarżać Niemców, ile po to, by zrozumieć. Ponieważ to, co stało się w Niemczech, było kulminacją procesów, które wystąpiły także w innych krajach.

Należy też wspólnie rozmyślać nad tym, jak społeczeństwa demokratyczne mogą się ustrzec przed tymi procesami. Upamiętnianie przeszłości ma bowiem czasem bardzo niedobrą stronę – obezwładnia.

Nauka historii jest w Polsce (i jak myślę, nie tylko w Polsce) w dużym stopniu nauką historycznego fatalizmu. Wszystko, co się stało w historii, musiało się stać. Dojście do władzy nazistów w latach trzydziestych było nieuchronne – tego właśnie dowiaduje się uczeń. Nagradza się go dobrymi stopniami, kiedy potrafi pokazać ciąg przyczyn i skutków wiodących do powstania państwa i społeczeństwa nazistowskiego. Równocześnie jednak żąda się od niego moralnego potępienia nazizmu jako zbrodni. Mówi się mu zatem równocześnie dwie sprzeczne prawdy, choć nauczyciele często nie zdają sobie z tego sprawy: że – po pierwsze – zbrodnia była nieuchronna i że – po drugie – choć była nieuchronna, należy ją moralnie potępić.

Fundamentem edukacji dla pojednania i zjednoczenia będzie wiedza historyczna tylko wtedy, kiedy zmieni się taką perspektywę. Podświadome wpajanie młodym ludziom, że nazizm był w „ówczesnej sytuacji” nie do uniknięcia, może prowadzić myśl zarówno młodego Polaka, jak i Niemca w niedobrym kierunku, osłabia bowiem wolę walki o wartości, które nazizm chciał zniszczyć. Należy zatem wspólnie rozmyślać nie tylko nad tym, jak doszło do przekształcenia się społeczeństwa demokratycznego w antydemokratyczne, lecz także czy i w jaki sposób można było tej katastrofalnej przemiany uniknąć. Każdy, kto mówi, że w „ówczesnej sytuacji” niczego nie dałoby się uniknąć, mówi równocześnie: w pewnych sytuacjach katastrofy podobne do tej, jaka zdarzyła się w Niemczech w 1933 roku, będą się zdarzać i nie mamy na to żadnego sposobu.

Byłbym więc za tym, by jedną z podstaw wychowania dla pojednania i zjednoczenia uczynić nauczanie historii alternatywnej. Należy historię upamiętniać tak, by młody człowiek wiedział, że istniały inne linie rozwoju zdarzeń, których ludzkość nie potrafiła w ówczesnej sytuacji wybrać. W upamiętnianiu przeszłości należy kłaść nacisk nie tyle na „nieuchronny łańcuch przyczyn i skutków”, który doprowadził ludzkość do katastrofy, lecz raczej na to, że ludzie kiedyś wybrali niedobre rozwiązania organizacji życia społecznego i że były też inne możliwości nawet w tamtej sytuacji.

Czy to jest prawda, a więc czy rzeczywiście w tamtej sytuacji można było zrobić cokolwiek, by odwrócić bieg zdarzeń – nie wiem. Czasem myślę sobie, że wtedy, w 1933 roku, nie dałoby się zrobić nic. To, co się stało, musiało się stać. Ale myślę, że chodzi tu nie tyle o wizję historii, ile raczej o to, jak w opowiadaniu o historii rozłożyć akcenty. Jeśli nawet prawdopodobieństwo zahamowania jakimś racjonalnym działaniem procesu historycznego wiodącego do katastrofy roku 1933 było niewielkie, to nie należy z góry wykluczać, że jakiś, choćby nikły procent szans istniał. Otóż na tym procentowym minimum szans oparłbym edukację dla pojednania i zjednoczenia.

Należałoby zatem opracować „gry historyczne”, które nie opierałyby się na przemilczanym założeniu historycznego fatalizmu. Młody Europejczyk mówiący po polsku, po czesku, po francusku albo po niemiecku mógłby poznać w ten sposób na przykładzie sytuacji z przełomu lat dwudziestych i trzydziestych modele społeczeństwa demokratycznego w sytuacji kryzysowej, a także modele działania w takiej sytuacji. Oczywiście chodzi o młodych ludzi na progu dojrzałości, to chyba jasne. W tym sensie nauczanie dla pojednania i zjednoczenia chętnie nazwałbym wychowaniem dla nadziei, to znaczy wyzwalaniem ich świadomości ze stalowej obręczy historycznego fatalizmu. Nauczanie bowiem oparte na ukrytej przesłance fatalistycznej może prowadzić do przeświadczenia, że demokracja jest systemem kruchym z natury i bezbronnym od wewnątrz, i trzyma się tylko wtedy, gdy nie ma żadnego ostrego kryzysu gospodarczego, bo to przecież dzięki wykorzystaniu procedur demokratycznych Hitler zdobył władzę i nie zmienia tego fakt, że przy okazji pomagał sobie metodami niedemokratycznymi.

Trzeba się zatem wspólnie zastanawiać, jak można było takiego obrotu spraw uniknąć. Widziałem niedawno komputerową grę pod tytułem Jak zbudować Auschwitz. W Polsce na komputerach młodzież z organizacji paramilitarnych uczy się na przykład, jak strzelać do Żyda, geja i postkomunisty. Trzeba opracować gry równie dla młodej wyobraźni atrakcyjne, tyle że o całkowicie przeciwnym znaku wartości, które uczyłyby sprawności demokratycznych. Czy ktoś takie gry potrafi opracować i – co dużo ważniejsze – czy młodzież będzie chciała grać w coś, co nie łączy się z przemocą i krwią, oto jest pytanie.

Należy też, wspólnie pracując nad upamiętnieniem historii, wspólnie też szukać odpowiedzi na trudne pytanie, jakie cechy człowieka umożliwiają rozpad porządku demokratycznego. Trzeba zatem pytać: Czy uczeń ma prawo zbuntować się przeciw własnemu ojcu, jeśli ten mówi, że najwyższy czas zrobić porządek z „tymi auslanderami”? Czy młodzi żołnierze Wehrmachtu powinni strzelać do swoich przełożonych, gdy ci zmuszali ich do mordowania Żydów? Czy obowiązkiem każdego obywatela jest czynne, także zbrojne, wystąpienie przeciw własnemu rządowi, jeśli ten rząd zmusza ludzi do robienia rzeczy podłych?

Podstawą wychowania dla pojednania i zjednoczenia powinna być zatem wspólna nauka obywatelskiego nieposłuszeństwa, oparta na znajomości historii, co jest bardzo trudne, bo młodzi ludzie często mylą obywatelskie nieposłuszeństwo ze zwykłym anarchizmem. Właśnie nauczanie obywatelskiego krytycyzmu, nieposłuszeństwa i poczucia odpowiedzialności za państwo demokratyczne, nauczanie opierające się na refleksji nad katastrofą Republiki Weimarskiej, byłoby tu jedną z ważnych ścieżek edukacyjnych. Podstawą porozumienia młodych Polaków, Czechów, Węgrów, Francuzów, Włochów i Niemców powinien być ideał demokratycznej Europy i wola czynnej obrony tego ideału, żeby więc ta wola obrony była równie ważna nie tylko dla Niemców i Polaków, lecz także dla innych społeczności europejskich. Nie jest najlepszym rozwiązaniem oparcie edukacji dla pojednania wyłącznie na sentymentalnej opiece nad pomnikami czy „miejscami pamięci”.

Jeśli bowiem chodzi o „miejsca pamięci”, na starych cmentarzach żołnierzy niemieckich na rówwninach Mazur i Pomorza należy rozmyślać, czy śmierć tych ludzi była nieuchronna, czy też można było jej jakoś uniknąć. Miejsca te powinny być otoczone opieką jako nietykalne miejsca wiecznego odpoczywania umarłych, których narodowość nie ma już znaczenia. Samych umarłych jednak trzeba traktować jako „partnerów” rozmowy. Trzeba ich pytać, czy zrobili wszystko, by uniknąć śmierci na polach Tannenbergu lub na bagnach Pomorza, czy może ich bierność wobec tych, którzy pchali narody do katastrofy, nie jest cząstką odpowiedzialności za własny los. I znowu: nie chodzi o żadne oskarżenia, lecz o namysł nad sytuacją człowieka w historii. W ten sposób refleksja nad cudzą śmiercią stanie się refleksją nad chorobami nowoczesnego świata i na tej właśnie refleksji trzeba, jak myślę, budować poczucie europejskiej jedności.

Trzy polskie niepodległości: 1918, 1989, 1993

Dalsza część dostępna w wersji pełnej

Spis treści:

© Copyright by Wydawnictwo „Tytuł” Krystyna Chwin  

© Copyright by Stefan Chwin

Niniejszy utwór ani żaden jego fragment nie może być reprodukowany, przetwarzany i rozpowszechniany w jakikolwiek sposób za pomocą urządzeń elektronicznych, mechanicznych, kopiujących, nagrywających i innych oraz nie może być przechowywany w żadnym systemie informatycznym bez uprzedniej pisemnej zgody właściciela praw.

Projekt okładki i strony tytułowej: Dominika Gzowska

Fotografia Stefana Chwina na I stronie okładki: Artur Hutnik/Testigo Documentary

Recenzja: prof. dr hab. Anna Legeżyńska

Redakcja: Piotr Sitkiewicz, Krystyna Chwin

Korekta: Piotr Sitkiewicz, Krystyna Chwin

Indeks osób: Krystyna Chwin

Wydawnictwo  "TYTUŁ"

ul. Amundsena 5 C lok. 31, 80-288 Gdańsk

Książki Wydawnictwa TYTUŁ:

S. Chwin Krótka historia pewnego żartu; S.  Chwin Hanemann; S. Chwin Esther; S. Chwin Złoty pelikan; S. Chwin, K. Lars Wspólna kąpiel; K. Lars Umieranki; S. Chwin Kartki z dziennika; S. Chwin Żona prezydenta; S. Chwin Dolina Radości; S. Chwin Dziennik dla dorosłych; S. Chwin Panna Ferbelin; S. Chwin Samobójstwo jako doświadczenie wyobraźni; S. Chwin Samobójstwo i „grzech istnienia”; S. Chwin Miłosz. Interpretacje i świadectwa; S. Chwin Miłosz. Gdańsk i okolice. Relacje. Dokumenty. Głosy; K. Lars Zaprosimy do nieba cały świat; K. Lars Proste wiersze o szczęściu; S. Chwin Srebrzysko. Powieść dla dorosłych; S. Chwin, Opowiadania dla Krystyny; S. Chwin Oddać życie za Polskę. Samobójstwo altruistyczne w kulturze polskiej XIX wieku; K. Lars Światło w Zatoce. Wiersze gdańskie; J. Niemczuk Królowa nieszczęścia; S. Chwin Wolność pisana po Jałcie. (wersja elektroniczna).

ISBN 978-83-89859-75-4

Dystrybucja  książek:  L&L  80-298  Gdańsk,  ul.  Budowlanych  64  F ,tel.  58 520  96  32,

www.ll.com.pl

Na zlecenie Woblink

woblink.com

plik przygotowała Katarzyna Rek