Budda. Portret człowieka przebudzonego ebook

WSTĘP

Nie­któ­rzy bud­dy­ści mogliby skon­sta­to­wać, że pisa­nie bio­gra­fii Sid­dhat­thy Gotamy to zaję­cie bar­dzo nie­bud­dyj­skie. Ich zda­niem nie należy glo­ry­fi­ko­wać żad­nego, nawet naj­bar­dziej czci­god­nego auto­ry­tetu, a bud­dy­ści powinni pole­gać na wła­snej moty­wa­cji i wysił­kach, nie zaś na cha­ry­zma­tycz­nym przy­wódcy. Pewien mistrz z IX wieku, od któ­rego począ­tek wzięła szkoła Lin­czi bud­dy­zmu zen, naka­zy­wał wręcz swoim uczniom: „Jeśli spo­tkasz Buddę, zabij Buddę!”. Chciał w ten spo­sób pod­kre­ślić, jak ważna jest nie­za­leż­ność od auto­ry­te­tów. Gotama zapewne nie odniósłby się z apro­batą do ele­mentu prze­mocy zawar­tego w tym apelu, nie­mniej przez całe życie wal­czył z kul­tem jed­nostki i nie­ustan­nie sta­rał się o to, aby jego ucznio­wie nie sku­piali się wyłącz­nie na jego oso­bie. Ważne było bowiem to, czego nauczał, a nie jego bio­gra­fia i oso­bo­wość. Wie­rzył, że prze­bu­dził się ku praw­dzie wpi­sa­nej w naj­głęb­szą struk­turę egzy­sten­cji. Ta prawda była dhammą. Słowo to ma wiele kono­ta­cji, ale pier­wot­nie ozna­czało fun­da­men­talne prawo życia, któ­remu pod­le­gają w rów­nym stop­niu bogo­wie, ludzie i zwie­rzęta. Odkry­wa­jąc tę prawdę, doznał oświe­ce­nia i prze­szedł głę­boką wewnętrzną prze­mianę. W ten spo­sób odna­lazł spo­kój i uod­por­nił się na cier­pie­nia, jakie nie­sie życie. Tym samym Gotama stał się buddą, czyli prze­bu­dzoną albo oświe­coną istotą. Co wię­cej, sto­su­jąc tę samą co on metodę, każdy z jego uczniów mógł osią­gnąć iden­tyczne oświe­ce­nie. Nato­miast odda­jąc cześć Gota­mie-czło­wie­kowi, zeszliby tylko na manowce, a kult taki mógłby pro­wa­dzić do nie­god­nej zależ­no­ści sta­no­wią­cej jedy­nie zawadę w roz­woju ducho­wym.

Bud­dyj­skie pisma źró­dłowe pozo­stają wierne temu duchowi i nie­wiele mówią o szcze­gó­łach życia i oso­bo­wo­ści Gotamy. Jest więc oczy­wi­ste, że trudno napi­sać bio­gra­fię Buddy speł­nia­jącą współ­cze­śnie obo­wią­zu­jące wymogi, dys­po­nu­jemy bowiem bar­dzo ską­pymi infor­ma­cjami, które można uznać za histo­rycz­nie wia­ry­godne. Pierw­sze obiek­tywne dowody na ist­nie­nie reli­gii zwa­nej bud­dy­zmem pocho­dzą z inskryp­cji wyko­na­nych na roz­kaz króla Asoki (san­skr. Aśoka), który rzą­dził impe­rium Maur­jów w pół­noc­nych Indiach mniej wię­cej w latach 269–232 p.n.e. Było to już jed­nak jakieś dwie­ście lat po okre­sie dzia­łal­no­ści Buddy. Z powodu nie­do­statku zwe­ry­fi­ko­wa­nych fak­tów nie­któ­rzy dzie­więt­na­sto­wieczni uczeni na Zacho­dzie poda­wali w wąt­pli­wość ist­nie­nie Gotamy jako postaci histo­rycz­nej. Twier­dzili, że był po pro­stu per­so­ni­fi­ka­cją domi­nu­ją­cej w owym cza­sie filo­zo­fii zwa­nej san­khja albo sym­bo­lem kultu solar­nego. Współ­cze­sna bud­do­lo­gia wyco­fała się jed­nak z tego scep­tycz­nego sta­no­wi­ska i dowo­dzi, że choć nie­wiele z tre­ści zawar­tych w źró­dło­wych pismach bud­dyj­skich można uznać za tak zwaną „świętą prawdę”, to ist­nieją cał­kiem solidne prze­słanki, że Sid­dhat­tha Gotama naprawdę ist­niał, a jego ucznio­wie robili co w ich mocy, aby zacho­wać pamięć o jego życiu i naukach.

Sta­ra­jąc się dowie­dzieć cze­goś o Bud­dzie, musimy pole­gać na obszer­nych kano­nicz­nych pismach bud­dyj­skich, które zostały napi­sane w roz­ma­itych języ­kach azja­tyc­kich i zaj­mują wiele pó­łek biblio­tecz­nych. Nic więc dziw­nego, że dzieje powsta­nia tego ogrom­nego zbioru tek­stów są zło­żone, a sta­tus róż­nych jego czę­ści budzi spore kon­tro­wer­sje. Więk­szość bada­czy za naj­bar­dziej uży­teczne tek­sty uznaje te napi­sane w języku palij­skim, jed­nym z pół­noc­no­in­dyj­skich dia­lek­tów o nie­ja­snym pocho­dze­niu, przy­pusz­czal­nie spo­krew­nio­nym z języ­kiem maga­dhyj­skim, któ­rym praw­do­po­dob­nie posłu­gi­wał się sam Gotama. Te tek­sty źró­dłowe zostały zacho­wane przez nale­żą­cych do szkoły the­ra­wada bud­dy­stów ze Sri Lanki, Birmy i Taj­lan­dii. Pismo roz­po­wszech­niło się jed­nak w Indiach dopiero za cza­sów Asoki, a kanon palij­ski był począt­kowo prze­ka­zy­wany ust­nie z poko­le­nia na poko­le­nie. Został praw­do­po­dob­nie spi­sany dopiero w I wieku p.n.e. W jaki spo­sób powstały te tek­sty?

Pro­ces utrwa­la­nia tra­dy­cyj­nego prze­kazu bio­gra­fii i nauk Buddy przy­pusz­czal­nie roz­po­czął się wkrótce po jego śmierci w 483 roku p.n.e. (według tra­dy­cyj­nego zachod­niego sys­temu dato­wa­nia). Mnisi bud­dyj­scy wie­dli w owych cza­sach życie wędrowne. Krą­żąc mię­dzy mniej­szymi i więk­szymi mia­stami rów­niny Gan­gesu, nie­śli prze­sła­nie oświe­ce­nia i wol­no­ści od cier­pień. W porze mon­su­no­wych desz­czy zmu­szeni byli jed­nak prze­ry­wać wędrówkę i gro­ma­dzić się w osa­dach i pod­czas tych odosob­nień oma­wiali swoje dok­tryny i prak­tyki. Z tek­stów palij­skich dowia­du­jemy się, że krótko po śmierci Buddy jego ucznio­wie zor­ga­ni­zo­wali sobór1, mający na celu doko­na­nie prze­glądu róż­nych zacho­wa­nych dok­tryn i prak­tyk. Wydaje się, że jesz­cze pięć­dzie­siąt lat póź­niej we wschod­nich regio­nach pół­noc­nych Indii żyli mnisi, któ­rzy pamię­tali swo­jego wiel­kiego Nauczy­ciela żywego, przy­stą­piono więc do bar­dziej zor­ga­ni­zo­wa­nego zbie­ra­nia ich świa­dectw. Choć nie można było jesz­cze tych nauk zapi­sać, to dzięki prak­tyce jogi wielu mni­chów wyro­biło sobie feno­me­nalną pamięć, opra­co­wali więc metody zapa­mię­ty­wa­nia mów wygło­szo­nych przez Buddę i szcze­gó­ło­wych zasad funk­cjo­no­wa­nia zakonu. Tak jak to praw­do­po­dob­nie czy­nił sam Budda, ujmo­wali nie­które jego nauki w postaci wier­szo­wa­nej, a może nawet je śpie­wali. Wymy­ślili też pewien sche­mat powta­rza­nia recy­to­wa­nych frag­men­tów mów (na­dal widoczny w tek­stach pisa­nych), aby wspo­móc pro­ces ich zapa­mię­ty­wa­nia. Doko­nali podziału kazań i reguł zakon­nych na odrębne, ale czę­ściowo pokry­wa­jące się par­tie mate­riału i nie­któ­rym mni­chom wyzna­czano zada­nie ucze­nia się okre­ślo­nych zbio­rów na pamięć w celu prze­ka­zy­wa­nia ich tre­ści następ­nym poko­le­niom.

Około stu lat po śmierci Buddy odbył się drugi sobór i naj­praw­do­po­dob­niej do owej chwili opra­co­wane nauki przy­brały już postać obec­nego kanonu palij­skiego. Jest on czę­sto nazy­wany Tipi­taką („Trzema koszami”), ponie­waż póź­niej, kiedy nauki zostały spi­sane, prze­cho­wy­wano je w trzech osob­nych pojem­ni­kach: Koszu Mów (Sutta Pitaka), Koszu Dys­cy­pliny (Winaja Pitaka) i koszu obej­mu­ją­cym różne inne nauki. Każdy z tych trzech „koszy” został jesz­cze podzie­lony nastę­pu­jąco:

Na

Sutta Pitakę

składa się pięć „zbio­rów” (

nikaja

) kazań wygło­szo­nych przez Buddę:

Digha Nikaja, anto­lo­gia trzy­dzie­stu czte­rech naj­dłuż­szych mów, kon­cen­tru­ją­cych się na ducho­wym tre­ningu mni­chów, na obo­wiąz­kach ludzi świec­kich i na róż­nych aspek­tach życia reli­gij­nego w Indiach w V wieku p.n.e. Zawiera ona też rela­cje o atry­bu­tach Buddy (Sam­pa­sa­da­nija) oraz o ostat­nich dniach jego życia (Maha­pa­ri­nibbana).

Madźdźhima Nikaja, anto­lo­gia 152 kazań (czyli sutt) o śred­niej dłu­go­ści. Obej­muje ona liczne opo­wie­ści o Bud­dzie, jego zma­ga­niach, aby doznać oświe­ce­nia, i wcze­snym naucza­niu, a także nie­które pod­sta­wowe dok­tryny.

Sam­jutta Nikaja, zbiór pię­ciu cykli sutt, podzie­lo­nych zgod­nie z tema­tem, o jakim trak­tują, a doty­czą­cych takich spraw, jak Szla­chetna Ośmio­raka Ścieżka i struk­tura ludz­kiej oso­bo­wo­ści.

Angut­tara Nikaja, skła­da­jąca się z jede­na­stu dzia­łów sutt, z któ­rych więk­szość zawarta jest też w innych czę­ściach pism.

Khud­daka Nikaja, zbiór krót­szych dzieł, zawie­ra­jący na przy­kład tak popu­larne tek­sty jak Dham­ma­pada, czyli anto­lo­gia epi­gra­mów i krót­kich wier­szy Buddy; Udana, zbiór nie­któ­rych mak­sym Buddy, w więk­szo­ści mają­cych formę wier­szo­waną i opa­trzo­nych wstę­pami mówią­cymi, w jaki spo­sób każda z nich została wygło­szona; Sutta Nipata, kolejny zbiór wier­szy zawie­ra­ją­cych mię­dzy innymi pewne legendy o życiu Buddy; Dźa­taka, zbiór opo­wie­ści o poprzed­nich żywo­tach Buddy i jego towa­rzy­szy, któ­rego celem jest zilu­stro­wa­nie, jakie następ­stwa w przy­szłych żywo­tach danej osoby ma jej kamma (czyny).

Winaja Pitaka

, Księga Dys­cy­pliny Mona­stycz­nej kody­fi­ku­jąca reguły zakonu. Skła­dają się na nią nastę­pu­jące trzy czę­ści:

Sutta Wibhanga, wymie­nia­jąca 227 prze­wi­nień2, które należy wyznać pod­czas odby­wa­nego raz na dwa tygo­dnie zgro­ma­dze­nia. Każde z tych prze­wi­nień opa­trzone jest komen­ta­rzem wyja­śnia­ją­cym, jak doszło do sfor­mu­ło­wa­nia zwią­za­nej z nim reguły.

Khan­dhaka, na którą składa się Maha­wagga (Wielki Cykl) i Ćul­la­wagga (Mniej­szy Cykl). Podaje ona zasady przyj­mo­wa­nia do zakonu, okre­śla tryb życia mni­chów i mni­szek oraz prze­pro­wa­dzane przez nich cere­mo­nie. Każda z reguł opa­trzona jest komen­ta­rzem obja­śnia­ją­cym, jakie wyda­rze­nie spo­wo­do­wało jej powsta­nie. Komen­ta­rze te zawie­rają też ważne legendy doty­czące Buddy.

Pari­wara: stresz­cze­nia i kla­sy­fi­ka­cje reguł.

„Trzeci kosz” (Abhi­dhamma Pitaka) zaj­muje się ana­li­zami filo­zo­ficz­nymi i dok­try­nal­nymi, zatem nie budzi więk­szego zain­te­re­so­wa­nia bio­gra­fów.

Po dru­gim sobo­rze w ruchu bud­dyj­skim doszło do roz­łamu i powsta­nia kilku odręb­nych szkół. Każda z nich upo­rząd­ko­wała stare prze­kazy po swo­jemu w opar­ciu o wła­sne inter­pre­ta­cje. Wydaje się, że ogól­nie rzecz bio­rąc, niczego z cało­ści mate­riału nie odrzu­cono, nato­miast poja­wiły się pewne dodatki i obja­śnie­nia. Wia­domo, że kanon palij­ski, czyli prze­kaz nauk szkoły the­ra­wada, nie był jedyną wer­sją Tipi­taki, ale tylko on prze­trwał w cało­ści do naszych cza­sów. Nie­które frag­menty zagi­nio­nych indyj­skich mate­ria­łów można nato­miast odna­leźć w postaci póź­niej­szych tłu­ma­czeń naj­wcze­śniej­szych nauk źró­dło­wych z san­skrytu na język chiń­ski i w tek­stach tybe­tań­skich. Zatem mimo że prze­kłady te powstały w V i VI wieku, czyli około tysiąca lat po śmierci Buddy, to nie­które ich par­tie są rów­nie stare jak kanon palij­ski i sta­no­wią potwier­dze­nie jego tre­ści.

Z tego krót­kiego opisu wypływa kilka wnio­sków wyzna­cza­ją­cych nasze podej­ście do tych mate­ria­łów źró­dło­wych. Po pierw­sze, prze­kazy te skła­dają się jakoby wyłącz­nie ze słów wypo­wie­dzia­nych przez Buddę, bez żad­nego wkładu ze strony samych mni­chów. Obo­wią­zu­jący począt­kowo tryb ust­nego prze­kazu nauk wyklu­cza moż­li­wość jed­no­oso­bo­wego autor­stwa, a zatem mate­riały te nie są dzie­łem bud­dyj­skiego odpo­wied­nika któ­re­goś z ewan­ge­li­stów, zna­nych jako Mate­usz, Marek, Łukasz i Jan, z któ­rych każdy przed­sta­wił wła­sny, subiek­tywny obraz Ewan­ge­lii. Nie wiemy nic o mni­chach, któ­rzy zebrali i zre­da­go­wali wszyst­kie te nauki, ani o skry­bach, któ­rzy póź­niej utrwa­lili je w for­mie pisem­nej. Po dru­gie, kanon palij­ski siłą rze­czy odzwier­cie­dla punkt widze­nia szkoły the­ra­wa­di­nów, która mogła znie­kształ­cić treść ory­gi­na­łów, nagi­na­jąc ją w celach pole­micz­nych. Po trze­cie, pomimo dosko­na­łej pamięci wyćwi­czo­nych w jodze mni­chów ten spo­sób prze­kazu był nie­uchron­nie obar­czony błę­dami. Sporo tre­ści przy­pusz­czal­nie prze­pa­dło, nie­które źle zro­zu­miano, co wię­cej, Bud­dzie bez wąt­pie­nia przy­pi­sano też pewne póź­niejsze poglądy samych mni­chów. Nie jeste­śmy w sta­nie odróż­nić auten­tycz­nych, źró­dło­wych opo­wie­ści i kazań od tych póź­niej wymy­ślo­nych. Te pisma nie dostar­czają nam infor­ma­cji speł­nia­ją­cych wymogi współ­cze­snej histo­rio­gra­fii. Można jedy­nie uznać, że odzwier­cie­dlają legendę o Gota­mie w wer­sji ist­nie­ją­cej trzy poko­le­nia po jego śmierci, kiedy kanon palij­ski przy­brał swą osta­teczną postać. Powstałe póź­niej pisma tybe­tań­skie i chiń­skie nie­wąt­pli­wie zawie­rają pra­dawne tre­ści, lecz jed­no­cze­śnie sta­no­wią jesz­cze póź­niejszą, roz­bu­do­waną wer­sję tej legendy. Musimy też pamię­tać, że naj­star­szy oca­lały ręko­pis palij­ski ma zale­d­wie około 500 lat.

Nie powin­ni­śmy jed­nak popa­dać w zwąt­pie­nie. Tek­sty te zawie­rają bowiem mate­riał histo­ryczny, który wydaje się wia­ry­godny. Dowia­du­jemy się z nich sporo na temat pół­noc­nych Indii w V wieku p.n.e., a wia­do­mo­ści te nie odbie­gają od tre­ści świę­tych pism dźi­ni­stów, współ­cze­snych Bud­dzie. Tek­sty te zawie­rają trafne odnie­sie­nia do wedy­zmu, o któ­rym bud­dyj­scy auto­rzy póź­niej­szych pism i komen­ta­rzy wie­dzieli dość mało. Dowia­du­jemy się z nich o posta­ciach histo­rycznych, takich jak król Bim­bi­sara z Maga­dhy, o począt­kach roz­woju życia miej­skiego oraz o insty­tu­cjach poli­tycz­nych, gospo­dar­czych i reli­gij­nych tego okresu, a wszystko to potwier­dzają odkry­cia doko­ny­wane przez arche­olo­gów, filo­lo­gów i histo­ry­ków. Uczeni przyj­mują obec­nie, że pewne ele­menty tych pism źró­dło­wych naj­praw­do­po­dob­niej fak­tycz­nie pocho­dzą z naj­wcze­śniej­szego okresu roz­woju bud­dy­zmu. Nie spo­sób też już akcep­to­wać XIX-wiecz­nego poglądu, jakoby Budda był jedy­nie wytwo­rem wyobraźni bud­dy­stów. Spój­ność i jed­no­li­tość tego ogrom­nego zbioru nauk wska­zują, że u jego źró­dła stał jeden umysł, trudno więc dopa­try­wać się w tym mate­riale zbio­ro­wej kre­acji. Cał­kiem moż­liwe, że nie­które słowa figu­ru­jące w spi­sa­nych naukach zostały rze­czy­wi­ście wypo­wie­dziane przez Sid­dhat­thę Gotamę, ale które, tego nie można jed­no­znacz­nie roz­strzy­gnąć.

Ana­liza kanonu palij­skiego ujaw­nia kolejny nie­zwy­kle istotny fakt, a mia­no­wi­cie, że nie zawiera on żad­nej chro­no­lo­gicz­nie upo­rząd­ko­wa­nej opo­wie­ści o życiu Buddy. Aneg­doty prze­pla­tają się z naukami i sta­no­wią po pro­stu pre­tekst do przed­sta­wie­nia ele­mentu dok­tryny albo mona­stycz­nej reguły. Cza­sami w kaza­niach dla mni­chów Budda wspo­mina o wcze­snym okre­sie swo­jego życia lub o swoim oświe­ce­niu. Nie mamy jed­nak do czy­nie­nia z roz­bu­do­waną rela­cją bio­gra­ficzną jak w przy­padku Moj­że­sza w pismach żydow­skich i Jezusa w chrze­ści­jań­skich. Dopiero póź­niej bud­dy­ści zaczęli pisać obszerne, chro­no­lo­gicz­nie upo­rząd­ko­wane bio­gra­fie. Mamy na przy­kład san­skrycką Lalita Wistarę (III wiek n.e.) i palij­ską Nidana Kathę (V wiek n.e.), która ma postać komen­ta­rza do opo­wie­ści figu­ru­ją­cych w Dźa­tace. Palij­skie komen­ta­rze do kanonu, któ­rym osta­teczny kształt nadał w V wieku n.e. the­ra­wa­dyj­ski tłu­macz i komen­ta­tor Bud­dha­ghosa, rów­nież pomo­gły czy­tel­ni­kom upo­rząd­ko­wać chro­no­lo­gicz­nie wyda­rze­nia, o któ­rych oka­zjo­nal­nie i nie po kolei wspo­mina kanon. Nawet te roz­sze­rzone rela­cje mają jed­nak luki. Nie zawie­rają na przy­kład pra­wie żad­nych szcze­gó­łów czter­dzie­sto­pię­cio­let­niej misji nauczy­ciel­skiej, któ­rej pod­jął się Budda po swoim oświe­ce­niu. Lalita Wistara koń­czy się na pierw­szym kaza­niu Buddy, a Nidana Katha na zało­że­niu pierw­szej bud­dyj­skiej osady w Sawat­thi, sto­licy Kosali, na początku jego kariery nauczy­ciel­skiej. O dwu­dzie­stu latach misjo­nar­skiej dzia­łal­no­ści Buddy nie mamy abso­lut­nie żad­nych infor­ma­cji.

Wszystko to zdaje się wska­zy­wać, że rację mają bud­dy­ści uwa­ża­jący histo­ryczne fakty doty­czące życia Gotamy za nie­istotne. Prawdą jest rów­nież to, że wśród miesz­kań­ców pół­noc­nych Indii zain­te­re­so­wa­nie histo­rią miało cha­rak­ter odmienny od naszego: istot­niej­szy od fak­tów był dla nich sam wydźwięk wyda­rzeń histo­rycz­nych. W związku z tym pisma źró­dłowe nie­wiele mówią o spra­wach, któ­rych zna­jo­mość więk­szość współ­cze­snych ludzi Zachodu uzna­łaby za nie­zbędną. Nie mamy nawet cał­ko­wi­tej pew­no­ści, w któ­rym stu­le­ciu żył Budda. Tra­dy­cyj­nie uwa­żano, że zmarł około 483 roku p.n.e., ale chiń­skie źró­dła suge­rują, że nastą­piło to dopiero w 368 roku p.n.e. Po cóż więc kto­kol­wiek miałby zaprzą­tać sobie głowę życio­ry­sem Gotamy, skoro sami bud­dy­ści trak­to­wali tę kwe­stię z taką obo­jęt­no­ścią?

To jed­nak nie do końca prawda. Uczeni sądzą obec­nie, że póź­niej­sze, bar­dziej szcze­gó­łowe bio­gra­fie oparte były na opra­co­wa­nej pod­czas dru­giego soboru wcze­snej rela­cji z życia Gotamy, która zagi­nęła. Co wię­cej, pisma świad­czą o tym, że pierwsi bud­dy­ści byli pod głę­bo­kim wra­że­niem kilku decy­du­ją­cych momen­tów w życiu Gotamy: jego naro­dzin, wyrze­cze­nia się nor­mal­nego życia świec­kiego, oświe­ce­nia, roz­po­czę­cia dzia­łal­no­ści nauczy­ciel­skiej i śmierci. Były to dla nich fakty nie­zwy­kle istotne. Tak więc jeśli nawet nie mamy za bar­dzo poję­cia o nie­któ­rych aspek­tach bio­gra­fii Gotamy, to możemy być pewni, że jej ogólny zarys, nakre­ślony przez te klu­czowe wyda­rze­nia, jest poprawny. Budda zawsze utrzy­my­wał, że swoje naucza­nie opiera wyłącz­nie na tym, czego sam doświad­czył. Nie zgłę­biał poglą­dów innych ludzi ani nie budo­wał żad­nej abs­trak­cyj­nej teo­rii. Wycią­gnął wnio­ski z tego, co sam prze­żył. Wska­zy­wał swoim uczniom, że jeśli chcą osią­gnąć oświe­ce­nie, muszą zro­bić to, co on – opu­ścić swój dom, zostać utrzy­mu­ją­cymi się z jał­mużny mni­chami i ćwi­czyć się w dys­cy­pli­nie jogi umy­słu. Jego życie i naucza­nie były ze sobą nie­ro­ze­rwal­nie powią­zane. Filo­zo­fia, którą pro­po­no­wał, miała zasad­ni­czo cha­rak­ter auto­bio­gra­ficzny, a główne aspekty jego życia zostały przed­sta­wione w pismach źró­dło­wych i komen­ta­rzach jako wzór do naśla­do­wa­nia i inspi­ra­cja dla innych bud­dy­stów. Jak to ujął sam Gotama: „Kto widzi mnie, widzi dhammę (naukę), a kto widzi dhammę, widzi mnie”.

W pew­nym sen­sie jest tak w przy­padku każ­dej wybit­nej postaci reli­gij­nej. Współ­cze­sne bada­nia nad Nowym Testa­men­tem wyka­zały, że o histo­rycz­nym Jezu­sie wiemy znacz­nie mniej, niż kie­dyś sądzi­li­śmy. Oka­zuje się, że choć podane tam fakty daw­niej „trak­to­wano jak Ewan­ge­lię”, nie są one aż tak nie­pod­wa­żalne, jak zakła­da­li­śmy. Mimo to miliony ludzi uznały Jezusa za wzór do naśla­do­wa­nia, a jego drogę współ­czu­cia i cier­pie­nia za pro­wa­dzącą do nowego życia. Jezus bez wąt­pie­nia ist­niał, ale jego histo­rię, przed­sta­wioną w Ewan­ge­liach, można trak­to­wać jako pewien para­dyg­mat. Bory­ka­jąc się z wła­snymi naj­głęb­szymi pro­ble­mami, chrze­ści­ja­nie zawsze zwra­cali się ku niemu, lecz w grun­cie rze­czy pełne zro­zu­mie­nie tej postaci moż­liwe jest tylko wtedy, gdy w pew­nym sen­sie dozna się oso­bi­stej prze­miany. To samo można odnieść do Buddy, który aż do XX wieku pozo­sta­wał praw­do­po­dob­nie jedną z naj­bar­dziej wpły­wo­wych postaci wszech cza­sów. Jego nauki roz­wi­jały się w Indiach przez 1500 lat, a następ­nie roz­prze­strze­niły się w Tybe­cie, Azji Środ­ko­wej, Chi­nach, Korei, Japo­nii, Sri Lance i Azji Połu­dniowo-Wschod­niej. Dla milio­nów ludzi na całym świe­cie od setek lat sta­nowi on sym­bol kon­dy­cji ludz­kiej.

Wynika z tego, że zna­jo­mość jego życia, któ­rego w pew­nym sen­sie nie da się oddzie­lić od gło­szo­nych przez niego nauk, może pomóc nam wszyst­kim zro­zu­mieć, na czym polega trud czło­wie­czego losu. Nie może to być jed­nak taki rodzaj bio­gra­fii, jaki zwy­kle powstaje w XXI wieku. Nie spo­sób bowiem dociec, co tak naprawdę się wtedy działo, ani odkryć kon­tro­wer­syj­nych nowych fak­tów z życia Buddy, ponie­waż o żad­nym wyda­rze­niu przy­to­czo­nym w bud­dyj­skich pismach nie można z peł­nym prze­ko­na­niem stwier­dzić, że naprawdę miało miej­sce. Samo ist­nie­nie tej legendy nato­miast to nie­wąt­pli­wie fakt histo­ryczny i powin­ni­śmy trak­to­wać ją jako pewną całość, ukształ­to­waną około stu lat po śmierci Buddy, gdy tek­sty palij­skie przy­bie­rały osta­teczną postać. Dzi­siaj wielu czy­tel­ni­ków uzna pewne aspekty tej legendy za nie­praw­do­po­dobne: opo­wie­ści o bóstwach i cudach prze­pla­tają się bowiem z bar­dziej przy­ziem­nymi i cał­kiem wia­ry­god­nymi wyda­rze­niami w życiu Gotamy. Współ­cze­sna kry­tyka histo­ryczna z reguły nie trak­tuje rela­cji o takich cudow­nych wyda­rze­niach poważ­nie, uwa­ża­jąc je za póź­niej­sze nale­cia­ło­ści. Ale jeśli tak podej­dziemy do kanonu palij­skiego, wypa­czymy legendę. Skąd możemy mieć pew­ność, że te „nor­mal­niej­sze” wyda­rze­nia zostały do niej włą­czone wcze­śniej niż tak zwane znaki i cuda? Mnisi, któ­rzy opra­co­wali kanon, z pew­no­ścią wie­rzyli w ist­nie­nie bóstw, choć uwa­żali je za istoty mające swoje ogra­ni­cze­nia i, jak się prze­ko­namy, zaczy­nali je też postrze­gać jako pro­jek­cje ludz­kich sta­nów psy­chicz­nych. Wie­rzyli ponadto, że dzięki bie­gło­ści w jodze można wyro­bić w sobie różne nad­zwy­czajne „cudowne” moce (iddhi). Prak­tyka jogi sta­nowi dla umy­słu tre­ning pozwa­la­jący doko­ny­wać wyjąt­ko­wych czy­nów, tak jak wyćwi­czone ciało spor­towca olim­pij­skiego umoż­li­wia osią­ga­nie wyni­ków poza zasię­giem zwy­kłego śmier­tel­nika. Uwa­żano, że doświad­czony jogin potrafi lewi­to­wać, czy­tać w myślach i odwie­dzać inne światy. Mnisi, któ­rzy zebrali i zre­da­go­wali mate­riały skła­da­jące się na kanon, byli bez wąt­pie­nia prze­świad­czeni, że Budda dys­po­nuje tego rodzaju mocami, cho­ciaż on sam odno­sił się do nich scep­tycz­nie i twier­dził, że należy ich uni­kać. Jak się prze­ko­namy, te „opo­wie­ści o cudach” czę­sto powsta­wały ku prze­stro­dze i miały poka­zać bez­ce­lo­wość takiego ducho­wego eks­hi­bi­cjo­ni­zmu.

Wiele histo­rii skła­da­ją­cych się na kanon palij­ski ma sens ale­go­ryczny lub sym­bo­liczny. Dawni bud­dy­ści w swo­ich pismach źró­dło­wych poszu­ki­wali raczej istot­nych tre­ści, a nie spraw­dzo­nych fak­tów histo­rycz­nych. Prze­ko­namy się też, że w porów­na­niu z bar­dziej oszczęd­nymi i przy­ziem­nymi rela­cjami z kanonu palij­skiego póź­niej­sze bio­gra­fie, jak ta zawarta w Nidana Katha, przy­ta­czają alter­na­tywne i bar­dziej roz­bu­do­wane wer­sje takich wyda­rzeń, jak decy­zja Gotamy, aby opu­ścić ojcow­ski dom, czy też jego oświe­ce­nie. W tych póź­niej­szych histo­riach jest też jesz­cze wię­cej ele­men­tów mito­lo­gicz­nych niż w kano­nie: poja­wiają się bogo­wie, drży zie­mia, a bramy w cudowny spo­sób same się otwie­rają. Powtórzmy, że błę­dem byłaby kon­sta­ta­cja, iż opisy wszyst­kich tych cudów były w kolej­nych wie­kach doda­wane do pier­wot­nej legendy. Póź­niej­sze bio­gra­fie praw­do­po­dob­nie też oparto na tym zagu­bio­nym opi­sie życia Buddy, który powstał około stu lat po jego śmierci, w tym samym cza­sie, kiedy kanon przy­jął osta­teczną postać. Wcze­snym bud­dy­stom raczej nie spę­dzał snu z powiek fakt, że te jaw­nie zmi­to­lo­gi­zo­wane opo­wie­ści róż­nią się od zamiesz­czo­nych w kano­nie. Sta­no­wiły dla nich po pro­stu odmienną inter­pre­ta­cję opi­sy­wa­nych wyda­rzeń i wydo­by­wały ich duchowe i psy­cho­lo­giczne zna­cze­nie.

Te mity i cuda świad­czą jed­nak o tym, że nawet mnisi the­ra­wa­dyj­scy, któ­rzy byli zda­nia, że Buddę należy po pro­stu uwa­żać za prze­wod­nika i wzór do naśla­do­wa­nia, zaczęli postrze­gać go jako nad­czło­wieka. Bar­dziej ega­li­tarna szkoła maha­jany uczy­niła z Gotamy wręcz bóstwo. Kie­dyś uwa­żano, że the­ra­wada repre­zen­tuje czyst­szą, bar­dziej pier­wotną formę bud­dy­zmu, a maha­jana jest pew­nym wypa­cze­niem, lecz współ­cze­śni znawcy tematu uznają auten­tycz­ność obu nur­tów3. The­ra­wada nie prze­stała pod­kre­ślać zna­cze­nia jogi i odno­siła się z sza­cun­kiem do tych mni­chów, któ­rzy sta­wali się ara­han­tami, „urze­czy­wist­nio­nymi”, któ­rzy podob­nie jak Budda osią­gnęli oświe­ce­nie. Nato­miast maha­jana, w któ­rej Budda sta­nowi przed­miot kultu i czci się go jako nie­usta­jącą obec­ność w ludz­kim życiu, stała się nośni­kiem innych war­to­ści, któ­rych zna­cze­nie jest w tek­stach palij­skich pod­kre­ślane rów­nie mocno – zwłasz­cza zna­cze­nie współ­czu­cia. Maha­ja­ni­ści żywili prze­ko­na­nie, że the­ra­wada jest zbyt eli­tarna, a ara­hanci samo­lub­nie przy­własz­czają sobie oświe­ce­nie. Woleli odda­wać cześć posta­ciom bodhi­sat­tów, czyli męż­czyzn i kobiet będą­cych na dro­dze do stanu buddy, któ­rzy jed­nak odsu­wają na póź­niej chwilę wła­snego oświe­ce­nia, aby wpierw prze­sła­nie o moż­li­wo­ści wyzwo­le­nia nieść „ogó­łowi”. Jak zoba­czymy, sam Gotama podob­nie postrze­gał rolę swo­ich mni­chów. Obie szkoły odwo­ły­wały się do waż­nych cnót, lecz być może obie też coś utra­ciły.

Gotama odże­gny­wał się wpraw­dzie od kultu jed­nostki, ale fak­tem jest, że postaci takie jak on, Sokra­tes, Kon­fu­cjusz i Jezus sta­no­wią dla innych tak nie­do­ści­gły wzór, że są na ogół czczone jako nad­lu­dzie albo bogo­wie. Nawet Pro­roka Maho­meta, który zawsze twier­dził, że jest zwy­kłym czło­wie­kiem, muzuł­ma­nie czczą jako Czło­wieka Dosko­na­łego, arche­typ aktu peł­nego pod­da­nia się (islam) woli Boga. Ogrom ducha i osią­gnięć tych ludzi nie mie­ściły się w potocz­nych kate­go­riach. Legenda o Bud­dzie w kano­nie palij­skim świad­czy o tym, że to samo doty­czyło Gotamy, i cho­ciaż tych histo­rii peł­nych cudów nie można trak­to­wać dosłow­nie, to mówią nam coś waż­nego o ludz­kiej men­tal­no­ści. Podob­nie jak Jezus, Maho­met i Sokra­tes, Budda nauczał męż­czyzn i kobiety, jak prze­kra­czać świat i jego cier­pie­nia, jak wyjść poza ludzką małost­ko­wość i opor­tu­nizm i odkryć war­to­ści abso­lutne. Wszy­scy ci nauczy­ciele duchowi usi­ło­wali pomóc bliź­nim pogłę­bić samo­świa­do­mość i roz­bu­dzić peł­nię swo­jego poten­cjału. Stąd bio­gra­fia osoby, która została wynie­siona na ołta­rze, nie może speł­niać stan­dar­dów współ­cze­snej histo­rio­gra­fii. Nie­mniej zapo­zna­jąc się z mode­lową posta­cią, jaką przed­sta­wia kanon palij­ski i zwią­zane z nim tek­sty, zysku­jemy więk­szą wie­dzę o ludz­kich aspi­ra­cjach i głęb­szy wgląd w istotę czło­wie­czego powo­ła­nia. Ta arche­ty­powa opo­wieść wyraża pewną nie­zwy­kłą prawdę o kon­dy­cji ludz­kiej w tym nie­do­sko­na­łym, prze­peł­nio­nym cier­pie­niem świe­cie.

Z każdą próbą napi­sa­nia bio­gra­fii Buddy wiążą się też inne wyzwa­nia. Na przy­kład Ewan­ge­lie przed­sta­wiają Jezusa jako wyra­zi­stą postać obda­rzoną spe­cy­ficz­nymi cechami. Zacho­wały się świa­dec­twa jego wiel­kich zma­gań, chwil sil­nych emo­cji, iry­ta­cji i prze­ra­że­nia, a także przy­kłady jego cha­rak­te­ry­stycz­nego spo­sobu wyra­ża­nia się. Ina­czej ma się to z Buddą, który jest przed­sta­wiany raczej jako pewien typ oso­bo­wo­ści, a nie jako nie­po­wta­rzalna jed­nostka. W jego mowach nie odnaj­dziemy żad­nych nie­spo­dzie­wa­nych dow­cip­nych zwro­tów ani cię­tych uwag, które tak zachwy­cają nas w wypo­wie­dziach Jezusa czy Sokra­tesa. Budda prze­ma­wia według wymo­gów indyj­skiej tra­dy­cji filo­zo­ficz­nej: z powagą, uro­czy­ście i bez­oso­bowo. Po osią­gnię­ciu przez niego oświe­ce­nia nie wyczu­wamy w nim już żad­nych sym­pa­tii ani anty­pa­tii, nadziei ani lęków, chwil roz­pa­czy, unie­sie­nia ani inten­syw­nego wysiłku. Pozo­staje wra­że­nie jakie­goś nad­ludz­kiego spo­koju, opa­no­wa­nia, szla­chet­no­ści prze­kra­cza­ją­cej powierz­chowne oso­bi­ste pre­fe­ren­cje oraz głę­bo­kiej wewnętrz­nej rów­no­wagi. Buddę czę­sto porów­nuje się do istot nie-ludz­kich – zwie­rząt, drzew czy roślin – lecz nie dla­tego, aby był jakimś pod­czło­wie­kiem czy kimś bez­dusz­nym, tylko ponie­waż cał­ko­wi­cie prze­kro­czył ego­izm, uwa­żany przez więk­szość z nas za nie­od­łączny ele­ment ludz­kiej kon­dy­cji. Budda pró­bo­wał zna­leźć nowy spo­sób bycia czło­wie­kiem. Na Zacho­dzie cenimy indy­wi­du­alizm i wyra­ża­nie sie­bie, ale może to łatwo prze­ro­dzić się w zwy­kłą auto­re­klamę. W Gota­mie odnaj­du­jemy nato­miast cał­ko­wite, zapie­ra­jące dech w pier­siach wyrze­cze­nie się sie­bie. Nie byłoby dla niego wcale zasko­cze­niem, że pisma źró­dłowe nie przed­sta­wiają go jako peł­nej „oso­bo­wo­ści” – stwier­dziłby raczej, że sama nasza kon­cep­cja oso­bo­wo­ści jest nie­bez­piecz­nym złu­dze­niem. Powie­działby, że jego życie nie odzna­cza się niczym wyjąt­ko­wym. Przed nim byli inni bud­do­wie i wszy­scy gło­sili tę samą dhammę oraz mieli dokład­nie takie same doświad­cze­nia. Według tra­dy­cji bud­dyj­skiej było dwa­dzie­ścia pięć4 takich oświe­co­nych ludz­kich istot, a po obec­nej epoce histo­rycz­nej, kiedy wie­dza o tej pod­sta­wo­wej praw­dzie zanik­nie, na świe­cie pojawi się nowy budda, zwany Met­tejja, i przej­dzie przez taki sam cykl życia. To postrze­ga­nie Buddy w kate­go­riach arche­ty­po­wych jest tak ugrun­to­wane, że naj­słyn­niej­sza bodaj opo­wieść o nim w Nidana Katha, trak­tu­jąca o „opusz­cze­niu domu” ojcow­skiego, w samym kano­nie palij­skim wcale nie doty­czy samego Gotamy, tylko jed­nego z jego poprzed­ni­ków, Buddy Wipassi. Pisma nie były więc wcale zain­te­re­so­wane przy­wo­ły­wa­niem pre­kur­sor­skich, oso­bi­stych osią­gnięć Gotamy, lecz nakre­śle­niem ścieżki, która jest udzia­łem wszyst­kich bud­dów i którą muszą podą­żyć wszy­scy poszu­ki­wa­cze oświe­ce­nia.

Histo­ria Gotamy nabiera w naszych cza­sach szcze­gól­nego zna­cze­nia. Podob­nie jak ludzie w pół­noc­nych Indiach w VI i V wieku p.n.e., my także żyjemy bowiem w przej­ścio­wej, peł­nej zmian epoce. Tak jak oni prze­ko­nu­jemy się, że tra­dy­cyjne spo­soby doświad­cza­nia sacrum i odkry­wa­nia naj­głęb­szego sensu życia stają się trudne lub wręcz nie­moż­liwe. W rezul­ta­cie poczu­cie pustki stało się nie­od­łączną czę­ścią współ­cze­snego doświad­cze­nia kon­dy­cji ludz­kiej. Tak jak Gotama żyjemy w epoce prze­mocy poli­tycz­nej i co jakiś czas z prze­ra­że­niem prze­ko­nu­jemy się, w jak nie­ludzki spo­sób potrafi odno­sić się czło­wiek do bliź­nich. Rów­nież w naszym spo­łe­czeń­stwie sze­rzy się poczu­cie bez­na­dziei, stres miej­ski i roz­chwia­nie moralne; cza­sami opa­dają nas lęki zwią­zane z wyła­nia­ją­cym się nowym porząd­kiem świata.

Wiele aspek­tów poszu­ki­wań Buddy współ­gra ze współ­cze­sną wraż­li­wo­ścią etyczną. Zwłasz­cza jego skru­pu­latny empi­ryzm świet­nie pasuje do ducha prag­ma­ty­zmu naszej zachod­niej kul­tury, podob­nie jak wysu­wany prze­zeń postu­lat nie­za­leż­no­ści inte­lek­tu­al­nej i oso­bi­stej. Tym, któ­rym obca jest idea nad­przy­ro­dzo­nego Boga, prze­ko­nu­jące wyda się też to, że Budda uni­kał jed­no­znacz­nego wypo­wia­da­nia się na temat ist­nie­nia jakie­goś Naj­wyż­szego Bytu. Ogra­ni­czał się do zgłę­bia­nia wła­snej ludz­kiej natury i zawsze pod­kre­ślał, że wszystko, czego doświad­czył – nawet naj­wyż­sza prawda o nib­ba­nie – sta­nowi naj­zu­peł­niej natu­ralny prze­jaw naszego czło­wie­czeń­stwa. Tym z kolei, któ­rych nuży nie­to­le­ran­cja pew­nych odmian zin­sty­tu­cjo­na­li­zo­wa­nej reli­gij­no­ści, bli­ski będzie nacisk kła­dziony przez niego na współ­czu­cie i miłu­jącą życz­li­wość.

Postać Buddy sta­nowi też jed­nak wyzwa­nie, ponie­waż więk­szość z nas nie dorów­nuje mu rady­ka­li­zmem. We współ­cze­snym spo­łe­czeń­stwie zaczyna stop­niowo umac­niać się nowa orto­dok­sja, nazy­wana cza­sami „pozy­tyw­nym myśle­niem”. W swo­jej naj­gor­szej postaci ten nawy­kowy opty­mizm pozwala nam cho­wać głowę w pia­sek, zaprze­czać doty­ka­ją­cej nas samych i innych nie­ubła­ga­nej bole­sno­ści ist­nie­nia oraz z pre­me­dy­ta­cją pogrą­żać się w sta­nie bez­dusz­no­ści, aby tylko prze­trwać pod wzglę­dem emo­cjo­nal­nym. Budda nie zaapro­bo­wałby takiej postawy. Jego zda­niem życie duchowe może się roz­po­cząć dopiero wtedy, gdy czło­wiek dopu­ści do sie­bie fakt cier­pie­nia, zro­zu­mie, że każde prze­ży­cie jest nim nie­uchron­nie nazna­czone, i odczuje ból wszyst­kich innych istot, nawet tych, z któ­rymi mu nie po dro­dze. Jest też prawdą, że więk­szość z nas nie jest gotowa na taki sto­pień „ogo­ło­ce­nia” się z sie­bie, na jaki stać było Buddę. Wiemy, że ego­izm to coś złego i że wszyst­kie wiel­kie tra­dy­cje duchowe świata – nie tylko bud­dyzm – nawo­łują do prze­kro­cze­nia go. Kiedy jed­nak szu­kamy wyzwo­le­nia – czy to w reli­gij­nym, czy w świec­kim wyda­niu – tak naprawdę pra­gniemy umoc­nić poczu­cie jaźni. Znaczna część tego, co ucho­dzi za reli­gię, czę­sto służy wspie­ra­niu i kar­mie­niu ego, które zało­ży­ciele wiary każą nam wła­śnie porzu­cić. Zakła­damy, że skoro Budda po wielu zma­ga­niach naj­wy­raź­niej poko­nał wszel­kie aspekty ego­izmu, to idąc jego śla­dem, będziemy zmu­szeni wyzbyć się swo­jego czło­wie­czeń­stwa, sta­niemy się ponu­rzy i stra­cimy poczu­cie humoru.

Wydaje się jed­nak, że w przy­padku Buddy wcale tak nie było. Być może wzniósł się ponad swoją oso­bo­wość, ale stan, do któ­rego doszedł, wzbu­dzał u wszyst­kich, któ­rzy go spo­ty­kali, nie­zwy­kłe emo­cje. Cechu­jący Buddę nie­zmienny, wręcz bez­kom­pro­mi­sowy sto­pień łagod­no­ści, obiek­ty­wi­zmu, rów­no­wagi wewnętrz­nej, bez­stron­no­ści i pogody ducha poru­sza struny jakichś naj­głęb­szych ludz­kich tęsk­not. Nikogo nie odstrę­czał jego sto­icki spo­kój, nie znie­chę­cał brak pre­fe­ren­cji wobec cze­goś lub kogoś kosz­tem innych. Prze­ciw­nie, ludzi coś do niego przy­cią­gało, szu­kali jego towa­rzy­stwa.

Ci, któ­rzy pod­dali się dys­cy­pli­nie, jaką zale­cał cier­pią­cej ludz­ko­ści, mówili, że „przy­jęli schro­nie­nie” w Bud­dzie. Był oazą spo­koju w peł­nym prze­mocy świe­cie wybu­ja­łego ego­izmu. Jedna z naj­bar­dziej wzru­sza­ją­cych opo­wie­ści w kano­nie palij­skim mówi o tym, jak pewien król w sta­nie głę­bo­kiego przy­gnę­bie­nia wybrał się na prze­jażdżkę po parku z ogrom­nymi tro­pi­kal­nymi drze­wami. Wysiadł tam z powozu i prze­cha­dza­jąc się pomię­dzy wiel­kimi korze­niami, które same były wyso­ko­ści czło­wieka, poczuł, że drzewa „budzą ufność i inspi­rują”. „Były pogrą­żone w ciszy, ich spo­koju nie zakłó­cały żadne nie­har­mo­nijne głosy i miało się wra­że­nie, że jest to miej­sce poza zwy­kłym świa­tem, gdzie można się schro­nić przed ludźmi” i uciec od okru­cieństw życia. Przy­glą­da­jąc się tym wspa­nia­łym sędzi­wym drze­wom, król natych­miast przy­po­mniał sobie o Bud­dzie, wsko­czył do powozu i prze­byw­szy wiele mil, dotarł do miej­sca jego pobytu5. Takiego odręb­nego miej­sca, oddzie­lo­nego od świata, a jed­no­cze­śnie cudow­nie w nim zanu­rzo­nego, które cecho­wa­łoby się bez­stron­no­ścią, abso­lut­nym obiek­ty­wi­zmem i spo­ko­jem i napeł­nia­łoby nas wiarą, że na prze­kór wszyst­kiemu nasze życie ma war­tość, wielu ludzi doszu­kuje się w bycie nazy­wa­nym „Bogiem”. Nato­miast wielu innych naj­wy­raź­niej odna­la­zło coś takiego wła­śnie w Bud­dzie, czło­wieku z krwi i kości, który prze­kro­czył całą stron­ni­czość i ogra­ni­cze­nia oso­bo­wo­ści. Życie Buddy pod­waża nasze naj­głęb­sze prze­ko­na­nia, ale może też być dro­go­wska­zem. Choć ści­słe sto­so­wa­nie zale­ca­nej przez niego metody jest cza­sem poza naszym zasię­giem, to na wła­snym przy­kła­dzie poka­zał on pewne spo­soby umoż­li­wia­jące zbli­że­nie się do bar­dziej auten­tycz­nego czło­wie­czeń­stwa, peł­nego praw­dzi­wego współ­czu­cia.

Nota odau­tor­ska: Przy­ta­cza­jąc cytaty z bud­dyj­skich pism źró­dło­wych, korzy­sta­łam z tłu­ma­czeń doko­na­nych przez innych bada­czy bud­dy­zmu. Para­fra­zuję je jed­nak, two­rząc wła­sne wer­sje, przy­stęp­niej­sze dla zachod­niego czy­tel­nika. Nie­które klu­czowe ter­miny bud­dyj­skie są obec­nie powszech­nie znane w potocz­nej angielsz­czyź­nie, ale zazwy­czaj zaczerp­nięte zostały z san­skrytu, a nie z języka palij­skiego. Dla zacho­wa­nia spój­no­ści posłu­guję się jed­nak w tej książce kon­se­kwent­nie for­mami palij­skimi, dla­tego czy­tel­nik spo­tka się w niej z takimi poję­ciami, jak na przy­kład kamma, dhamma i nib­bana, a nie karma, dharma i nir­wana.

Nota od tłumacza

Nota od tłu­ma­cza

W prze­kła­dzie posta­no­wiono wszyst­kie ter­miny palij­skie podać w postaci spo­lsz­czo­nej i z pomi­nię­ciem zna­ków dia­kry­tycz­nych. Aby jed­nak uła­twić zain­te­re­so­wa­nym czy­tel­ni­kom pogłę­bie­nie wie­dzy i sko­rzy­sta­nie z piśmien­nic­twa dostęp­nego w prze­wa­ża­ją­cej mie­rze w języku angiel­skim, źró­dła w przy­pi­sach koń­co­wych pozo­sta­wiono w wer­sji ory­gi­nal­nej.

Przy­jęto też kon­wen­cję, aby ter­miny budda, dhamma i san­gha pisać dużą literą, gdy odno­szą się do Buddy Sakja­mu­niego, gło­szo­nej przez niego Dhammy oraz sku­pio­nej wokół niego mni­siej San­ghi.

Mapa

Roz­dział 1

Wyrzeczenie

Pew­nej nocy pod koniec VI wieku p.n.e. mło­dzie­niec nazy­wa­jący się Sid­dhat­tha Gotama opu­ścił swoje wygodne domo­stwo w Kapi­la­wat­thu u pod­nóży Hima­la­jów i ruszył w drogę6. Podobno miał wtedy dwa­dzie­ścia dzie­więć lat. Jego ojciec był jedną z waż­niej­szych postaci w Kapi­la­wat­thu i zapew­niał synowi wszel­kie luk­susy, o jakich ten tylko zama­rzył. Gotama miał żonę i syna, który uro­dził się zale­d­wie kilka dni wcze­śniej, lecz któ­rego przyj­ście na świat by­naj­mniej nie wzbu­dziło jego entu­zja­zmu. Nazwał chłop­czyka Rahula, czyli „kaj­dany”, uznał bowiem, że dziecko narzuci mu pęta takiego życia, które stało mu się wstrętne7. Tęsk­nił za ist­nie­niem „sze­roko otwar­tym” i tak „peł­nym i czy­stym jak wypo­le­ro­wana muszla”. Choć dom jego ojca był ele­gancki i wytworny, Gota­mie wyda­wał się zbyt cia­sny, „zatło­czony” i „zaku­rzony”. Wszystko psuła duszna atmos­fera try­wial­nych zajęć i bez­sen­sow­nych obo­wiąz­ków. Coraz bar­dziej pra­gnął stylu życia nie­ma­ją­cego nic wspól­nego z domo­wym zaci­szem, a przez hin­du­skich asce­tów nazy­wa­nego „bez­dom­no­ścią”8. Po buj­nych lasach oka­la­ją­cych żyzną rów­ninę Gan­gesu krą­żyły tysiące ludzi – głów­nie męż­czyzn, ale także kobiety – któ­rzy porzu­cili swoje rodziny w poszu­ki­wa­niu cze­goś, co nazy­wali „świę­tym życiem” (brah­ma­ća­rija). Gotama posta­no­wił do nich dołą­czyć.

Ta roman­tyczna decy­zja spra­wiła wielki ból tym, któ­rych kochał. Jak póź­niej wspo­mi­nał, jego rodzice pła­kali, patrząc, jak ich uko­chany syn goli sobie głowę i brodę oraz przy­wdziewa żółtą szatę, jaką zwy­kli nosić asceci9. Podobno zanim Sid­dhat­tha odszedł, zakradł się na pię­tro, aby ostatni raz spoj­rzeć na śpiącą żonę i syna, po czym wymknął się bez poże­gna­nia10. Jakby nie ufał sam sobie, że pozo­sta­nie wierny swo­jemu posta­no­wie­niu, gdyby żona bła­gała go, aby został. Na tym wła­śnie pole­gało sedno pro­blemu, ponie­waż podob­nie jak wielu leśnych mni­chów Sid­dhat­tha był prze­ko­nany, że to przy­wią­za­nie do rze­czy i ludzi więzi go w egzy­sten­cji prze­peł­nio­nej bólem i smut­kiem. Nie­któ­rzy tacy mnisi namięt­no­ści i lgnię­cie do rze­czy nie­trwa­łych przy­rów­ny­wali do „kurzu” obcią­ża­ją­cego duszę i unie­moż­li­wia­ją­cego wznie­sie­nie się na szczyty wszech­świata. Może wła­śnie to miał na myśli Sid­dhat­tha, okre­śla­jąc swój dom jako „zaku­rzony”. W domu jego ojca nie było brudno, lecz znaj­do­wało się w nim pełno ludzi, z któ­rymi Sid­dhat­tha zwią­zał się emo­cjo­nal­nie, a także dużo jego ulu­bio­nych przed­mio­tów. Jeśli chciał żyć w świę­to­ści, musiał zrzu­cić te kaj­dany, uwol­nić się od tego wszyst­kiego. Od samego początku Sid­dhat­tha Gotama uwa­żał za oczy­wi­ste, że życie rodzinne jest nie do pogo­dze­nia z naj­wyż­szymi for­mami ducho­wo­ści. Prze­ko­na­nie to podzie­lali nie tylko inni hin­du­scy asceci, lecz także Jezus, który kilka wie­ków póź­niej mówił swoim poten­cjal­nym uczniom, że jeśli chcą mu towa­rzy­szyć, muszą opu­ścić swoje żony i dzieci oraz sędzi­wych człon­ków rodziny11.

Gotama nie byłby zatem zwo­len­ni­kiem naszego obec­nego kultu „war­to­ści rodzin­nych”. To samo można powie­dzieć o nie­któ­rych jego współ­cze­snych w innych czę­ściach świata, na przy­kład Kon­fu­cju­szu (551–479 p.n.e.) i Sokra­te­sie (469–399 p.n.e.), któ­rzy tak jak Gotama stali się w owych cza­sach klu­czo­wymi posta­ciami ducho­wego i filo­zo­ficz­nego roz­woju ludz­ko­ści, a jed­no­cze­śnie zde­cy­do­wa­nie nie byli ludźmi odda­nymi rodzi­nie. Skąd ta nie­chęć do życia rodzin­nego? W póź­niej­szych pismach bud­dyj­skich odnaj­dziemy roz­bu­do­wane mito­lo­giczne poda­nia o wyrze­cze­niu się przez Gotamę takiego życia i „opusz­cze­niu domu” – przyj­rzymy się im dokład­niej w dal­szej czę­ści tego roz­działu. Wcze­śniej­sze tek­sty kanonu palij­skiego podają nato­miast surow­szą, nie­upięk­szoną wer­sję oko­licz­no­ści, w jakich mło­dzie­niec pod­jął tę donio­słą decy­zję. Przy­glą­da­jąc się ludz­kiemu życiu, Gotama widział tylko ponury koło­wrót cier­pie­nia, roz­po­czy­na­jący się traumą naro­dzin i nie­ubła­ga­nie pro­wa­dzący do „sta­ro­ści, cho­roby, śmierci, zgry­zoty i roz­kładu”12. Zda­wał sobie sprawę, że i on sam pod­lega temu powszech­nemu prawu. Obec­nie był młody, zdrowy i przy­stojny, ale ile­kroć zasta­na­wiał się nad cze­ka­ją­cym go cier­pie­niem, tyle­kroć opusz­czały go cała radość i buń­czucz­ność mło­do­ści. Jego pełen luk­su­sów styl życia wyda­wał się bez­sen­sowny i miałki. A prze­cież nie przy­stoi, aby reago­wał „odrazą” na widok zgrzy­bia­łego sta­ruszka lub czło­wieka zde­for­mo­wa­nego przez plu­gawą cho­robę, skoro coś podob­nego albo jesz­cze gor­szego cze­kało i Gotamę, i jego naj­bliż­szych13. Ta kru­chość i bez­bron­ność wobec losu były udzia­łem wszyst­kich śmier­tel­ni­ków, rów­nież jego rodzi­ców, żony, malut­kiego synka i przy­ja­ciół. Kiedy lgnął do nich i obda­rzał ich uczu­ciem, anga­żo­wał się uczu­ciowo w to, co mogło mu przy­nieść tylko ból. Uroda jego żony prę­dzej czy póź­niej prze­mi­nie, a mały Rahula może prze­cież któ­re­goś dnia nie­spo­dzie­wa­nie umrzeć. Upa­try­wa­nie szczę­ścia w tym, co śmier­telne i prze­mi­ja­jące, było irra­cjo­nalne, a na doda­tek cier­pie­nie cze­ka­jące i jego, i bli­skich kła­dło się cie­niem na teraź­niej­szo­ści i odbie­rało mu całą radość z tych związ­ków.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki