Sens życia i sens wszechświata. Studia z teologii współczesnej ebook

Przemyślenia w drodze(kilka uwag wstępnych)

W życiu księdza teologia odgrywa istotną rolę; znacznie większą niż na przykład matematyka lub biologia w życiu matematyka lub biologa. Ostatecznie matematyk lub biolog poza „godzinami pracy” może przestać interesować się swoją specjalnością i myśleć o czymś innym. Natomiast ksiądz, którego teologia przestała interesować, staje się hipokrytą, wykonującym szereg czynności „pustych”, za którymi nic się już dla niego nie kryje. Oczywiście nie musi to być teologia uprawiana jako nauka (od stosunkowo nielicznych księży wymaga się, aby byli profesorami teologii), ale musi to być autentyczna teologia, tzn. pewien zasób teologicznej wiedzy, ciągle pomnażany i ciągle przetrawiany we własnych przemyśleniach. Bo teologia w życiu księdza jest także sztuką. Podobnie jak medycyna dla lekarza: trzeba ją znać jako naukę, ale trzeba też opanować sztukę stosowania jej w leczeniu pacjentów. Z tym, że w przypadku księdza pierwszym pacjentem jest on sam. To on sam musi dysponować własną teologią, ażeby nie zagubić się jako człowiek i skutecznie pomagać innym.

Teologiczne podstawy otrzymałem w raczej tradycyjnym, przedsoborowym Seminarium Duchownym. To było pięć lat ciężkiej pracy intelektualnej (wkrótce potem wprowadzono sześć lat studiów). Najpierw schematyczna, ale rygorystycznie wymagana, filozofia w duchu arystotelesowsko-tomistycznym. Stopniowo układała się pojęciowa budowla: jej fundament – ontologia i teoria poznania, i zwieńczenie – filozofia Boga. Dopiero na to została nałożona struktura teologiczna. Gdy rozum został już przygotowany, mogło przemówić Objawienie. Wprawdzie w tym obszarze treść wykracza poza możliwości ludzkiego rozumu, ale sposoby myślenia wypracowane w filozofii zostają zachowane. Wiele lat potem przedsoborową teologię oskarży się o „scjentyzm teologiczny”, tzn. o ubieranie w pozory ścisłości tego, co poza rozum wykracza, ale wówczas na młodym człowieku to robiło wrażenie: całość trzymała się logicznych ram, wszystko było na swoim miejscu.

Potem przyszły lata studiów uniwersyteckich. Zbudowany w seminarium gmach arystotelesowsko-tomistycznej filozofii nie wytrzymał konkurencji z naukami przyrodniczymi. Proces był stopniowy, ale radykalny. Najpierw zrozumiałem, że jeżeli tomizm ma przetrwać, to musi zostać istotnie przebudowany; i to w ten sposób, aby mógł wejść w rezonans z dzisiejszymi naukami przyrodniczymi, podobnie jak w XIII w. współgrał z ówczesnym stanem nauk. Potem, pod koniec studiów, doszedłem do przekonania, że szkoda tracić czas na ratowanie tomizmu – lepiej tworzyć coś nowego od podstaw. Była to zapewne naiwna reakcja na mój dotychczasowy „tradycjonalizm filozoficzny”. W każdym razie dostrzegłem – i to było ważnym krokiem – że moja teologia wcale nie ucierpiała na tej „filozoficznej rewolucji”. Związek teologii z tomistycznym schematem okazał się znacznie bardziej zewnętrzny, niż przedtem byłem w stanie przypuszczać.

Równocześnie z moimi intelektualnymi przeobrażeniami dokonywała się Przemiana Soborowa. Obserwowałem ją pilnie i z żywym zainteresowaniem, ale muszę przyznać, że wywierała ona na mnie znacznie mniejszy wpływ niż moja konfrontacja ze światem nauk przyrodniczych i – muszę to dodać – konfrontacja z życiem. Lata seminaryjne wyizolowały mnie z życia i wyrobiły o nim bardzo książkowe pojęcie. Życiowe sytuacje były albo casusami z teologii moralnej, albo czymś w rodzaju corollarium do filozoficznych tez. Na uniwersytecie, w pewnym sensie, wróciłem do życia. Co więcej, zaangażowanie w pierwsze własne prace naukowe dało mi kontakt ze światem „świeckich” naukowców. Poznałem ich wielu, z niektórymi się zaprzyjaźniłem. Stawałem się coraz bardziej „normalny”. To także miało wpływ na moją teologię. Zrozumiałem przede wszystkim, że chcąc trafić do tzw. współczesnego człowieka, teologia musi przemówić innym niż dotychczas językiem. Ale za językiem kryją się pojęcia, a za pojęciami filozofia i wizja świata. Pod tym względem potrzebna jest naprawdę głęboka reforma. Reforma soborowa nie tyle więc powodowała we mnie przemiany, ile raczej trafiała na grunt dobrze już do zmian przygotowany. Witałem ją z wielką nadzieją.

Wiadomo dziś dokładnie, że Sobór Watykański II nie pojawił się z niczego, lecz był przygotowywany zarówno przez rozmaite „podskórne” procesy zachodzące w samym Kościele, jak i cywilizacyjne i kulturowe przemiany współczesnego świata. Nie tu miejsce na omawianie i ocenę soborowych i posoborowych reform. Pragnę jedynie zwrócić uwagę na to, co pod wpływem Soboru dokonało się w teologii i co ma znaczenie dla moich przemyśleń. A dokonało się wiele, choć proces zmian był stopniowy i nie zawsze po myśli ojców soborowych. Przede wszystkim teologia się „odtomistyczniła”. Na ołtarzu soborowym obok Biblii nie leżała, jak to miało miejsce na poprzednich soborach, Summa teologiczna św. Tomasza. Ten symboliczny fakt wielu teologów odczytało jako zachętę do własnych poszukiwań. Do czego się zwrócić? Były to lata jeszcze ciągle silnej dominacji neopozytywizmu na rynku filozoficznym. Fakt ten powodował zrozumiałą nieufność teologów do prądów myślowych zorientowanych na nauki przyrodnicze. Zresztą znajomość tych nauk wymaga długich studiów specjalistycznych, którymi teologowie na ogół nie dysponowali. Pozostawały „do dyspozycji” rozmaite kierunki, uprawiające refleksję filozoficzną przy pomocy metod zbliżonych do metod stosowanych w naukach humanistycznych. Co więcej, kierunki te dominowały w krajach frankofońskich, które należały do przodujących w „soborowej odnowie”. Sięgnijmy do dzisiejszych podręczników teologicznych. Znikła z nich tomistyczna metoda: teza, przeciwnicy, dowody, uzupełnienia. Tekst czyta się podobnie jak narrację historyczną lub krytykę literacką. Dobrze, gdy rzecz jest pisana przez głębokiego myśliciela, ale pod piórem przeciętnego autora (a takich – z definicji – jest ogromna większość) tekst teologiczny zmienia się w na ogół dość tanią dewocję. Nie jest także kwestią przypadku – po prostu działają prawa statystyki – że do duszpasterstwa trafiają pozycje przeciętne (jest ich najwięcej). W efekcie i katecheza, i kaznodziejstwo odstraszają wielu przeciętną teologią, spopularyzowaną (bo w duszpasterstwie trzeba popularyzować) w przeciętny sposób. Oczywiście, operuję uśrednionym, a więc bardzo uproszczonym, obrazem, ale nie trzeba być zbyt przenikliwym obserwatorem, by dostrzec, iż nie jest on przesadnie zniekształcony. Zresztą postępująca laicyzacja życia mogłaby tu zostać użyta jako argument.

Nie chciałbym być źle zrozumiany. Nie twierdzę, że posoborowe przemiany w teologii poszły w całkiem złym kierunku. Zmiany były niezbędne. Teologiczny scjentyzm (lub pseudoscjentyzm – dodałbym od siebie) epoki przedsoborowej wymagał reformy. Teologia okresu od Soboru do dziś wydała wiele wybitnych dzieł, które niewątpliwie przejdą do historii tej dyscypliny jako jej milowe słupy. W żadnym wypadku nie chciałbym się cofnąć do epoki przedsoborowej w teologii. Także i z tego względu, że nie byłoby w niej miejsca dla moich własnych przemyśleń teologicznych. Paradygmat przedsoborowy był tak ściśle arystotelesowsko-tomistyczny, że praktycznie nie tolerował innych orientacji. Jeżeli mam pretensję do teologii współczesnej, która w znacznej mierze (choć nie wyłącznie) jest wynikiem przemian zapoczątkowanych na Soborze, to jedynie z tej racji, że zbyt łatwo zarzuca ona standardy ścisłego myślenia i ducha racjonalności na rzecz (zbyt) szeroko rozumianej refleksji i, co za tym idzie, po przełożeniu na praktykę duszpasterską, obniża skuteczność swojego oddziaływania na różne dziedziny życia.

Jak już wspomniałem, ważnym źródłem moich przemyśleń teologicznych jest konieczność ich ciągłego konfrontowania z wynikami i metodami dyscypliny naukowej, jaką uprawiam. Jeżeli nawet nauki i teologia znajdują się na dwu zupełnie odrębnych płaszczyznach poznawczych, to płaszczyzny te nieuchronnie przecinają się w człowieku, który zaangażował się w naukę i równocześnie jest człowiekiem religijnym. Nie można być naukowcem od poniedziałku do soboty, podobnie jak nie można być księdzem tylko w niedzielę. Silnym motywem do ciągle nowych przemyśleń są także pytania kierowane pod moim adresem, a dotyczące problemu łączenia poglądów naukowych i religijnych. Padają one z różnych stron: ze strony moich kolegów – naukowców, czytelników i słuchaczy popularnych wykładów, niekiedy dziennikarzy, a także przygodnie spotkanych ludzi. Raz nawet taksówkarz wszczął ze mną dyskusję teologiczną, gdy kazałem się zawieźć do obserwatorium astronomicznego. Ciekawe, że najrzadziej pytają mnie o te sprawy koledzy-księża. Czyżby dla nich wszystko było jasne?

Pytania, z jakimi się spotykam, dają wiele do myślenia. Wyłaniają się z nich trzy światy. Dwa z nich są stereotypowe. Jeden to świat ignorancji religijnej, a drugi świat ignorancji naukowej. Choć oba te światy są rozdzielone przepaścią niewiedzy, łączy je jakoś pomost wzajemnego zainteresowania. Zaryzykowałbym twierdzenie, że zainteresowanie „przeciwnikiem” ze strony stojących po stronie nauki jest większe niż ze strony stojących po stronie religii. Najciekawsze i najbardziej twórcze pytania pochodzą z trzeciego świata – świata, który tworzą ludzie zorientowani zarówno w sprawach nauki, jak i religii. Zresztą niekoniecznie bywają to pytania; bardzo często – po prostu długie dyskusje (istnieje jeszcze czwarty świat, złożony z ludzi, których nie obchodzi ani religia, ani nauka, ale oni nie stawiają pytań).

Innym źródłem moich teologicznych zainteresowań i fascynacji jest osobista potrzeba. To zrozumiałe. Ale nie jest to źródło odrębne od wszystkich pozostałych. Bo sobą jest się we wszystkim, co się robi. I tak więc, od czasu do czasu, napór teologicznych myśli przerywa dość szczelną zwykle tamę codziennych obowiązków. Sięgam wówczas po kartkę i pióro, i przelewam swoje myśli na papier (są to sprawy za poważne, by powierzać je komputerowi). Najczęściej rodzą się z tego oddzielne artykuły (oddzielne – bo powstają pod naporem chwili), które potem porządkuję i nadaję im kształt książki. W ten sposób powstało ich kilka. Układają się one jeśli nawet nie w logicznie spójny, to w każdym razie chronologicznie usystematyzowany, ciąg przemyśleń. Dla porządku wymienię te książki:

•  Wszechświat i Słowo, Znak, 1981; w drugim wydaniu (Znak, 1994) został dodany rozdział uzupełniający;

•  Nowa fizyka i nowa teologia, Biblos, 1992;

•  Moralność myślenia, Biblos, 1993;

•  Czy fizyka jest nauką humanistyczną? Biblos, 1998, zwłaszcza trzecia część tej książki.

Również i w innych moich publikacjach można znaleźć rozważania na podobne tematy. Teraz oddaję do rąk Czytelnika kolejną pozycję z tej „serii”. Książka ta tym się różni od poprzednich, iż ma mniej „eseistyczny charakter”, bardziej przypominając systematyczne studia. Tłumaczy się to jej genezą. W roku akademickim 2000/2001 na Wydziale Filozoficznym Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie został zorganizowany międzyuczelniany cykl zajęć pod wspólnym tytułem „Nauka – wiara” (był on sponsorowany przez Fundację Templetona). W uzupełnieniu tego cyklu prowadziłem wykład monograficzny na temat „Paradygmat nauki – paradygmat teologii”. Notatki do tego wykładu dały początek niniejszej książce. Rok akademicki okazał się jednak za krótki, by omówić wszystkie interesujące zagadnienia, dlatego też kilka rozdziałów dopisałem już po zakończeniu cyklu.

Książka ta swój tytuł „odziedziczyła” po ostatnim ze swoich rozdziałów, który uważam za kluczowy. Ażeby bliżej wyjaśnić charakter książki, zdecydowałem się na podtytuł: Studia z teologii współczesnej. Czy rzeczywiście są to studia z teologii? Pytanie takie może się nasunąć tym wszystkim, którzy uważają, że teologia powinna dystansować się od rozważań filozoficznych w większym stopniu, niż to ma miejsce w moich rozważaniach. Zgodziłbym się z tym, że znaczne partie tej książki można by zaliczyć do tzw. teologii naturalnej, czyli w gruncie rzeczy do filozofii (zwłaszcza filozofii Boga), ale jednak cała książka jest pisana z perspektywy kogoś, kto chrześcijaństwo przyjął za swoją religię. W wielu miejscach perspektywę tę widać bezpośrednio i wówczas odgrywa ona istotną rolę w argumentacji. Jest to więc argumentacja teologiczna.

A dlaczego ma to być teologia współczesna? Jeżeli nawet swoim charakterem odbiega ona od przyjętych w dzisiejszej teologii zwyczajów, to jest adresowana do tych wszystkich ludzi, którzy swoją religijną wiarę chcieliby zharmonizować ze współczesną nauką i współczesnymi tendencjami myślowymi. Jest to więc teologia „współczesna” w bardzo ważnym sensie tego słowa.

Poszczególne studia składające się na tę książkę od samego początku były pisane z zamiarem połączenia ich w jedną całość, ale niektóre z nich zostały opublikowane niezależnie: i tak rozdział 1 ukazał się w „Tarnowskich Studiach Teologicznych” 2001, 20/2, s. 3–11; rozdział 3 w „Tygodniku Powszechnym” 2001, nr 5152, s. 28; rozdział 4 (w nieco zmienionej wersji) w tomie sprawozdań z Seminarium w Castel Gandolfo Nauka – Religia – Dzieje. Modele Boga, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 202, s. 49–62; rozdział 6 w: „Rocznikach Filozoficznych (KUL)” 2003, tom 51, zeszyt 3, s. 41–58; rozdział 8 w pracy zbiorowej Informacja a rozumienie, red. M. Heller, J. Mączka, OBI, Kraków – Biblos, Tarnów 2005, s. 111–118.

Z całą pewnością książka ta nie kończy moich teologicznych przemyśleń. Dokumentuje ona tylko kolejny etap przebytej drogi. Myśli nie da się zatrzymać, dopóki droga jeszcze trwa.

Tarnów, 2001 / 2013

Część pierwsza

O ROLI FILOZOFII

Jednym z głównych problemów stojących przed teologią XXI wieku jest jej dialog z naukami, zwłaszcza z naukami przyrodniczymi. Fakt, że wielka liczba teologów (może nawet większość) nie dostrzega wagi tego problemu, świadczy jedynie o tym, że jest to problem naprawdę palący. Zignorowanie go może zepchnąć teologię niedalekiej przyszłości na marginesy kulturowego życia ludzkości. Albo jeszcze wyraźniej – może włączyć teologię w ciągle dziś przybierający na sile nurt irracjonalizmu, zrównując ją tym samym z wielu modnymi zabobonami. Należy więc problemowi dialogu teologii z naukami stawić czoło.

Z chwilą jednak, gdy zaczynamy krytycznie myśleć o tym dialogu, niejako automatycznie stawiamy się w pozycji „meta” w stosunku do obydwu jego partnerów. Jest to pozycja właściwa dla filozofa i z tej racji to właśnie filozofia staje się naturalną pośredniczką w dialogu. Rodzą się pytania:

•  Czy w dialogu tym wystarczy ograniczyć się do aspektów metodologicznych (jak twierdzą niektórzy), czy też nieuniknione jest sięganie do treści zarówno naukowych, jak i teologicznych?

•  Czy dialog winien się toczyć na poziomie „przedzałożeń” naukowych i teologicznych? Jaki jest ich charakter?

•  Nauka rozwija się w swoistej „filozoficznej otoczce”, którą także w znacznym stopniu sama kształtuje. Czy teologia powinna na nią reagować? Jeżeli tak, to jak?

Próba znalezienia odpowiedzi na te pytania jest przedmiotem rozdziału 1. Analizy w nim przeprowadzone skłaniają do głębszego zbadania problemu przedzałożeń nauki. Zadanie to zostaje podjęte w rozdziale 2. Kandydatami na takie przedzałożenia są:

•  istnienie świata,

•  jego poznawalność,

•  założenie porządku świata,

•  założenie metodologicznego pozytywizmu.

Czy i w jakim sensie są to założenia nauki? I dlaczego odpowiedź na to pytanie winna interesować teologa?

Rola filozofii w analizach teologicznych nie wyczerpuje się w funkcji pośrednika pomiędzy teologią a naukami. Wprawdzie dziś związki teologii chrześcijańskiej z filozofią znacznie osłabły (w porównaniu z okresem sprzed Soboru Watykańskiego II), ale filozofii nie da się całkowicie wyeliminować z teologii. Gdyby ktoś twierdził, że tego dokonał, dałby tym samym dowód, że nie kontroluje przynajmniej części swoich rozumowań. W rozdziale 3 powraca, kiedyś gorąco dyskutowane, pytanie:

•  Czy istnieje filozofia chrześcijańska?

Ani zdecydowane „tak”, ani zdecydowane „nie” nie byłyby trafnymi odpowiedziami na to pytanie. Więc może lepiej zapytać:

•  Co to znaczy być filozofem-chrześcijaninem?

Wiele racji przemawia za tym, że jesteśmy świadkami tworzenia się nowej dyscypliny filozoficznej – filozofii teologii. Teologia z pewnością jest interesującym obiektem badania, w pełni zasługującym na to, by stać się przedmiotem filozoficznego namysłu.