Granice interpretacji ebook

Przedmowa

Hans-Georg Gadamer twierdził, że „interpretacja rodzi nigdy niezrealizowane zapośredniczenie między człowiekiem a światem i o tyle właśnie jest ona jedyną rzeczywistą bezpośredniością oraz realnością sprawiającą, że rozumiemy coś jako to coś”; Susan Sontag, w swym słynnym eseju Przeciw interpretacji, napisała, iż interpretacja stanowi zemstę intelektu na sztuce; zaś Ludwig Wittgenstein zauważył, że interpretacją należałoby nazwać jedynie zastępowanie jakiegoś wyrazu innym. Choć mam sporo szacunku dla Gadamerowskich prób zarysowania struktury rozumienia, jak i wiele sympatii dla protestu Sontag przeciwko „zanikowi zdolności odczuwania”, najbliżej jest mi do prostego – żeby nie powiedzieć: trywialnego – sądu Wittgensteina. Interpretacja jest procesem tak złożonym, że próbując zrozumieć, na czym on polega, powinniśmy wychodzić od najprostszych określeń, żeby już na wstępie nie popaść w pojęciowy zamęt.

Tak się złożyło, że problematyka interpretacji została – w pewnym przynajmniej sensie – zawłaszczona przez tzw. humanistyczne szkoły filozoficzne: hermeneutykę, strukturalizm i poststrukturalizm czy postmodernizm. Próżno natomiast szukać dzieł poświęconych interpretacji, a pisanych w duchu filozofii analitycznej czy też na styku filozofii i nauk przyrodniczych. Problem interpretacji jest tak skomplikowany, że każda próba jego oświetlenia warta jest uwagi. Jednak daleko mi do stylu uprawiania filozofii, który odnaleźć można w traktatach zwolenników hermeneutyki czy strukturalizmu. Dlatego w książce, którą oddaję do rąk Czytelnika, niewiele jest nawiązań do dzieł pisanych w ramach tych filozoficznych nurtów (wyjątek czynię dla Gadamera). Staram się spojrzeć na proces interpretacji – i określić jego granice – przy użyciu narzędzi, których dostarcza filozofia analityczna (choć niedogmatycznie pojęta), a także odwołując się często do ustaleń nauk przyrodniczych, w szczególności teorii ewolucji i neuroscience.

W rozdziale pierwszym bronię tezy, że jesteśmy skazani na interpretację, bo nie może istnieć język doskonały. Język taki – pozbawiony nieostrości czy wieloznaczności – nie mógłby po prostu stanowić narzędzia skutecznej komunikacji. Rozdział drugi poświęcony jest próbie odpowiedzi na pytanie, czym jest znaczenie. Twierdzę, że najlepiej odpowiedział na nie Wittgenstein w Dociekaniach filozoficznych, a jego koncepcję wspierają ustalenia współczesnych nauk biologicznych. W rozdziale trzecim staram się scharakteryzować proces rozumienia, podkreślając, że nie ma żadnej nieciągłości pomiędzy rozumieniem pojmowanym jako „widzenie oczami duszy” a jego czysto dyskursywnym, językowym wcieleniem. W rozdziale tym konstruuję też podstawy własnej koncepcji interpretacji. Rozdział czwarty pokazuje, jak wielki jest wpływ naszych przekonań – posiadanego przez nas obrazu świata – na proces interpretacji. By to unaocznić, przedstawiam historię upadku klasycznego modelu rzeczywistości i problemy, przed którymi stanęli twórcy nowożytnej wizji świata. Wreszcie w rozdziale ostatnim, piątym, podejmuję próbę wyznaczenia granic interpretacji. Moja główna teza głosi, że choć granic tych nie da się wyznaczyć precyzyjnie – bo zależą, w istotnej mierze, od naszej wiedzy tła, czyli poglądów, które uznajemy za prawdziwe – to nie sposób też wątpić, że granice te istnieją, a poza nimi jest już tylko bełkot.

Chciałbym podziękować Atce Brożek, Mateuszowi Hoholowi, Bartkowi Kucharzykowi, Łukaszowi Kurkowi, Łukaszowi Kwiatkowi i Radkowi Zyzikowi, którzy przeczytali całość lub fragmenty tej książki i podzielili się swoimi uwagami. Moja przygoda z filozofią zaczęła się od wykładu z „filozofii interpretacji”, prowadzonego przez Jerzego Stelmacha. Jemu też dedykuję tę książkę z nadzieją, że spłaca ona choć część intelektualnych długów, które wobec Niego zaciągnąłem.

Kraków, styczeń 2014

Bartosz Brożek

Rozdział I

W poszukiwaniujęzyka doskonałego

1. Budowniczowie wieży Babel

Na początku rozdziału 11 Księgi Rodzaju czytamy:

Mieszkańcy całej ziemi mieli jedną mowę, czyli jednakowe słowa. A gdy wędrowali ze wschodu, napotkali równinę w kraju Szinear i tam zamieszkali. I mówili jeden do drugiego: „Chodźcie, wyrabiajmy cegłę i wypalmy ją w ogniu”. A gdy już mieli cegłę zamiast kamieni i smołę zamiast zaprawy murarskiej, rzekli: „Chodźcie, zbudujemy sobie miasto i wieżę, której wierzchołek będzie sięgał nieba, i w ten sposób uczynimy sobie znak, abyśmy się nie rozproszyli po całej ziemi”. A Pan zstąpił z nieba, by zobaczyć to miasto i wieżę, które budowali ludzie, i rzekł: „Są oni jednym ludem i wszyscy mają jedną mowę, i to jest przyczyną, że zaczęli budować. A zatem w przyszłości nic nie będzie dla nich niemożliwe, cokolwiek zamierzą uczynić. Zejdźmy więc i pomieszajmy tam ich język, aby jeden nie rozumiał drugiego!” W ten sposób Pan rozproszył ich stamtąd po całej powierzchni ziemi, i tak nie dokończyli budowy tego miasta. Dlatego to nazwano je Babel, tam bowiem Pan pomieszał mowę mieszkańców całej ziemi. Stamtąd też Pan rozproszył ich po całej powierzchni ziemi[1].

Komentatorzy są zgodni, że tę opowieść uznać należy za metaforę upadku ludzkości, która rozproszywszy się po ziemi, utraciła pierwotną jedność, odwracając się od jedynego Boga. „Pomieszanie języków” jest karą za pychę, podsuwającą bałwochwalczy w istocie pomysł, by zbudować wieżę, „której wierzchołek będzie sięgał nieba”. Co szczególnie ciekawe, to właśnie „pomieszanie języków” staje się tu symbolem upadku i chaosu – tak fizycznego, jak może przede wszystkim moralnego; a contario, przed upadkiem ludzie posługiwali się jednym językiem, co pozwalało im żyć w zgodzie z sobą, Bogiem i światem.

Mit języka doskonałego był żywy nie tylko w czasach biblijnych, ale i w późniejszych dziejach kultury europejskiej. Oto dwa przykłady. Rajmund Lullus, jedna z najciekawszych postaci przełomu XIII i XIV wieku, znany jako Doctor Illuminatus, urodził się w rodzinie bogatego obywatela Barcelony. Przez wiele lat prowadził niezależne życie trubadura i rycerza, a jego przyzwyczajeń nie zmieniło nawet małżeństwo z Blanką Picany, z którą miał dwoje dzieci[2]. Wedle legendy, Lullus zakochał się w pobożnej damie, która nie chciała mu ulec. Pewnego razu, podążając za nią, wjechał do kościoła konno. Zbulwersowana tym zdarzeniem dama odkryła przed nim pierś zaatakowaną nieuleczalną chorobą i powiedziała: „Zobacz Rajmundzie gnicie tego ciała, które darzysz miłością! O ileż lepiej uczyniłbyś kochając Jezusa Chrystusa, od którego mógłbyś otrzymać wieczną nagrodę”[3]. Wkrótce po tym zdarzeniu Lullus przeżył wizję Chrystusa na krzyżu, pod wpływem której się nawrócił. Nauczył się języka arabskiego, by głosić prawdę Bożą wśród muzułmanów, rozdał swój majątek biednym i odbył wiele pielgrzymek oraz podróży, zarówno naukowych (na Uniwersytet Paryski w roku 1288), jak i misyjnych (do Tunisu w latach 1293, 1307 i 1314). W 1274 roku miał na Monte Randa widzenie, w którym Bóg objawił mu zasady ars magna – wielkiej sztuki, które wyłożył w dziele Ars generalis ultima z 1308 roku[4].

Celem Ars magna było takie przedstawienie zasad wiary chrześcijańskiej, żydowskiej i muzułmańskiej, by można było łatwo rozstrzygnąć, które z nich są prawdziwe. Lullus zaprojektował w tym celu „maszynę” do generowania sądów. Maszyna bazowała na języku, którego alfabet zbudowany był z dziewięciu liter; każda z liter miała sześć znaczeń (atrybut Boga, nazwa relacji, partykuła pytajna, nazwa obiektu, nazwa cnoty moralnej, nazwa wady moralnej):

B – oznacza: dobroć (bonitatem), różnicę (differentiam), czy? (utrum), Boga (Deum), sprawiedliwość (iustitiam), łakomstwo (avaritiam);

C – oznacza: wielkość lub potęgę (magnitudinem), zgodność (concordantiam), co? (quid), anioła (angelum), roztropność (prudentiam), obżarstwo (gulam);

D – oznacza: wieczność lub trwanie (aeternitatem siv edurationem), przeciwieństwo (contrarietatem), skąd? (de quo), niebo (caelum), męstwo (fortitudinem), rozpustę (luxuriam);

E – oznacza: moc (potestem), początek lub zasadę (principium), przez co? (quare), człowieka (animam rationalem sive hominem), umiarkowanie (temperantiam), pychę (superbiam);

F – oznacza: mądrość (sapientiam), środek (medium), jak wielki? (quantum), wyobrażenie (imaginativam), wiarę (fidem), smutek (accidiam);

G – oznacza: wolę (voluntatem), koniec lub cel (finem), jakiego rodzaju? (quale), zmysły (sensitivam), nadzieję (spem), zazdrość (invidiam);

H – oznacza: cnotę (virtutem), większość (maioritatem), kiedy? (quando), życie organiczne (vegetativam), miłość (caritatem), gniew (iram);

I – oznacza: prawdę (veritatem), równość (aequalitatem), gdzie? (ubi), pierwiastki (elementativam), cierpliwość (patientiam), kłamstwo (mendacium);

K – oznacza: chwałę (gloriam), mniejszość (minoritatem), w jaki sposób i z kim? (quo modo et cum quo), narzędzia (instrumentativam), pobożność (pietatem), nietrwałość (inconstantiam)[5].

Alfabet ten służył Lullusowi do budowy złożonych wyrażeń, a zasady ich konstruowania przedstawiały cztery figury. Pierwsza figura (por. Rys. 1) pozwalała na konstrukcję takich sądów, jak choćby bonitas est magna (dobro jest wielkie) czy magnitudo est bona (wielkość jest dobra). Z kolei figura druga – wykorzystująca dodatkowe pojęcia: różnica, zgodność, sprzeczność, mniejszość, większość, równość, początek, środek i koniec – była figurą pomocniczą, pozwalającą na ustalanie relacji pomiędzy pojęciami oznaczanymi za pomocą podstawowych dziewięciu liter alfabetu. Figura trzecia umożliwiała – przy uwzględnieniu figur pierwszej i drugiej – na budowanie rozmaitych zdań w formie podmiotowo-orzecznikowej, jak na przykład „Dobroć jest wielka”, ale i „Dobroć jest zgodna”. Wreszcie figura czwarta wspomagała konstrukcję „sylogizmów”, takich choćby jak ‘To, co dobre, jest wielkie’; ‘To, co wielkie, jest wieczne’; zatem – ‘To, co dobre, jest wieczne’[6].

Już z tej pobieżnej prezentacji widać, że Lullusowa Ars Magna nie pozwalała w sposób czysto mechaniczny generować zdań prawdziwych; było to raczej narzędzie, które – ukazując możliwe relacje między pojęciami – mogło pomóc w rozumowaniu, ale rozumowania i sądu nie zastępowało. Ostatecznie to filozof – choćby i posiłkując się Lullusowymi figurami – musiał ocenić, które sądy zaakceptować, a które odrzucić. W Ars magna odnajdujemy jednak coś ważnego – ogólny kierunek, w którym zmierzać miały późniejsze poszukiwania języka doskonałego. Kierunek ten wyznacza forma wypowiedzi, a może mówiąc precyzyjniej – relacje między pojęciami. Ta formalna donkiszoteria Lullusa nie jest jeszcze przesadna – Lullus nie marzy, by forma wypowiedzi decydowała o jej treści, by syntaktyka generowała semantykę; jego „logika” pozostaje raczej logiką treści, nie jest więc logiką par excellance. Ale Lullus przeczuwa już, że poszukiwać języka doskonałego, takiego, który ma ludzi łączyć, a nie dzielić, można tylko tam, gdzie istnieje coś intersubiektywnie sprawdzalnego i kontrolowalnego to forma wypowiedzi jest obiektywna, treść zaś pozostaje w cieniu subiektywności.

Ucieczkę ku formie widać jeszcze wyraźniej u innego wielkiego entuzjasty poszukiwań języka doskonałego – Leibniza. Już w swym młodzieńczym dziele, Dissertatio de arte combinatoria, zarysowuje on projekt characteristicae universalis, powszechnego języka znaków[7]. Podobnie jak Lullus, Leibniz szukał narzędzia, które pozwoli na przywrócenie utraconej jedności religijnej i pogodzenie katolików z rozlicznymi odłamami protestantyzmu. Jednak poza tą motywacją, źródła Leibnizjańskiego projektu były nieco inne, opierały się na nowożytnym zauroczeniu matematyką. Leibniz bezpośrednio nawiązywał do Kartezjusza i Hobbesa, którzy – choć prowadzili ze sobą ostre polemiki, choćby w kwestii natury idei – podkreślali obaj matematyczność myślenia. Hobbes na początku rozdziału piątego Lewiatana zauważał, że rozumując, człowiek dokonuje w istocie operacji na nazwach, które są analogiczne do działań arytmetycznych[8]. Podobną myśl wypowiada Kartezjusz, rysując fascynujący projekt mathesis universalis:

Gdy głębiej się nad tym zastanawiałem, stało się dla mnie w końcu jasne, że ściśle do matematyki odnosi się to wszystko, w czym bada się porządek i miarę, bez względu na to, czy owej miary szukać należy w liczbach czy w figurach, gwiazdach, dźwiękach, czy w jakimkolwiek innym przedmiocie: musi zatem istnieć jakaś ogólna nauka, która by wyjaśniała to wszystko, co może być przedmiotem badań odnośnie do porządku i miary nie przysługującej żadnej specjalnej materii. Tę właśnie matematykę można nazwać (...) matematyką uniwersalną (mathesis universalis)[9].

Nasz umysł myśli matematycznie, a to, co określamy mianem operacji matematycznych, to jedynie szczególne przypadki zastosowania tej ogólniejszej zdolności. Leibniz wypowiada się w tym samym duchu: characteristica universalis to język, który ma umożliwiać przeprowadzanie rozumowań analogicznych do operacji arytmetycznych, a wyprowadzane przez niego twierdzenia arytmetyczne znajdują zastosowanie do klasyfikacji rozmaitych typów argumentacji w logice, prawie czy teologii. Leibniz zauważa przy tym, że liczba – jako „coś o największej uniwersalności” – przynależy metafizyce, czyli „nauce o tych własnościach, które charakteryzują wszelkie byty (...). Matematyka, mówiąc ściśle, nie jest jedną dyscypliną, ale składa się z małych części oderwanych od różnych dyscyplin, a dotyczących wielkości przedmiotów, o których dyscypliny te traktują”[10]. By dostrzec tę uniwersalność matematyki, wystarczy uzmysłowić sobie choćby, że:

[prawnicza] sztuka budowania przypadku (casus) oparta jest na doktrynie złożeń (kompleksyfikacji). Nauka o prawie podobna jest do geometrii także w tym, że obie dyscypliny posługują się elementami i przypadkami. Elementy są czymś prostym [niezłożonym]: w geometrii są to figury, takie jak trójkąt, okrąg itd., a w prawie działanie, przyrzeczenie, sprzedaż i inne. Przypadki są złożeniami tych elementów, a jest ich w każdej z tych dziedzin nieskończenie wiele. Euklides pisał o elementach geometrii, podczas gdy elementy prawne zawarte są w Corpus Juris, ale w obu dziełach przedstawione są też złożone przypadki. Podstawowe pojęcia prawne (...) zostały skatalogowane przez mnicha franciszkańskiego, Bernharda Lavinthetę, w jego komentarzu do Ars magna Lullusa (...), a są nimi: osoby, rzeczy, działania i uprawnienia[11].

Leibniz powracał do idei characteristicae universalis przez całe życie. W eseju pisanym w 1679 roku, który w zamierzeniu miał być częścią planowanej encyklopedii Plus ultra, deklaruje, że jego celem jest zbudowanie takiego języka, którego znaki pełniłyby tę samą funkcję, jaką symbole arytmetyki pełnią w odniesieniu do liczb, a zmienne algebraiczne wobec abstrakcyjnie pojętych wielkości. Osiągnięcie tego celu miałoby dać „rodzajowi ludzkiemu nowy instrument, który zwiększyłby siłę umysłu wielokrotnie bardziej, niż szkła optyczne zwiększają siłę widzenia, i byłby o tyle potężniejszy od mikroskopów i teleskopów, o ile rozum przewyższa wzrok”[12]. Leibniz podkreśla też, że characteristica universalis sprawi, iż ustaną jakiekolwiek spory, czy to teoretyczne, czy praktyczne. Skąd w ogóle biorą się takie spory? W błyskotliwej metaforze Leibniz porównuje dyskutantów do przekupniów, którzy mają wobec siebie wiele zobowiązań i zamiast starać się je nawzajem wypełnić, co chwilę zgłaszają nowe roszczenia. „Ich kłótnia nie ma końca i nie powinniśmy być zaskoczeni, że zdarza się to w większości sporów, w których problem nie jest jasno określony, to znaczy nie jest zredukowany do liczb”[13]. Tymczasem dzięki wynalezieniu characteristicam universalis, „w trakcie mówienia, samą mocą sformułowań, gdy język będzie prowadził umysł, nawet głupcy będą wygłaszać wielce inteligentne zdania, dziwując się sami swojej wiedzy, bez trudu pokonując swą umysłową niemoc, a będzie owe wypowiedzi rozumiał nawet ktoś najgłupszy”[14].

Nie wszyscy jednak podzielali optymizm – a może naiwność – Leibniza i Lullusa. W Podróżach Guliwera Swift wyśmiewa ideę doskonałego języka, opowiadając historię profesora, którego Guliwer napotkał w krainie Laputa. W pokoju, w którym uczony ten urzędował, stała wielka machina, pomocna w „udoskonalaniu wiadomości spekulacyjnych za pomocą operacji mechanicznych”[15]. Profesor wierzył przy tym w doniosłość swego wynalazku, nad którym – podobnie jak Leibniz – pracował od wczesnej młodości. Machina

była wielką ramą, mającą dwadzieścia stóp kwadratowych; powierzchnia jej składała się z małych kawałków drzewa w kształcie kostki; niektóre z nich były większe od drugich, a wszystkie połączone ze sobą przez cienkie druty. Na powierzchni sześcianów przylepione były kawałki papieru, na których napisano wszystkie wyrazy języka krajowego w różnych odmianach, koniugacjach, deklinacjach, ale bez żadnego porządku. Profesor prosił mnie, ażebym uważał, bo chce machinę poruszyć. Na jego rozkaz uczeń ujął jedną z czterdziestu antab w ramie będących i obróciwszy je odmienił rozkład wyrazów. Rozkazał potem trzydziestu sześciu chłopcom, ażeby wiersze powoli czytali. Kiedy znajdowali ciąg kilku wyrazów mogących stanowić część zdania, dyktowali je czterem innym chłopcom, którzy to pisali. Ta operacja powtórzona została kilka razy, za każdym obróceniem sześcianki naokoło się obracały i wyrazy coraz inne zajmowały miejsca. Sześć godzin dziennie pracowali uczniowie przy tej nauce; profesor pokazał mi wiele foliałów powstałych z ułamków zdań, obejmujących, jak zapewniał, skarb wszystkich kunsztów i umiejętności, które ułożyć i wydać zamyśla[16].

Guliwer dodaje w swej relacji, że jedynym powodem, dla którego te – i inne – wielkie dzieła nie trafiły jeszcze na prasę drukarską, był brak odpowiednich funduszy na wyprodukowanie pięciuset podobnych machin!

Czym w takim razie jest idea języka doskonałego? Wyrazem tęsknoty za utraconą jednością, za „złotym wiekiem”? Pięknym marzeniem czy marzeniem wariata? Mniejsza o to; zapytajmy raczej, czy doskonały język jest możliwy. Lullus, Leibniz i inni wizjonerzy pragnęli skonstruować taki system symboli, który likwidowałby niedomówienia i niejasności. Miałby to być przy tym język, który precyzyjnie oddaje strukturę rzeczywistości – nie tylko rzeczywistości fizycznej, ale i moralnej: w charactesistica universalis mówić można zarówno o tym, jak rzeczy się mają, jak i o tym, jak powinniśmy postępować, a przez to znika potrzeba jakichkolwiek dyskusji i ryzyko sporów. Pytając, jak skonstruować taki uniwersalny środek komunikacji, automatycznie niemal kierujemy myśl ku matematyce – jedynemu językowi, który zdaje się być pozbawiony wad generujących nieporozumienia.

Willard Van Orman Quine zwykł mawiać, że nie widzi sensu prowadzenia filozoficznych sporów, bo spór taki albo dotyczy kwestii logicznych, albo pozalogicznych. W pierwszym przypadku trzeba przedstawić dowód i od razu widać, kto ma rację, nie ma więc o czym dyskutować; przypadek drugi jest z kolei beznadziejny, bo nie ma ostatecznych racji, które mogłyby rozstrzygnąć jakikolwiek pozalogiczny spór. Dyskutanci mogą do woli trwać przy swoich poglądach, okopując się coraz bardziej na swych teoretycznych pozycjach. Gdyby istniał język doskonały – logiczny czy matematyczny – wszystkie spory byłyby pozorne, stanowiłyby bowiem łatwe do rozwiązania problemy formalne. W świecie, w którym króluje taki język, nie byłoby o czym dyskutować. Wydaje się jednak, że świat taki jest (na szczęście?) niemożliwy. Na wysiłki Lullusa i Leibniza spojrzeć można jak na próbę dokończenia budowy Wieży Babel, a więc swoiste bałwochwalstwo. Język doskonały, dający jednoznaczne odpowiedzi na wszystkie możliwe pytania, jest czymś boskim a nie ludzkim. Dlaczego?

Przypisy

[1]Biblia Tysiąclecia Online, Poznań 2003, http://www.biblia.deon.pl/.

[2] Historię Lullusa opisuję za: A. Olszewski, Uwagi o Rajmundzie Lullusie, jego dziele i logice treści, „Logos i Ethos” 2010, 1, 28, s. 89–106.

[3] Cyt. za: tamże.

[4] Por. tamże.

[5] Por. tamże.

[6] Por. tamże.

[7] G.W. Leibniz, Dissertation on the Art of Combinations, [w:] tenże, Philosophical Papers and Letters, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht 1989, s. 73–84.

[8] Por. T. Hobbes, Lewiatan, tłum. Cz. Znamierowski, PWN, Warszawa 1954.

[9] R. Descartes, Reguły kierowania umysłem. Poszukiwanie prawdy poprzez światło naturalne, tłum. L. Chmaj, Antyk, Kęty 2002, s. 27.

[10] G.W. Leibniz, Dissertation on the Art of Combinations, dz. cyt., s. 77.

[11] Tamże, s. 82.

[12] G.W. Leibniz, On the General Characteristic, [w]: tenże, Philosophical Papers and Letters, dz. cyt., s. 224.

[13] Tamże, s. 224.

[14] List Leibniza do Heinricha Oldenburga, tłum. W. Marciszewski, cyt. za: K. Trzęsicki, Logika temporalna w informatyce, „Roczniki Filozoficzne KUL” 2010, LVII, 2, s. 185.

[15] J. Swift, Podróże Guliwera, http://wolnelektury.pl​/​katalog​/​lektura​/​podroze-guliwera, s. 75.

[16] Tamże, s. 76.