Myślenie. Podręcznik użytkownika ebook

Przedmowa

Na pytanie, czym jest myślenie, chciałoby się odpowiedzieć tak, jak św. Augustyn odpowiedział na pytanie, czym jest czas: gdy nikt mnie nie pyta, wówczas wiem; gdy ktoś mnie zapyta – nie wiem. Myślenie pozostaje jedną z największych zagadek filozoficznych, nieustannie wymykając się jednoznacznym definicjom. Być może dlatego ciągle do niej powracamy.

Książka, którą oddaję do rąk Czytelnika, to nie próba ostatecznego określenia, czym jest myślenie. Chcę jedynie (a może aż!) udzielić mniej lub bardziej prowizorycznych odpowiedzi na kilka pytań związanych z tą zagadką. Będę się przy tym posiłkował nie tylko koncepcjami filozoficznymi, ale także niektórymi ustaleniami nauk biologicznych: psychologii eksperymentalnej, neuroscience, teorii ewolucji czy prymatologii. Sięgnę też po przykłady z historii nauki i historii idei. Jestem przekonany, że podejmowane przeze mnie zagadnienie wymaga takiego interdyscyplinarnego podejścia. Nie sposób mówić o myśleniu, jeśli nie uwzględni się tego, co w ostatnich kilkudziesięciu latach odkryli psychologowie i inni naukowcy zajmujący się ludzkim zachowaniem. Jednak koncepcje naukowe – często wzajemnie się wykluczające i oparte na ukrytych założeniach – choć niepomiernie wzbogacają nasze rozumienie tego, czym jest myślenie, nie dostarczają niepodważalnych odpowiedzi na wszystkie pytania związane z tym problemem; można wręcz twierdzić, że niektórych z tych pytań nawet nie dostrzegają. Dlatego w niniejszej książce kluczową rolę odgrywa argumentacja filozoficzna.

Pisząc o myśleniu, nie będę się zajmował bardziej wyspecjalizowanymi jego przejawami. W różnych dziedzinach refleksji dopracowano się dobrze określonych metod rozwiązywania problemów. Jeśli ktoś ma do czynienia z dużymi próbkami danych, nie może uciec od stosowania metod statystycznych; jeśli projektuje eksperyment neurobiologiczny, nie może zignorować metodologii wypracowanej w naukach kognitywnych; ten zaś, kto zajmuje się analizą matematyczną, powinien przyswoić sobie cały zasób technik i trików, które sprawdzały się dotąd w zmaganiach z takimi zagadnieniami. Mówiąc inaczej, w rozmaitych dziedzinach doświadczenia dysponujemy takimi sposobami myślenia, jakie są odpowiednio dopasowane do problemów, na które w nich natrafiamy. Te dobrze zdefiniowane metodologie pozostawiam z boku; interesować mnie będzie „myślenie jako takie”, najogólniejszy mechanizm, z którego korzystają te wyspecjalizowane sposoby rozumowania. Nie poświęcę też wiele uwagi logice, choć przyjmuje się zwykle, że stanowi ona najogólniejszy, niezależny od dziedziny wzorzec poprawnego myślenia. Nie kwestionuję, oczywiście, tej tezy. Uważam jednak, że – z jednej strony – zaawansowane techniki logiczne okazują się przydatne w bardzo niewielu specyficznych problemach, a „na co dzień” wystarcza elementarna wiedza logiczna; z drugiej zaś strony wydaje mi się, że przesadny nacisk na badanie logicznej poprawności rozumowań utrudnia nam dostrzeżenie innych wymiarów myślenia.

Główną tezę tej książki można streścić w zdaniu, że myślenie stanowi ciągłą grę między teoretyzowaniem i symulacją mentalną, czyli konstruowaniem abstrakcyjnych teorii i wyobrażaniem sobie konkretnych sytuacji. Można ją zatem uznać za próbę interpretacji słynnego powiedzenia Kanta, że myśl bez naoczności jest pusta, a naoczność bez pojęć ślepa; albo koncepcji głoszonej przez zwolenników dwudziestowiecznej hermeneutyki, zgodnie z którą rozumienie ma strukturę kolistą, stanowi przejście od ogółu do szczegółu i z powrotem. Nie proponuję jednak interpretacji samej filozofii Kanta ani teorii hermeneutycznych. Opieram się raczej na (szeroko rozumianej) tradycji filozofii analitycznej, wzbogaconej o nakaz uprawiania filozofii w kontekście nauk przyrodniczych.

Podtytuł książki głosi, że jest to „podręcznik użytkownika”. To drobna prowokacja, nie wierzę bowiem, by proces myślenia dało się sprowadzić do jakiegokolwiek zbioru niezmiennych reguł, których można się nauczyć tak jak obsługi telewizora albo najnowszego komputerowego systemu operacyjnego. Myśleć można jednak lepiej lub gorzej; można też ćwiczyć się w tej sztuce, posiłkując się rozmaitymi nakazami metodologicznymi. Dlatego podtytuł „podręcznik użytkownika” nie jest całkiem nieadekwatny. Jak każdy taki „podręcznik” książka składa się z dwóch części. W pierwszej odpowiadam na pytanie, co „znajduje się w pudełku”, czyli czym dysponujemy, zabierając się do myślenia. W rozdziale 1 próbuję poglądowo powiedzieć, co to znaczy, że umysł jest ucieleśniony (embodied), zorientowany na działanie (enacted), osadzony w kulturze i interakcjach społecznych (embedded) oraz rozszerzony (extended). Rozdział 2 wprowadza rozróżnienie nieświadomego podejmowania decyzji i świadomego wysiłku myślowego. Z kolei rozdział 3 poświęcony jest dwóm sposobom świadomego myślenia: temu, który zwykliśmy określać mianem wyobraźni, i temu, który toczy się w języku. Przedstawiwszy w ten sposób architekturę umysłu, w drugiej części książki przechodzę do odpowiedzi na pytanie, jak z tej architektury korzystać – czego można dokonać z narzędziami „znajdującymi się w pudełku”. Rozdział 4 ma za zadanie przedstawić ogólną procedurę rozwiązywania problemów: od postawienia hipotezy, poprzez wyciągnięcie z niej wniosków, aż po jej akceptację, odrzucenie lub modyfikację. W rozdziale 5 zajmuję się z kolei konstruowaniem teorii, czyli myśleniem abstrakcyjnym, starając się wskazać na najważniejsze strukturalne aspekty tego procesu. Wreszcie rozdział 6, ostatni, poświęcony jest myśleniu konkretnemu – roli przykładów i kontrprzykładów, rozumowaniu przez analogię i eksperymentom myślowym.

W książce rozwijam niektóre idee przedstawione wcześniej gdzie indziej, w szczególności zaś w Granicach interpretacji (Copernicus Center Press, Kraków 2014), Szóstym zmyśle (Copernicus Center Press, Kraków 2016) oraz w napisanym wspólnie z Anną Brożek i Jerzym Stelmachem Fenomenie normatywności (Copernicus Center Press, Kraków 2013). Wykorzystuję też fragmenty moich artykułów: Hipoteza umysłu normatywnego („Studia z Kognitywistyki i Filozofii Umysłu” 2013, 7 (2), s. 36–51), Myślenie według Hellera („Tygodnik Powszechny” 2016, nr 12), Pochwała błądzenia („Tygodnik Powszechny” 2016, nr 21), Wzorce piękna („Tygodnik Powszechny” 2016, nr 21) oraz napisanego wspólnie z Mateuszem Hoholem Homo fundamentalis („Znak”, luty 2016, nr 729).

Książka ta nie powstałaby bez pomocy wielu osób, które przeczytały całość lub część maszynopisu i podzieliły się ze mną swoimi krytycznymi uwagami. Za pomoc tę serdecznie dziękuję Atce Brożek, Michałowi Hellerowi, Mateuszowi Hoholowi, Łukaszowi Kurkowi i Łukaszowi Kwiatkowi.

Kraków, sierpień 2016 roku Bartosz Brożek

Rozdział 1

Myśl czysta

1. Kartezjańskie dogmaty

Gdyby stworzyć ranking filozofów, którzy wpłynęli najbardziej na nasz sposób rozumienia umysłu i tego, czym jest myślenie, na szczycie listy – a w każdym razie na jednym z pierwszych miejsc – znalazłby się niewątpliwie Kartezjusz. Nie chodzi, rzecz jasna, o pierwszeństwo czasowe. Już filozofowie przedsokratejscy wypowiadali się na te tematy, a Platon i Arystoteles podnieśli naukę o poznaniu do rangi systematycznej refleksji. Nie chodzi też o oryginalność – wielu myślicieli współczesnych Kartezjuszowi przyznawało się do podobnych poglądów. Wielkość Kartezjusza należy mierzyć zakresem jego wpływu na koleje filozoficznego namysłu nad światem. Pchnął on filozofię na nowe tory, czyniąc z epistemologii „naukę pierwszą” i zmuszając tych, którzy przyszli po nim, by swe traktaty zaczynali od pytania, co i jak możemy poznać. Ale oddziaływanie Kartezjusza miało jeszcze szerszy zasięg – zaproponowana przez niego wizja ludzkiego umysłu przeniknęła poza filozofię, stając się pożywką dla innych nauk, literatury, sztuki i powszechnej wyobraźni. Trwałość tych idei była tak wielka, że do dziś mierzymy się ze spuścizną Descartes’a, często nieświadomie przyjmując głoszone przez niego poglądy. Nie można więc inaczej zacząć naszych rozważań o architekturze myślenia, jak tylko od przywołania Kartezjańskich twierdzeń dotyczących natury umysłu; twierdzeń, które przez wieki odgrywały tak znaczną rolę, iż można je określić mianem dogmatów.

Pierwszy z tych dogmatów głosi dualizm umysłu i ciała, stwierdzając, że są one ontologicznie odrębnymi bytami. Spójrzmy na następujący ustęp z Kartezjańskich Medytacji o pierwszej filozofii:

Na podstawie samego faktu, że poznaję w sposób pewny, iż istnieję, oraz że nie stwierdzam wcale, aby cokolwiek innego musiało z koniecznością należeć do mej natury czy istoty, poza tym, że jestem czymś myślącym, wnioskuję z przekonaniem, że moja istota polega wyłącznie na tym, że jest czymś myślącym, a więc substancją, której całą istotą czy naturą jest myśleć. I chociaż być może, czy raczej na pewno, jak to powiem wkrótce, mam ciało, z którym jestem bardzo ściśle związany, to jednak, jako że z jednej strony mam jasną i wyraźną ideę siebie samego jako czegoś będącego wyłącznie czymś myślącym, a nie przestrzennym, a z drugiej posiadam dokładną ideę ciała jako czegoś będącego wyłącznie rzeczą przestrzenną, a nie myślącą, pewne jest, że ja, to znaczy moja dusza, przez którą jestem tym, czym jestem, jest całkowicie i prawdziwie różna od mojego ciała i że może ona być czy istnieć bez niego[1].

Kartezjusz stwierdza więc, że umysł to substancja, której „całą istotą jest myśleć”, ciało zaś jest czymś „całkowicie różnym” od umysłu, bo „wyłącznie rzeczą przestrzenną”. Kłopot w tym, że doświadczamy na co dzień czegoś innego – ścisłego związku między umysłem i ciałem. Mogę na przykład zdecydować, że za parę sekund wstanę z krzesła, na którym siedzę, że mrugnę prawym okiem albo że spróbuję przebiec maraton nowojorski. Co do zasady umysł ma wpływ na ciało, co jest kłopotliwe, jeśli uznamy, że są to całkiem odrębne substancje. Kartezjusz zdaje sobie oczywiście z tego sprawę i w wielu miejscach rozważa naturę związku między umysłem i ciałem. W jednym z listów do Regiusa stwierdza nawet, że są one realnie złączone: „I gdziekolwiek nadarzy się okazja, powinieneś oświadczać, zarówno prywatnie, jak publicznie, że jesteś przekonany, iż człowiek to prawdziwy byt przez się, nie zaś przez przypadłość, a umysł jest złączony z ciałem realnie i substancjalnie”[2]. Co więcej, w kontekście niektórych problemów – na przykład natury emocji – autor Medytacji zmuszony jest podkreślać, jak silny to związek:

Ujmowanie, chcenie i wszystkie modyfikacje tak ujmowania, jak i chcenia, odnoszą się do substancji myślącej; do rozciągłej natomiast – wielkość (...), kształt, ruch, położenie, podzielność samych części i inne takie rzeczy. Ale doświadczamy w sobie i jakichś innych, których nie można odnieść ani do samego umysłu, ani do samego ciała. Te (...) wypływają ze ścisłego i najtajniejszego związku naszego umysłu z ciałem; mianowicie pożądanie głodu, pragnienia itd. A tak samo poruszenia, czyli doznania duszy, które nie polegają na samym myśleniu, jak poruszenie gniewu, wesołości, smutku, miłości itd. A wreszcie wszystkie wrażenia zmysłowe, jak wrażenie bólu, łaskotania, światła i barw, dźwięków, zapachów, smaków, ciepła, twardości i innych jakości dotykowych[3].

Wszystko to nie zmienia jednak podstawowego założenia kartezjanizmu w odniesieniu do umysłu: jest on ontologicznie różny od ciała, nawet jeśli funkcjonuje w ścisłej z nim współpracy.

Drugi dogmat Kartezjusza to także teza o pewnym dualizmie: umysł jest oddzielony nie tylko od ciała, ale także od innych umysłów. Realizując swój wielki projekt ugruntowania wiedzy, Kartezjusz zaczyna, jak pamiętamy, od potwierdzenia własnego istnienia jako res cogitans, umysłu (powiedzielibyśmy dziś), który „jest całkowicie niepodzielny. Wobec tego, gdy zastanawiam się nad nim, to znaczy, gdy zastanawiam się nad samym sobą jako czymś, co jedynie myśli, to nie mogę wyróżnić w sobie żadnych części, lecz poznaję i pojmuję nader jasno, że jestem rzeczą absolutnie jedną i całkowitą”[4]. Wewnątrz tego „metafizycznego punktu” Kartezjusz odnajduje ideę nieskończoności, której skończony umysł nie mógłby sam wytworzyć, a to pozwala „dowieść” istnienia Boga, bedącego gwarantem istnienia świata. W świecie tym istnieją inni ludzie:

Gdybym oto przypadkiem ujrzał za oknem ludzi idących ulicą, a widząc to zwykłem mówić, że widzę ludzi, podobnie jak też i mówię, że widzę wosk, to przecież cóż innego byłbym widział, niż kapelusze i płaszcze, które mogłyby okrywać sztuczne roboty, poruszające się dzięki mechanizmowi? A jednak sądzę, że są to ludzie, a znaczy to, że rozumiem, dzięki samej tylko zdolności pojmowania, która tkwi w mojej duszy, to, co – jak mi się wydawało – widziałem za pomocą oczu[5].

Kartezjusz twierdzi zatem, że istnienie innych umysłów stwierdza się w następujący sposób: ustaliwszy istnienie ego cogitans, możemy następnie dowieść istnienia Boga, który gwarantuje istnienie innych ciał, a pośród tych ciał są takie, którym przypisać można „posiadanie” umysłu. To skomplikowane rozumowanie zakłada, oczywiście, że umysł każdego z nas jest ściśle oddzielony od umysłów innych ludzi.

Trzeci z kartezjańskich dogmatów także wyraża dualizm – percepcji i woli. W Zasadach filozofii Kartezjusz stwierdza:

W istocie wszystkie modyfikacje myślenia, których w sobie doświadczamy, można sprowadzić do dwóch; z tych jedna to ujmowanie (perceptio), czyli operacja intelektu, druga zaś to chcenie, czyli operacja woli. Bo odczuwanie, wyobrażanie sobie i czyste rozumienie to są tylko różne modyfikacje odczuwania, tak jak pożądanie, wstręt, twierdzenie, przeczenie, wątpienie są różnymi modyfikacjami chcenia[6].

W kontekście tego fragmentu trzeba zwrócić uwagę na dwie kwestie. Po pierwsze, dla Kartezjusza percepcja obejmuje kontemplację dowolnych – propozycjonalnych i niepropozycjonalnych – treści psychicznych: danych zmysłowych, wytworów wyobraźni i rzeczy „czysto myślnych”. Po drugie, autor Medytacji, zgodnie zresztą ze współczesnymi mu tendencjami, uznaje, że myślenie jest analogiczne do widzenia: myśleć to tyle, co „widzieć oczami duszy”. Mówiąc precyzyjniej, Kartezjusz zdaje się twierdzić, że myślenie i widzenie to dwie formy tej samej zdolności postrzegania[7]. Trzeba podkreślić, że w takim ujęciu myślenie jest procesem pasywnym, a staje się elementem bardziej aktywnych funkcji umysłowych dopiero wtedy, gdy na scenę wkracza wola, pozwalająca czemuś przyświadczyć, coś odrzucić lub w coś zwątpić. Związek między percepcją i wolą zarysowuje Kartezjusz w Zasadach filozofii:

Tak więc do sądzenia potrzebny jest wprawdzie intelekt, ponieważ o rzeczy, której w żaden sposób nie ujęliśmy, nie możemy niczego sądzić, ale potrzebna jest do tego także i wola, aby rzeczy w pewien sposób ujętej udzielić zgody. Nie jest natomiast potrzebne (co najmniej dla jakiegokolwiek sądzenia) całkowite i wszechstronne ujęcie rzeczy; możemy bowiem zgadzać się na wiele rzeczy, które ujmujemy tylko bardzo niejasno i niewyraźnie[8].

Pokazuje to, że jakaś forma percepcji musi poprzedzać działanie woli – jest zatem uprzednia wobec sądzenia i działania. W tej wizji sądzenie i działanie są zależne od (pasywnej) percepcji, która – warto to raz jeszcze podkreślić – obejmuje nie tylko doświadczenie zmysłowe, ale także wyobraźnię i rozumienie wypowiedzi językowych.

Przypisy

[1] Kartezjusz, Medytacje o pierwszej filozofii, tłum. J. Hartman, Zielona Sowa, Kraków 2004, s. 73.

[2] Kartezjusz, Listy do Regiusa. Uwagi o pewnym pisemku, tłum. J. Kopania, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1996, s. 29.

[3] Kartezjusz, Zasady filozofii, tłum. I. Dąbska, Antyk, Kęty 2001, s. 42–43.

[4] Kartezjusz, Medytacje, dz. cyt., s. 93.

[5] Tamże, s. 46.

[6] Kartezjusz, Zasady filozofii, dz. cyt., s. 38.

[7] Por. I. Hacking, Why Does Language Matter to Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge 1975. O myśleniu jako widzeniu oczami duszy piszę więcej w rozdziałach 2 i 3.

[8] Kartezjusz, Zasady filozofii, dz. cyt., s 39.