Prawda jogi. Przewodnik po historii, filozofii i praktyce ebook

WSTĘP

W POSZUKIWANIU PRAWDY

Kiedy po raz pierw­szy sta­ną­łem na macie, nie mia­łem wiel­kiego poję­cia o korze­niach jogi ani o jej zało­że­niach. Jak niby ta wie­dza mia­łaby cokol­wiek zmie­nić? Po zaję­ciach odczu­wa­łem więk­szy spo­kój, więk­szą radość i byłem mniej przy­gnę­biony. To wystar­czyło.

Trudne asany, któ­rym towa­rzy­szyły oso­bliwe instruk­cje, bez reszty mnie absor­bo­wały i sku­tecz­nie wyci­szały nie­po­kój w gło­wie. Nawią­za­łem kon­takt z obcymi jak dotąd zaka­mar­kami mojego ciała, począw­szy od „pod­stawy dużego palca stopy” aż po „szczyt klatki pier­sio­wej”. Cie­szyła mnie więk­sza ela­stycz­ność i więk­sza swo­boda odde­chu. Ale po jakimś cza­sie chcia­łem wię­cej. Nie­któ­rzy nauczy­ciele z ochotą czy­tali nam frag­menty mię­dzy innymi Bha­ga­wad­gity i Joga­sutr. Jed­nak, na ile zdo­ła­łem się wtedy zorien­to­wać, miały one nie­wiele wspól­nego z tym, co robi­li­śmy na zaję­ciach. Kon­cen­tro­wały się raczej na kon­cep­cjach, które led­wie poj­mo­wa­łem, i jedy­nie zdaw­kowo wspo­mi­nały o pozy­cjach.

Byłem zupeł­nie zdez­o­rien­to­wany – naiw­nie wyobra­ża­łem sobie, że jogini w jaski­niach wyko­ny­wali tę samą prak­tykę przez całe tysiąc­le­cia. A im wię­cej czy­ta­łem, tym mniej rozu­mia­łem. Pozna­wa­łem kolejne odmiany jogi, ale mia­łem wra­że­nie, że leżące u ich pod­staw tezy filo­zo­ficzne wyklu­czają się wza­jem­nie. Zetkną­łem się z tym już przy oka­zji prak­tyki – wszyst­kie metody, któ­rych pró­bo­wa­łem, poda­wały wła­sną receptę jako tę jedyną i słuszną. Jed­nak więk­szość nauczy­cieli prze­ko­ny­wała, że cel, mgli­ście defi­nio­wany jako zjed­no­cze­nie, wyzwo­le­nie czy prze­bu­dze­nie, pozo­staje taki sam. Według sta­ro­żyt­nych tek­stów można go osią­gnąć, wyrze­ka­jąc się docze­sno­ści. To z kolei nie­ko­niecz­nie mnie inte­re­so­wało, a już na pewno nie przy­po­mi­nało tego, czemu odda­wa­li­śmy się na macie.

Z cza­sem zaczą­łem rozu­mieć to i owo. Ogól­no­do­stępne pozy­cje książ­kowe nie­rzadko zacie­rają róż­nice mię­dzy poszcze­gól­nymi sys­te­mami, ale coś takiego jak „jedyna słuszna joga” ni­gdy nie ist­niało. Prak­tyka i kry­jące się za nią teo­rie zmie­niają się i łączą na różne spo­soby. Żadna z tych kom­bi­na­cji nie jest bar­dziej praw­dziwa od innych. Każda nabiera sensu w kon­tek­ście, ale nie ma przy­musu bez­kry­tycz­nego opo­wie­dze­nia się za jed­nym tek­stem czy prze­ka­zem. Mamy prawo zigno­ro­wać to, co dla nas nie jest istotne. Ważne tylko, żeby wie­dzieć, co mówią tra­dy­cyjne nauki, i umieć je odróż­niać od naszej wła­snej inter­pre­ta­cji.

Joga jest prze­cież prak­tyką, a nie sys­te­mem wie­rzeń. Nie wymaga więc od nas żad­nych dekla­ra­cji reli­gij­nych. A jedyna wiara opiera się na tym, że być może nie zaszko­dzi spró­bo­wać. Każdy, kto podej­mie wyzwa­nie, oso­bi­ście prze­kona się, czy było warto. A co ozna­cza, że było warto? To już zależy od prio­ry­te­tów. Jeśli naszym celem będzie zało­że­nie sobie nogi za głowę, wej­ście do sta­nia na rękach albo zwy­czaj­nie relaks, być może nie się­gniemy do daw­nych tek­stów. Jeśli jed­nak pojawi się pokusa docie­ka­nia, tra­dy­cyjna filo­zo­fia może oka­zać się odkryw­cza. Idea, jaka przy­świe­cała mi pod­czas pisa­nia tej książki, to uczy­nie­nie owej filo­zo­fii przy­stępną dla współ­cze­snych prak­ty­ku­ją­cych.

Więk­szość szkół jogicz­nych to melanż idei i tech­nik pocho­dzą­cych z róż­nych źró­deł. W dzi­siej­szych cza­sach każdy może stwo­rzyć podobną sper­so­na­li­zo­waną hybrydę, pod warun­kiem że całym sobą będzie jej bro­nił jako tej, którą się zaj­muje.

Na kolej­nych stro­nach poru­szę pokrótce zagad­nie­nia, które kształ­to­wały jogę jako prak­tykę w miarę jej roz­woju.

O KSIĄŻCE

To, co mówi się o jodze, bywa zwod­ni­cze. Pozwól, że przy­to­czę dwa przy­kłady. Po pierw­sze joga, wbrew temu, co się powszech­nie twier­dzi, nie liczy pię­ciu tysięcy lat ani nie ozna­cza „zjed­no­cze­nia”. A przy­naj­mniej nie tylko to. Celem, o któ­rym mówi naj­słyn­niej­szy bodaj tekst o jodze – Joga­su­try autor­stwa Patań­dźa­lego – ma być oddzie­le­nie, uwol­nie­nie świa­do­mo­ści od całej reszty. Naj­wcze­śniej­sze zaś źró­dła potwier­dza­jące prak­tykę się­gają około 2500 lat wstecz. Nikt nie jest w sta­nie udo­wod­nić, aby była ona star­sza.

Więk­szość współ­cze­snych odmian jogi sta­wia na naukę sekwen­cji pozy­cji połą­czo­nych z ryt­micz­nym oddy­cha­niem. Taka zglo­ba­li­zo­wana wizja jogi, z nie­wiel­kimi róż­ni­cami pomię­dzy poszcze­gól­nymi sty­lami, utrzy­muje się prak­tycz­nie na całym świe­cie – od Szan­ghaju po San Fran­ci­sco. Nie­które z tych metod poja­wiły się cał­kiem nie­dawno, inne się­gają sta­ro­żyt­no­ści. Wiele źró­deł, w tym tek­sty bud­dyj­skie i eposy indyj­skie, opi­suje asce­tów, któ­rzy roz­wi­ja­jąc samo­dy­scy­plinę, odda­wali się prak­tyce ćwi­czeń fizycz­nych, przyj­mo­wali wyra­fi­no­wane postawy ciała i trwali w nich przez dłuż­szy czas. Inne pozy­cje począt­kowo przy­go­to­wy­wały do medy­ta­cji w sia­dzie. Z cza­sem stop­niowo ewo­lu­owały.

W ostat­nich latach bada­cze bar­dzo inten­syw­nie zgłę­biali temat histo­rii jogi. Jed­nak ich odkry­cia nie zawsze są łatwo dostępne. Naj­now­sze bada­nia publi­kuje się w cza­so­pi­smach aka­de­mic­kich albo w tomach prze­trzy­my­wa­nych na pół­kach biblio­tek uni­wer­sy­tec­kich. I choć na nie­które z tych prac można natra­fić w sieci, to zawarte w nich spo­strze­że­nia zain­te­re­sują raczej spe­cja­li­stów, a nie ogół czy­tel­ni­ków. Niniej­sza książka oma­wia wiele nowych odkryć, lecz pre­zen­tuje je w spo­sób przy­stępny dla prak­ty­ku­ją­cych.

Chciał­bym przy­bli­żyć kilka naj­istot­niej­szych kon­cep­cji i zain­spi­ro­wać czy­tel­ni­ków, pozo­sta­wia­jąc tra­dy­cje wciąż żywymi w dwu­dzie­stym pierw­szym wieku.

Moja książka przed­sta­wia pro­ces ewo­lu­cji jogi od jej pra­po­cząt­ków do współ­cze­sno­ści. Można ją czy­tać chro­no­lo­gicz­nie albo trak­to­wać jako prze­wod­nik po histo­rii i filo­zo­fii. Każdy krótki pod­roz­dział dotyka jed­nego zagad­nie­nia, a cytaty pocho­dzące z tra­dy­cyj­nych tek­stów poma­gają osa­dzić wywo­dzące się z nich nauki w kon­tek­ście. Źró­dła prze­tłu­ma­czo­nych cyta­tów podano w przy­pi­sach na końcu książki, wraz ze szcze­gó­łową biblio­gra­fią. Chciał­bym, aby to, o czym piszę, było zro­zu­miałe, jed­nak bez nad­mier­nych uprosz­czeń.

Książka, którą masz przed sobą, to efekt pro­wa­dzo­nych przeze mnie zajęć: w Oks­fordz­kim Ośrodku Stu­diów nad Hin­du­izmem, w ramach tre­nin­gów nauczy­ciel­skich oraz na kur­sach online poświę­co­nych tek­stom i tra­dy­cjom. Mia­łem szczę­ście, ponie­waż dane mi było stu­dio­wać pod okiem jed­nych z naj­lep­szych na świe­cie naukow­ców w tej dzie­dzi­nie, czego efek­tem jest tytuł magi­stra w Szkole Stu­diów Orien­tal­nych i Afry­kań­skich (SOAS) na Uni­wer­sy­te­cie w Lon­dy­nie, gdzie naro­dziła się pio­nier­ska ini­cja­tywa zwana „Hatha Yoga Pro­ject”2. Jestem rów­nież oddany prak­tyce jogi i od lat dzie­więć­dzie­sią­tych regu­lar­nie podró­żuję do Indii.

Mam nadzieję, że ta lek­tura będzie dla Cie­bie głę­bo­kim i inspi­ru­ją­cym doświad­cze­niem.

CZYM JEST JOGA?

Zde­fi­nio­wa­nie słowa „joga” nie jest łatwe. Pocho­dzi ono od san­skryc­kiego pier­wiastka judź ozna­cza­ją­cego „łączyć”, „sca­lać”. Ten sam źró­dło­słów ma rze­czow­nik „jarzmo” (angiel­skie yoke). W zależ­no­ści od kon­tek­stu, „joga” przyj­muje dzie­siątki róż­nych zna­czeń, począw­szy od „metody” aż po „zaprzę­ga­nie rydwa­nów”. Zazwy­czaj prak­tyka jest opi­sy­wana jako kon­cen­tra­cja i nauka roz­róż­nia­nia, by nie ule­gać ilu­zjom.

W roz­ma­itych tek­stach jogę postrzega się jako stan pole­ga­jący na wyco­fa­niu zmy­słów i skie­ro­wa­niu uwagi do wewnątrz, w któ­rym nie­obec­ność myśli pro­wa­dzi do trans­for­mu­ją­cych obser­wa­cji. Skoro przed­mio­tem postrze­ga­nia świa­do­mo­ści jest tylko ona sama, nie jeste­śmy tym, za kogo się uwa­żamy. Osta­tecz­nym owo­cem osią­gnię­cia tego stanu jest uwol­nie­nie od cier­pie­nia. Jed­nak po dro­dze poja­wiają się inne cele: od pogoni za dobrami docze­snymi i nad­ludz­kimi zdol­no­ściami aż po wyrze­cze­nie się posia­da­nia i ziem­skiego bytu. Ogól­nie rzecz ujmu­jąc, więk­szość metod zacho­wuje pro­por­cje pomię­dzy zdy­scy­pli­no­wa­nym dzia­ła­niem a wyco­fa­niem się.

Z prak­tycz­nego punktu widze­nia joga to odzwier­cie­dle­nie naszych rela­cji z całym oto­cze­niem. Choć sama w sobie nie jest reli­gią, jej korze­nie się­gają tra­dy­cji reli­gij­nych wywo­dzą­cych się ze sta­ro­żyt­nych Indii. Tek­sty nie­rzadko uczą tech­nik jogicz­nych w korela­cji z dok­tryną meta­fi­zyczną i duchową. Bha­ga­wad­gita, tytuł jed­nej z naj­słyn­niej­szych pozy­cji na temat jogi, ozna­cza „Pieśń Pana”. Teo­rie doty­czące prak­tyki wyraź­nie i nie­ustan­nie pod­kre­ślają jed­nak fakt, że jogę może prak­ty­ko­wać każdy czło­wiek, nie­za­leż­nie od tego, czy wyznaje jakąś reli­gię czy nie.

Bywa, że jogę opi­suje się jako dzie­dzinę nauki, lecz jej efekty są trudne w oce­nie. Skoro prak­tyka polega na eks­pe­ry­men­to­wa­niu z samym sobą, to jej wyniki są subiek­tywne, przez co sfor­mu­ło­wa­nie szer­szych wnio­sków nie należy do łatwych. To, co przy­nosi korzyść jed­nemu prak­ty­ku­ją­cemu, na dru­giego wpły­nie ina­czej. Uza­sad­nia to, ponie­kąd, ist­nie­nie tak wielu metod jogi. W tek­stach znaj­dziemy na przy­kład infor­ma­cję o tym, że stan jogiczny można osią­gnąć poprzez wysi­łek (hatha­joga), bez­in­te­re­sowną pracę (kar­ma­joga) albo ścieżkę poboż­no­ści (bhak­ti­joga). Poza tym, że wszyst­kie te dys­cy­pliny łączy jeden cel, każda z nich nie­ro­ze­rwal­nie wiąże się z prak­tyką. Same słowa mogą jedy­nie roz­pro­szyć mroki w poszu­ki­wa­niach bez­po­śred­niego prze­kazu.

Stąd prak­ty­ku­jący osa­dzeni w tra­dy­cji pod­cho­dzą z dystan­sem do filo­zo­fii jogi i zamiast tego wolą ucie­le­śniać to, czym joga w isto­cie jest. No tak, wszystko dobrze, ale ilu z nas dąży do tych samych celów, które przy­świe­cały sta­ro­żyt­nym jogi­nom, mia­no­wi­cie do uwol­nie­nia się od ponow­nych naro­dzin? Więk­szość z nas stara się odna­leźć spo­kój w zawi­ro­wa­niach życia codzien­nego albo pró­buje docie­kać, co stoi na dro­dze ku poczu­ciu pełni. Tek­sty jogiczne pod­su­wają nam wpraw­dzie pewne pod­po­wie­dzi, ale pro­po­no­wane przez nie roz­wią­za­nia nie zawsze będą pokry­wać się z naszymi prio­ry­te­tami. Tak jak w nie­któ­rych aspek­tach tra­dy­cja może wyma­gać ponow­nej inter­pre­ta­cji w świe­tle dzi­siej­szego stanu wie­dzy.

Roz­wo­jowi jogi od zawsze towa­rzy­szyły zmiany. Choć jej osta­teczny cel wykra­cza poza czas i prze­strzeń, ona sama pod­le­gała nie­ustan­nym ewo­lu­cjom i czer­pała na wszel­kie moż­liwe spo­soby z róż­nych tra­dy­cji. Ale nawet pomimo tego ist­nieją pod­sta­wowe zało­że­nia, które – w opo­zy­cji do innych aktyw­no­ści (jak na przy­kład picia piwa pod­czas nie­dba­łego roz­cią­ga­nia, by przy­to­czyć choć jeden z dzi­siej­szych tren­dów) – czy­nią prak­tykę jogiczną. W doświad­cza­niu wnę­trzem joga jest zarówno metodą, jak i jej efek­tem. Mówi o tym komen­tarz do Joga­sutr (3.6) Patań­dźa­lego:

UWAGI NA TEMAT SANSKRYTU

San­skryt jest kla­sycz­nym języ­kiem lite­ra­tury indyj­skiej, w tym tek­stów jogicz­nych. Wywo­dzi się z tego samego przodka co łacina i greka, jest więc dale­kim kuzy­nem języka angiel­skiego i pozo­sta­łych języ­ków euro­pej­skich. San­skryc­kie słowo „san­skryt” nie odnosi się ani do miej­sca, ani do ludzi, któ­rzy się nim posłu­gują: san­skrita ozna­cza „udo­sko­na­lony” albo „zło­żony, zesta­wiony wedle reguł”.

Na tyle, na ile jeste­śmy w sta­nie stwier­dzić na pod­sta­wie naj­daw­niej­szych tek­stów, począt­kowo san­skry­tem posłu­gi­wali się wedyj­scy kapłani ponad trzy tysiące lat temu. Dzięki pre­cy­zji ich rytu­ałów ustne prze­kazy prze­trwały całe poko­le­nia. Naj­pierw je zapa­mię­ty­wano, a póź­niej dopiero spi­sy­wano. Dziś w duchu daw­nej tra­dy­cji wciąż uczą ich współ­cze­śni bra­mini, a recy­to­wane przez nich święte pisma przy­wo­łują melo­dię daw­nych Indii.

Naj­pow­szech­niej sto­so­wa­nym pismem słu­żą­cym do zapisu san­skrytu jest alfa­bet dewa­na­gari, któ­rego nazwa ozna­cza „boski”3.

Nie­które z dźwię­ków zapi­sy­wa­nych zna­kami dewa­na­gari nie mają swo­ich odpo­wied­ni­ków w języku angiel­skim. Aby uła­twić odczy­ty­wa­nie tek­stu w trans­kryp­cji, do liter alfa­betu rzym­skiego doda­wane są nie­kiedy znaki dia­kry­tyczne w postaci kro­pek i kre­sek. Jako że mają one sens tylko dla przy­szłych san­skry­to­lo­gów, zde­cy­do­wa­łem się je pomi­nąć i dosto­so­wać pisow­nię tak, aby lek­tura nie spra­wiała trud­no­ści4.

Zilu­struję to przy­kła­dem Joga­su­try 1.2 Patań­dźa­lego, która defi­niuje jogę jako stan poza umy­słem: Zapis w dewa­na­gari wygląda nastę­pu­jąco योगिशचवृितिनरोधः

W trans­kryp­cji mię­dzy­na­ro­do­wej wygląda to tak: yogaścittavṛttinirodhaḥ. W zapi­sie spo­lsz­czo­nym: joga­śćit­taw­ritti niro­dhah5.

Ogól­nie rzecz bio­rąc, „ś” i „ć” wyma­wia się tak jak pol­skie „ś” i „ć” w wyra­zach „śmiech” i „ćma”. „H” po innych spół­gło­skach, takich jak „t”, „p” czy „d” ni­gdy nie jest nieme i dźwięki te wyma­wia się jak „th”, „ph” i „dh”6.

Przyj­rzyjmy się teraz wyzwa­niu trans­la­tor­skiemu, jakie sta­wia nam ta sutra. Nie dajmy się zwieść jej mini­ma­li­stycz­nej for­mie. Nie­które słowa mają tak wiele defi­ni­cji, że praw­dzi­wego sensu nabie­rają dopiero w kon­tek­ście. W przy­padku innych trudno o pol­skie odpo­wied­niki albo można je prze­tłu­ma­czyć wyłącz­nie opi­sowo. Wendy Doni­ger, wybitna uczona, żar­tuje: „Każde san­skryc­kie słowo ma cztery różne zna­cze­nia: to wła­ściwe, jego prze­ci­wień­stwo, imię boskie i pozy­cję sek­su­alną”q2.

Tłu­ma­czom trudno dojść do poro­zu­mie­nia. Dowo­dzą tego nie­skoń­czone wyda­nia Joga­sutr Patań­dźa­lego.

Ich zna­cze­nie od wie­ków sta­nowi przed­miot debat w indyj­skich komen­ta­rzach. Ostat­nio opu­bli­ko­wane tłu­ma­cze­nie Edwina Bry­anta defi­niuje jogę jako „Zatrzy­ma­nie prze­obra­żeń sta­nów umy­słu”q3. Sto lat wcze­śniej James Hau­gh­ton Woods prze­tłu­ma­czył owo zda­nie nastę­pu­jąco: „Powścią­gnię­cie zmą­ceń umy­słu”q4. Naj­now­sza inter­pre­ta­cja spe­cja­li­sty od Patań­dźa­lego – Phi­lippa Maasa – brzmi bar­dziej dobit­nie: „Joga jest wyłą­cze­niem pro­ce­sów umy­sło­wych”q5.

Aby poka­zać mno­gość inter­pre­ta­cji tego samego san­skryc­kiego zda­nia, przyj­rzyjmy się kre­atyw­nemu tłu­ma­cze­niu Kofiego Busi, nauczy­ciela jogi od lat sie­dem­dzie­sią­tych ubie­głego wieku: „Z cał­ko­wi­tego uchwy­ce­nia i opa­no­wa­nia jeste­stwa oraz roz­wi­ja­nia pozna­nia rodzi się peł­ność”q6.

Tek­sty jogiczne rzadko kiedy przyj­mują osta­teczną wer­sję. Opra­co­wa­nia kry­tyczne są jej naj­bliż­sze. Opie­rają się one na naj­więk­szej licz­bie zacho­wa­nych ręko­pi­sów, co roz­wią­zuje pro­blem roz­bież­no­ści w san­skry­cie wyni­kłych z błę­dów popeł­nio­nych pod­czas kopio­wa­nia. Pomimo naj­szczer­szych chęci tłu­ma­cze­nia, w któ­rych wie­dza prze­plata się z intu­icją, wciąż pozo­stają nie­pre­cy­zyjne. Tak czy ina­czej, mówi się, że poj­mo­wa­nia jogi nie spo­sób oddać sło­wami, a zatem utra­ce­nie pew­nych niu­an­sów w prze­kła­dzie jest czymś nie­uchron­nym.

1

POCZĄTKI JOGI

Pierw­sze opisy prak­tyki jogi poja­wiają się w upa­ni­sza­dach, ale także w innych źró­dłach dato­wa­nych mniej wię­cej na ten sam okres. Znane są rów­nież star­sze odnie­sie­nia wywo­dzące się z wedyj­skich kon­cep­cji i asce­tycz­nej suro­wo­ści. W wielu wypad­kach bra­kuje jasno­ści co do dokład­nej chro­no­lo­gii, ale naj­istot­niej­sze wyda­rze­nia da się ziden­ty­fi­ko­wać.

W POSZUKIWANIU KORZENI

Trudno jed­no­znacz­nie okre­ślić pocho­dze­nie jogi. Więk­szość dostęp­nych obja­śnień pocho­dzi ze źró­deł pisa­nych, powsta­łych w opar­ciu o prze­kaz ustny. Oprócz tych naj­daw­niej­szych źró­deł, które nie­wiele mówią na temat tech­nik jogicz­nych, tak naprawdę dys­po­nu­jemy jedy­nie mitami i gar­ścią zna­le­zisk arche­olo­gicz­nych.

Mogli­by­śmy oczy­wi­ście prze­py­tać dzi­siej­szych prak­ty­ku­ją­cych. Z dużym praw­do­po­do­bień­stwem powie­dzie­liby to, co usły­szeli od swo­ich nauczy­cieli, któ­rzy z kolei powo­łują się na swo­ich itd., itd., wska­zu­jąc na prze­kaz się­ga­jący cza­sów pre­hi­sto­rycz­nych. Nikt tak naprawdę nie wie, kiedy joga powstała.

Mogli­by­śmy rów­nież utrzy­my­wać, że, tak samo jak wszystko inne, zro­dziła się z kosmicz­nego zło­tego zarodka Hiran­ja­gar­bha, o czym zapew­nia jeden z naj­star­szych tek­stów.

Kilka pierw­szych opi­sów tech­nik fizycz­nych pocho­dzi od Buddy, który rze­komo prak­ty­ko­wał je, zanim osią­gnął prze­bu­dze­nie 2500 lat temu. W swo­ich dys­kur­sach Budda wspo­mina o okre­sie stu­diów wespół z jogicz­nymi asce­tami. Oka­zuje się, że mozolne metody, któ­rym się odda­wali, nie zro­biły na nim wra­że­niaq7. Narze­kał nawet, że jedna z nich, nazy­wana „medy­ta­cją na peł­nym bez­de­chu”, wywo­łała u niego „bar­dzo silne bóle głowy”, a próba prze­ży­cia na rygo­ry­stycz­nej die­cie spra­wiła, że skóra na brzu­chu przy­le­gała mu do krę­go­słupa, co powo­do­wało „bole­sne, ostre, inten­sywne dozna­nia wywo­łane [dobro­wol­nymi] katu­szami”. Porzu­ciw­szy tę suro­wość, szu­kał roz­wią­za­nia w pół drogi: mię­dzy fol­go­wa­niem a powścią­gli­wo­ścią; pytał przy tym „czyż może być inna ścieżka wio­dąca ku prze­bu­dze­niu?” (Maj­j­hima Nikaya I-237-51).

Sta­ro­in­dyj­skie rela­cje zaświad­czają o mistycz­nych dozna­niach pły­ną­cych z głę­bo­kiej medy­ta­cji, ale nie odno­szą się zanadto do tego, jak je osią­gnąć. Pierw­sze wzmianki na temat jogi w tra­dy­cji wedyj­skiej doty­czą zaprzę­ga­nia zwie­rząt do rydwa­nów – czę­sto na polu walki – albo opi­sów kapła­nów odda­nych rytu­ałom.

„Wiesz­czo­wie wiel­kiego uczo­nego / Kon­tro­lują umysł, kon­tro­lują myśl”q8, czy­tamy w hym­nie Rigwedy (5.81.1), naj­star­szym indyj­skim tek­ście sakral­nym, który według uczo­nych skom­po­no­wano około 3500 lat temu. „Tylko ten, kto zna wszyst­kie reguły, zarzą­dza ofiarą, Zaprawdę, niech będzie uwiel­biony boski Sawi­tar!”

Nie­któ­rzy, nie­zra­żeni tymi zagad­ko­wymi infor­ma­cjami, twier­dzą, że joga jest star­sza. Pięć tysięcy lat – wiek, który zwy­cza­jowo przy­pi­suje się jodze – odnosi się do cywi­li­za­cji epoki brązu w doli­nie Indusu, któ­rego miesz­kańcy han­dlo­wali z Sume­rami, a być może także z Egip­cja­nami.

Wśród pozo­sta­ło­ści po nich znaj­dują się kunsz­tow­nie zdo­bione ste­aty­towe pie­czę­cie. Przy­po­mi­nają one zawieszki baga­żowe, choć ich kru­chość nie pozwala wyko­rzy­stać ich do tego celu. Zna­cze­nia napi­sów na pie­czę­ciach nie odgad­nięto po dziś dzień, jed­nak nie wyklu­cza się ich rytu­al­nego cha­rak­teru. Jedna z pie­częci przed­sta­wia postać z głową zwień­czoną rogami, sie­dzącą z sze­roko roz­sta­wio­nymi kola­nami w oto­cze­niu zwie­rząt. Ów siad przy­po­mina pozy­cję medy­ta­cyjną, stąd nie­któ­rzy nazy­wają go jogą. Źró­dła mil­czą na temat prze­zna­cze­nia pie­częci, dla­tego takie sko­ja­rze­nie wydaje się na wyrost, zwłasz­cza w obli­czu braku innych zapi­sów świad­czą­cych o sys­te­ma­tycz­nej prak­tyce aż do cza­sów znacz­nie póź­niej­szych.

Naukowcy są tutaj zgodni: joga poja­wiła się na pół­nocy Indii wśród asce­tów, poza głów­nym nur­tem reli­gii wedyj­skiej powią­za­nej z tra­dy­cjami na tere­nie całej Azji Środ­ko­wej. Migranci, któ­rzy nazy­wali samych sie­bie arjami (słowo ozna­cza „szla­chetny” i od niego pocho­dzi nazwa Iran), prze­pro­wa­dzali cere­mo­nie ognia. Byli oni noma­dami, któ­rzy prze­miesz­czali się konno po rów­ni­nie Gan­gesu w poszu­ki­wa­niu pastwisk dla bydła. Hymny wedyj­skie wysła­wiają aryj­skich bogów, opo­wia­da­jąc o tym, jak zapew­nić trwa­łość kosmicz­nego ładu i dobro­byt wspól­noty.

Nie­mniej jed­nak, nie­które kon­cep­cje wedyj­skie zain­spi­ro­wały pierw­szych jogi­nów. Pie­śni wedyj­skie cha­rak­te­ry­zuje bogac­two meta­for. Ogień był ustami bogów, dla­tego ofia­ro­wa­nie mu jedze­nia i innych darów zapew­niało pomyśl­ność. Jeden z hym­nów glo­ry­fi­kuje masło – ofiarę na­dal powszech­nie wle­waną w święty ogień7.

Dalej opi­suje mistyczne, nie­malże jogiczne wizje (4.58.11):

ASCECI I TAPAS

Pierw­sze rela­cje świad­czące o fizycz­nej prak­tyce pocho­dzą mię­dzy innymi od cudzo­ziem­ców. Nie­długo po cza­sach Buddy na Indie naje­chał Alek­san­der Wielki. Greccy histo­rycy opi­sują, jak alek­san­dryj­ska armia obser­wo­wała pod palą­cym słoń­cem Pan­dźabu8 „pięt­na­stu męż­czyzn, cał­ko­wi­cie nagich, w róż­nych pozach sto­ją­cych, w sia­dzie albo też w leże­niu”q10. Inny męż­czy­zna, który zło­żył wizytę Alek­san­drowi, „stał na jed­nej nodze, trzy­ma­jąc obu­rącz kawa­łek drewna dłu­go­ści trzech [stóp]; kiedy poja­wiało się zmę­cze­nie, zmie­niał nogi i tak przez cały dzień”.

Jeśli per­spek­tywa wie­lo­go­dzin­nego trwa­nia w czymś, co przy­po­mina „pozy­cję drzewa”, brzmi prze­sad­nie, spró­buj tak stać przez dwa­na­ście lat. Na taki bowiem okres czę­sto odda­wano się tra­dy­cyj­nej asce­zie. Nie­któ­rzy prak­ty­ku­jący ni­gdy nie sia­dali, a gdy morzył ich sen, opie­rali się o huś­tawkę9.

Inni stoją na jed­nej nodze albo wytrwale wycią­gają ramię ku górze. Do cał­kiem nie­daw­nych przy­kła­dów upra­wia­nia takiej ascezy należy Amar Bharti poka­zy­wany w tele­wi­zjach na całym świe­cie, w fil­mach doku­men­tal­nych oraz nie­zbyt ambit­nych pro­gra­mach, takich jak Idiota za gra­nicą. U schyłku życia, w 2019 roku, wciąż nie opu­ścił ręki, którą wzniósł ku górze w latach sie­dem­dzie­sią­tych ubie­głego wieku. Wykrzy­wiony i wychu­dzony, tkwił jakby zakli­no­wany w jed­nym miej­scu z nie­na­tu­ral­nie wykrę­co­nym ramie­niem, a wydo­by­wa­jące się z pię­ści niczym kor­ko­ciągi paznok­cie przy­po­mi­nały poczer­niałe drew­niane wióry.

Samo umar­twia­nie pomaga ujarz­mić przy­wią­za­nie do ciała. Nakła­niani do wyja­śnień jogini posłu­gują się języ­kiem poboż­no­ści. Puran Puri, osiem­na­sto­wieczny Indus, przez dekady utrzy­my­wał ramiona wycią­gnięte ku górze. Kiedy jeden z bry­tyj­skich urzęd­ni­ków zapy­tał go o cel, ten odpo­wie­dział, że wie to tylko „sam Bóg”. Jego prze­my­śle­nia doty­czące powzię­tej decy­zji były zdro­wo­roz­sąd­kowe i nie sku­piały się na korzy­ściach.

„Jedząc i śpiąc trzeba zacho­wy­wać wstrze­mięź­li­wość przez cały rok. Umysł zaś utrzy­my­wać w sku­pie­niu, czyli być cier­pli­wym i pod­dać się woli bóstwa”q11. Tak twier­dził Puran Puri i kon­ty­nu­ował: „Przez rok utrzy­muje się wielki ból, ale w dru­gim nie jest on już tak silny. Poja­wia się przy­zwy­cza­je­nie. W trze­cim roku ból staje się coraz mniej dotkliwy, a po nim nie odczuwa się żad­nej nie­wy­gody”.

Według rela­cji Puriego ist­nieje osiem­na­ście rodza­jów kla­sycz­nych prak­tyk pokut­nych, spo­śród któ­rych on wybrał „ręce wysoko w górze” – urdh­wa­bahu. Inny rodzaj pokuty nazy­wany jest „pięć ogni”. Polega on na „zanu­rze­niu się w ognio­wym dymie z każ­dej strony, z pią­tej zaś, nad sobą, mając słońce”. Nie­któ­rzy asceci pod­dają się tego rodzaju prak­ty­kom po dziś dzień, wysia­du­jąc latem w dym­nych obło­kach tlą­cego się kro­wiego łajna. W koń­co­wej fazie ukła­dają sobie na gło­wie naczy­nie z kro­wimi odcho­dami. Fachowo ascezę okre­śla się mia­nem tapa­sja, które pocho­dzi od innego rze­czow­nika, tapas, ozna­cza­ją­cego żar. Ma to sym­bo­li­zo­wać czczony przez asce­tów wedyj­ski ogień. Zapał, jaki wkła­dają w ten wysi­łek, polega na alche­micz­nej dys­cy­pli­nie, mani­pu­lo­wa­niu mate­rią w celu otwar­cia umy­słu na wyż­sze prawdy. Uoso­bie­niem ognia był wedyj­ski bóg Agni. Czczono go o świ­cie i o zmierz­chu pod­czas rytu­ału zwa­nego agni­ho­tra, kiedy to boskie pło­mie­nie sta­wały się jed­no­ścią ze słoń­cem – źró­dłem życia.

Kult tapasu jest nie­ro­ze­rwal­nie powią­zany z prak­tyką jogi. W sutrze 2.43 Patań­dźali zapew­nia o tym, że owa żar­li­wość spala nie­czy­sto­ści. Dzięki odwró­ce­niu się od potrzeb cie­le­snych i wra­żeń zmy­sło­wych asceci przy­wią­zują mniej­szą wagę do pra­gnień czy nie­chęci. To pomaga w sku­pie­niu uwagi na wnę­trzu i na tym, co nie­skoń­czone.

O RYSZICH I SOMIE

Według tra­dy­cji indyj­skiej słowa Wed zostały obja­wione mistycz­nym wizjo­ne­rom, ryszim. Hymny wedyj­skie skom­po­no­wane pre­cy­zyj­nie co do nuty każ­dej san­skryc­kiej sylaby są wier­nym zapi­sem tego, co usły­szeli.

Same Wedy odno­szą się do tego tak:

Per­so­ni­fi­ka­cją języka jest Wać, głos z kosmosu, która „innemu znów ciało swe odsła­nia niczym spra­gniona, pięk­nie odziana żona mężowi”. Ryszi, ocza­ro­wani wyglą­dem tej bogini, uwiecz­nili ją w hym­nach.

Więk­szość z nich to pie­śni pochwalne, w któ­rych prze­pla­tają się dokładne instruk­cje doty­czące rytu­ałów sakral­nych i opo­wie­ści o bogach, z gro­mo­wład­nym wojow­ni­kiem Indrą na czele. Pozo­stali bogo­wie uosa­biają nie­biosa, zie­mię, aurę i słońce. W póź­niej­szych tek­stach zna­cze­nie zyskują dwa pomniej­sze bóstwa: Wisznu, odpo­wie­dzialny za utrzy­ma­nie ładu, oraz Rudra, okrutny bóg burz, posia­da­jący moc uzdra­wia­nia, któ­rego póź­niej­szy przy­do­mek Śiwa sta­nie się jego wła­ści­wym imie­niem. Rudra to „mędrzec w locie”, ze „sple­cio­nymi wło­sami”, które zwią­zuje nie­kiedy w kok z dre­dów niczym jogiczni sadhu, wędrowni asceci wciąż prze­mie­rza­jący współ­cze­sne Indie (RW 1.114)q13 .

Ten sam temat pobrzmiewa w opi­sie innego wedyj­skiego boha­tera: Keśin, „dłu­go­włosy asceta”, który idzie „za wia­tru powie­wami”, dosiada wichrów dzięki kon­troli swo­jego odde­chu. Razem z Rudrą Keśin „nosi światy dwa i świa­tom słońce widzieć daje” (RW 10.136)q14. Wspiera go w tym nie­na­zwany nar­ko­tyk, wywo­łu­jący silne halu­cy­na­cje. Inne hymny wysła­wiają podobną sub­stan­cję, zwaną somą, „słodką tęży­zną”, która czczona jest pod posta­cią boga Somy. Jeden z ryszich po skosz­to­wa­niu somy rze­cze o niej tak:

Nikt nie ma pew­no­ści co do tego, czym była soma. Nie budzi jed­nak wąt­pli­wo­ści, że odgry­wała bar­dzo ważną rolę w wedyj­skiej rze­czy­wi­sto­ści. Jeden z hym­nów wychwala kamie­nie, słu­żące do wyci­ska­nia soku z łodyg roślin, który potem mie­szano z mle­kiem albo wodą (RW 10.94). Otrzy­mana w ten spo­sób mik­stura przy­po­mina ayahu­ascę, psy­cho­de­liczny napar ama­zoń­skich sza­ma­nów. Nie­za­leż­nie od tego, czym soma była, w miarę roz­prze­strze­nia­nia się kul­tury wedyj­skiej na wschód, stała się prak­tycz­nie nie do zdo­by­cia. Jako zamien­ni­ków uży­wano innych sub­stan­cji, a sam rytuał ofiarny miał więk­sze zna­cze­nie niż kon­sump­cja. Z cza­sem poja­wiły się rein­ter­pre­ta­cje somy. Według współ­cze­snych suge­stii soma sym­bo­li­zuje trans­cen­den­cję, a zatem raczono się niczym innym, jak tylko czy­stą świa­do­mo­ścią.

To, czy ryszi fak­tycz­nie pozo­sta­wali pod wpły­wem środ­ków odu­rza­ją­cych, wydaje się nie mieć aż takiego zna­cze­nia. Pewne jest nato­miast to, że pozo­sta­wili po sobie kilka psy­cho­de­licz­nych kon­cep­cji. Hymn 10.129 o stwo­rze­niu świata prze­peł­niają para­doksy. Snuje on roz­wa­ża­nia o tym, czy świat ktoś „zdzia­łał, czy też nikt nie zdzia­łał”. Jed­no­cze­śnie stwier­dza, że żądza stała się „myśli naj­pierw­szym wysie­wem”, a „bogo­wie się zja­wili, gdy świat się wyło­nił”q16. Wszystko to wywo­dzi się ze źró­dła okre­śla­nego jako „Kto”, a cza­sami jako „Ten”. Innymi słowy, nie­ja­sne są początki kosmosu – naj­pierw zro­dziła się myśl, która przy­brała formę, a świa­do­mość tchnęła życie w mate­rię.

Rola nar­ko­ty­ków w prak­tyce jogi jest dwu­znaczna. W jed­nej ze swo­ich sutr (4.1) Patań­dźali mówi o nie­na­zwa­nych „cudow­nych zio­łach”, dzięki któ­rym osiąga się nad­ludz­kie moce (niczym asceci poprzez recy­ta­cję mantr, głę­boką medy­ta­cję oraz pomyślne owoce poprzed­niego wcie­le­nia)q17. Wielu indyj­skich asce­tów odpala jed­nego skręta za dru­gim. Mari­hu­anę trak­tują bowiem jako dar pocho­dzący od Śiwy, któ­rego imię ozna­cza przy­chylny. Naj­waż­niej­sze, żeby się nie upa­lić (co oczy­wi­ście nie jest moż­liwe), ale żeby ode­rwać się od świata i kon­wen­cji. Jed­nakże nawyk ten też może prze­ro­dzić się w przy­wią­za­nie. Dla prak­ty­ku­ją­cych nie ma to zna­cze­nia dopóty, dopóki docie­rają w głąb umy­słu tam, gdzie wzrok nie sięga.

WSTRZEMIĘŹLIWOŚĆ I RYTUAŁ

Na rubie­żach spo­łe­czeń­stwa wedyj­skiego żyli pustel­ni­czy wra­tjo­wie. A wśród nich mło­dzi męż­czyźni stanu wol­nego, któ­rzy skła­dali śluby czy­sto­ści, by zimą odpra­wiać poza wio­skami obrzędy rytu­alne, pod­czas któ­rych zabi­jali cenne krowy i ofia­ro­wy­wali je bogom, pro­sząc o pomyśl­ność na następny rok. Pozwa­lano im naru­szać wszel­kie prawa, kiedy całymi ban­dami napa­dali na sąsied­nie ple­miona i plą­dro­wali bydło.

Podob­nie jak woju­jący asceci w mniej odle­głych cza­sach – któ­rzy wal­czyli jako najem­nicy i sta­wiali opór oku­pa­cji – wra­tjo­wie łączyli w sobie bru­tal­ność i sacrum, dając upust mło­dzień­czemu entu­zja­zmowi. Potra­fili także kie­ro­wać ener­gię do wewnątrz, by pie­lę­gno­wać w sobie moce potrzebne do odpra­wia­nia cere­mo­nii.

Wedy mówią, że dzięki dopro­wa­dze­niu do mistrzo­stwa kon­troli odde­chu wra­tjo­wie jed­no­czyli się z kosmo­sem. Jeden z hym­nów oddajeq18 „hołd odde­chowi” i nazywa go praną, czyli wszystko oży­wia­jącą siłą witalną. „Oddech jest panem wszyst­kiego, i tego, co przez oddech oddy­cha, i tego co przez oddech nie oddy­cha”, a dalej: „Wszystko w odde­chu powstaje” (Athar­wa­weda 11.4).

Kolejny frag­mentq19 to przed­smak odde­chu jogicz­nego (AW11 15.15-17). Wyli­cza sie­dem rodza­jów odde­chu pły­ną­cego ku górze (nie­kiedy, co wpro­wa­dza dwu­znacz­ność, nazy­wa­nego rów­nież praną), sie­dem rodza­jów odde­chu pły­ną­cego w dół (apana) oraz sie­dem odde­chów wyrów­nu­ją­cych całe ciało (wjana). Wra­tjo­wie potra­fili rze­komo wizu­ali­zo­wać każdy z tych odde­chów w powią­za­niu z ich oto­cze­niem: od pię­ciu wiel­kich żywio­łów (ziemi, wody, ognia, wia­tru i powie­trza) aż po słońce, księ­życ, gwiazdy, prze­mi­ja­jące pory roku i wszel­kie stwo­rze­nia. Oddech był dla nich także nie­od­łącz­nym ele­men­tem rytu­ału ofiar­nego.

Pod­czas owia­nej złą sławą cere­mo­nii wedyj­skiej zwa­nej „wiel­kim rytu­ałem” (mahaw­rata) pro­sty­tutka uwo­dziła mło­dego wra­tję. Z kolei w ramach innego waż­nego obrzędu – aśwa­me­dhy, czyli ofiary konia – obo­wiąz­kiem kró­lo­wej było uda­wa­nie aktu sek­su­al­nego z mar­twym zwie­rzę­ciem. Podob­nie jak nie­orto­dok­syjne prak­tyki tan­tryczne w póź­niej­szych wie­kach, owe prze­jawy porzu­ce­nia jakie­go­kol­wiek skrę­po­wa­nia wyzwa­lały moc poprzez zacie­ra­nie gra­nic. Żyjący do tej pory w celi­ba­cie wra­tja pusz­czał wodze stłu­mio­nej ener­gii, skut­kiem czego miało być użyź­nie­nie gleby. Wedyj­skie poję­cie dobro­bytu wspól­noty zakła­dało, że im mniej powścią­gli­wo­ści w tym obrzę­dzie, tym lepiej. Owe prak­tyki, jak­kol­wiek dzi­waczne mogą się nam wyda­wać dzi­siaj, słu­żyły zacho­wa­niu kosmicz­nej rów­no­wagi. Opie­ra­jąc się na wąt­kach zaczerp­nię­tych ze sta­ro­żyt­nych kul­tów płod­no­ści, postrze­gały ciało jako będący czę­ścią wszech­świata mikro­ko­smos. A skoro ist­niała więź mię­dzy trans­for­mu­jącą siłą tapasu a słoń­cem, to nie­wy­klu­czone, że rytu­alne akty sek­su­alne tylko inten­sy­fi­kują sło­neczny żar.

MISTYKA MANTR

Czę­sto recy­to­wana we współ­cze­snych Indiach i będąca pochwałą natury man­tra pocho­dzi z naj­star­szej z Wed (RW 3.62.10). Man­tra ta, powszech­nie nazy­wana Gaja­tri, skom­po­no­wana w metrum o takiej samej nazwie, znana jest rów­nież jako Sawi­tri, czyli pobu­dza­jąca siła słońca.

Jako man­tra roz­po­czyna się od sylaby „Om”, dźwięku jed­no­ści we wszyst­kim, co jest. Po niej recy­tuje się trzy inne mistyczne słowa bhur, bhu­was i swah odno­szące się do kosmosu. Całość wersu sta­nowi modli­twę ku czci boga słońca, który swym świa­tłem i cie­płem toruje drogę przez życie. Owa uni­żona per­spek­tywa może rów­nież roz­świe­tlać wewnętrzną mądrość, przy­po­mi­na­jąc nam o tym, jak bar­dzo jeste­śmy zależni od sił natury.

Orto­dok­syj­nie słowa te wyśpie­wy­wano w trzech niskich tonach, ale obec­nie sły­szy się też inne melo­die:

Inna popu­larna pocho­dząca z Wed man­tra odwo­łuje się do nie­śmier­tel­no­ści (RW 7.59.12). Oddaje cześć bogu Śiwie, zwy­cięzcy śmierci (mry­tjuń­dźaja), który w póź­niej­szych tek­stach sta­nie się meta­forą świa­do­mo­ści.

POWITANIE SŁOŃCA

Man­tra Gaja­tri i jej podobne to wedyj­ski rytuał powi­ta­nia słońca. W żad­nej z nich nie znaj­dziemy opisu ćwi­czeń gim­na­stycz­nych, z któ­rymi koja­rzy się dzi­siej­sze rozu­mie­nie sur­ja­na­ma­skar. Więk­szość to wyraz dzięk­czy­nie­nia ku czci ener­gii sło­necz­nej, przed­sta­wia­nej jako „dusza bez­władu i ruchu” (RW 1.115)q22.

Choć per­so­ni­fi­ka­cją słońca jest bóg Surja (inne jego okre­śle­nia to mię­dzy innymi Arka i Mitra), pokrewni bogo­wie rów­nież wyka­zują cechy solarne. Wśród nich Sawi­tri, siła two­rze­nia znana z man­try Gaja­tri, Puszan – wysłan­nik Surji, który pro­wa­dzi go przez prze­stwo­rza. Te oraz inne imiona pobrzmie­wają w man­trach recy­to­wa­nych na kla­sach jogi postu­ral­nej. Przy­wo­łuje je rów­nież pocho­dzący z eposu Rama­jana hymn Adi­tjah­ry­da­jam. Zagrze­wał on boga Ramę do walki z demo­nem12.

Utoż­sa­mia­nie słońca z wewnętrzną siłą wywo­dzi się ze sta­ro­żyt­no­ści. „Świa­tło, jaśnie­jące wyżej ponad nie­biosa, wyżej ponad wszystko”, czy­tamy w Czhan­do­gja-upa­ni­sza­dzie (3.13.7), „Jest tym samym, czym świa­tło wewnątrz czło­wieka”. Bóstwom solar­nym od wie­ków skła­dano ofiary z wody, poży­wie­nia i kwia­tów, bijąc przy tym pokłony i odda­jąc im cześć. Nato­miast sekwen­cja pozy­cji nazy­wana powi­ta­niem słońca po raz pierw­szy poja­wiła się w zapi­sach na początku dwu­dzie­stego wieku. Radźa Aundh, przed­sta­wi­ciel indyj­skiego stanu ksią­żę­cego, zago­rzały wiel­bi­ciel dba­ło­ści o kon­dy­cję fizyczną, napi­sał książkę zaty­tu­ło­waną Powi­ta­nia słońca. Zamie­ścił w niej instruk­cje wyko­ny­wa­nia pozy­cji roz­wi­ja­ją­cych tęży­znę, któ­rych nauczył się od swo­jego ojca. Wszyst­kie szkoły na tere­nie księ­stwa otrzy­mały pole­ce­nie ucze­nia ich.

Sfor­mu­ło­wa­nie „powi­ta­nie słońca” zapo­ży­czyli nauczy­ciele jogi do okre­śla­nia pokrew­nych metod, łączą­cych ćwi­cze­nia fizyczne z uważ­nym oddy­cha­niem, cza­sami wpla­ta­jąc w to recy­ta­cję san­skryc­kich mantr. Więk­szość sys­te­mów jogi sto­suje wła­sne wer­sje powi­tań słońca, z róż­nymi warian­tami pozy­cji i przej­ściami, nie­rzadko przy akom­pa­nia­men­cie mantr. Wśród nich do powszech­nie zna­nych należy ta dwu­na­sto­wer­sowaq23:

WEDY i BRAMINI

Słowo weda ozna­cza wie­dzę i pocho­dzi od tego samego rdze­nia cza­sow­ni­ko­wego co awi­dya, nie­wie­dza, którą z kolei można poko­nać poprzez prak­tykę jogi. Mimo to w naj­star­szych tek­stach wedyj­skich próżno szu­kać obja­śnień jakich­kol­wiek tech­nik. Więk­szość z nich to opo­wie­ści, inwo­ka­cje do bogów oraz opisy rytu­ałów.

Wedy zali­czane są do śruti, czyli „tego, co zostało usły­szane” albo obja­wione przez bóstwo, nie zaś skom­po­no­wane przez czło­wieka. Do dru­giej grupy świę­tych tek­stów należą smryti, czyli „te, które zapa­mię­tano”, a zatem ich autor­stwo można przy­pi­sać kon­kret­nej oso­bie, co auto­ma­tycz­nie umniej­sza ich auto­ry­tet. Rygweda, zwana też księgą (dosł. wie­dzą pie­śni), to naj­star­szy tekst obej­mu­jący ponad tysiąc hym­nów.

Recy­to­wali je bra­mini, któ­rym nada­wano także spe­cjalne okre­śle­nia w zależ­no­ści od funk­cji, jaką peł­nili pod­czas rytu­ałów ofiar­nych. Hotar (hotri) był naj­waż­niej­szym kapła­nem recy­tu­ją­cym hymny Rygwedy w rytu­ale ofiar­nym. Asy­sto­wali mu inni pod­le­gli kapłani, w tym adh­warju, któ­rego zada­niem było przy­go­to­wa­nie ognia ofiar­nego i zwie­rząt ofiar­nych13. W póź­niej­szym okre­sie w Wedach poja­wiało się coraz wię­cej obo­wiąz­ków i melo­dyj­nych pie­śni. Piewcą hym­nów z Sama­wedy był udga­tar14.

Przy­pi­sy­wa­nie bra­mi­nom funk­cji mistrzów cere­mo­nii ma swoje źró­dła w Wedach. Jeden z hym­nów opo­wiada o tym, jak bogo­wie poćwiar­to­wali ciało czło­wieka15 na wiele czę­ści, a z nich stwo­rzyli świat oraz cztery klasy spo­łeczne.

Frag­ment ten wyko­rzy­sty­wano, by uspra­wie­dli­wić hin­du­ski sys­tem kastowy, obej­mu­jący także cały sze­reg niż­szych klas. Choć w cza­sach współ­cze­snych Rygwe­dzie był to jedy­nie pewien zamysł struk­tury spo­łecz­nej, kapłani wedyj­scy cie­szyli się wyż­szym sta­tu­sem. Tylko bra­mini mogli recy­to­wać hymny, które zapew­niały sku­tecz­ność rytu­ałów. Cere­mo­nie sta­wały się coraz bar­dziej zło­żone, w miarę jak wędrowne ple­miona osia­dały i zaczy­nały two­rzyć pań­stwa. Ich władcy, dążąc do dobro­bytu, fun­do­wali coraz wię­cej rytu­ałów ofiar­nych. Te wyszu­kane obrzędy zwięk­szały z kolei zapo­trze­bo­wa­nie na bra­mi­nów o coraz węż­szych spe­cja­li­za­cjach.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki