Czytać między wierszami. Lektury, szkice, noty ebook

NA OKŁADCE

Carlo Ginzburg, fot. Danilo De Marco

REDAKCJA I KOREKTA

Małgorzata Jaworska

PROJEKT GRAFICZNY I TYPOGRAFICZNY

Janusz Górski

Copyright © 2023 by Carlo Ginzburg

Copyright © for the translation by Joanna Ugniewska, 2023

Copyright © for this edition by Fundacja Terytoria Książki, 2023

Sygnet i koncepcję układu typograficznego Biblioteki Mnemosyne

zaprojektował Janusz Górski

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszy Promocji Kultury

Fundacja Terytoria Książki

ul. Pniewskiego 4/1, 80-246 Gdańsk

tel.: (58) 345 47 07

e-mail:[email protected]

www.terytoria.com.pl

Gdańsk 2023

ISBN 978-83-7908-273-5

Przedmowa

Eseje zebrane w tym tomie napisałem ja, lecz pomysł, by je zebrać (wyjątek stanowi ostatni rozdział), wyszedł od Piotra Kłoczowskiego – jestem mu za to głęboko wdzięczny.

Namysł nad jego wyborem i zaproponowanym tytułem zbiegł się z pewną uroczystością akademicką, która odbyła się niedawno w Buenos Aires. Mój przyjaciel, Gastón Burucua, który był jej inicjatorem, w przeddzień mojej podróży do Buenos Aires przysłał mi e-mail, w którym tak pisał, komentując moją książkę La lettera uccide: „Wygląda na to, że Twoja Begriffsgeschichte paradoksalnie wywodzi się bardziej z glos do Biblii lub Talmudu niż z prac w stylu Kosellecka czy Blumenberga”.

Zdanie to uderzyło mnie z dwóch powodów. Z jednej strony dlatego, że skojarzyło mi się (o czym wkrótce) z tytułem, jaki Piotr Kłoczowski zaproponował dla niniejszej książki; z drugiej zaś dlatego, że podobieństwo między moimi badaniami z zakresu historii idei i egzegezą Biblii lub Talmudu wydało mi się, tak jak Gastónowi Burucui, paradoksalne.

1.

Urodziłem się w rodzinie zeświecczonych (nie zasymilowanych) Żydów, zarówno ze strony ojca, jak i matki, chociaż zważywszy na to, że matka mojej matki nie była Żydówką, ja również – z technicznego punktu widzenia – nie jestem Żydem; stałem się nim jednak z pewnością w oczach nazistów. Zachowałem żywą pamięć o prześladowaniach, które uczyniły ze mnie żydowskie dziecko1. Lecz ani judaizm, ani (nad czym boleję) język hebrajski nie stanowiły części mojej edukacji. Zastanawiając się zatem nad uwagą Gastóna Burucui, zadałem sobie pytanie: skąd mogło do mnie dotrzeć echo żydowskiej egzegezy, mającej w jakiejś mierze zainspirować mój sposób czytania tekstów?

Zacznę od odpowiedzi na paradoksalną uwagę Gastóna Burucui – a będzie ona jeszcze bardziej paradoksalna – i przywołam serię postaci, którym moja formacja intelektualna zawdzięcza najwięcej, będą to zatem: Sigmund Freud, Marc Bloch, Leo Spitzer, Erich Auerbach, Aby Warburg, Ernst Gombrich, Erwin Panofsky, Arnaldo Momigliano, Leo Strauss. Sami Żydzi. Czy taki był powód ich wymienienia? W grę wchodzą intelektualiści sytuujący się w samym centrum kultury XX wieku, którzy wpłynęli (w różnym stopniu) na bardzo szerokie rzesze czytelników, żydowskich albo nie. Dlaczego cytuję tych autorów? Z bardzo prostego powodu: zastanawiam się, czy echo komentarzy do Biblii i Talmudu, mających jakoby wpłynąć na moją lekturę tekstów, dotarło do mnie za pośrednictwem któregoś z nich. Być może był to Leo Spitzer, z pewnością Leo Strauss. Zacznę od Straussa, chociaż moje spotkanie z jego pismami nastąpiło stosunkowo późno.

2.

Esej Straussa Persecution and the Art of Writing (Prześladowanie isztuka pisania) ukazał się w 1941 roku. Zacytuję zeń kilka fragmentów, poczynając od pierwszego akapitu:

W sporej liczbie krajów, które przez około stu lat doświadczały praktycznie pełnej swobody dyskusji publicznej, swoboda ta jest obecnie stłumiona i zastąpiona przez przymus dostosowania mowy do poglądów, które rząd uważa za wskazane albo które wyznaje z całą powagą. Warto może przez chwilę zastanowić się nad konsekwencjami tego przymusu czy prześladowania dla myśli oraz dla dzieła.

Strauss uniknął nazistowskich prześladowań, chroniąc się najpierw w Anglii, a potem w Stanach Zjednoczonych. Kraje, o których mowa, to nazistowskie Niemcy i faszystowskie Włochy. Ale wspomniany przymus był zjawiskiem sięgającym, jego zdaniem, co najmniej starożytnej Grecji, jak wynika to z późniejszego fragmentu, w którym odwołuje się on do Państwa Platona:

Prześladowanie nie może przeszkodzić w niezależnym myśleniu […]. Prześladowanie nie może nawet uniemożliwić publicznego wyrażania heterodoksyjnej prawdy […], zakładając, że działa on [człowiek myślący] ostrożnie. Może nawet wypowiedzieć je [swoje poglądy] w druku, nie ściągając na siebie żadnego niebezpieczeństwa, jeśli tylko umie pisać pomiędzy wierszami.

Wyrażenie „pisanie pomiędzy wierszami” sygnalizuje temat tych rozważań2.

Kiedy przeczytałem ten passus, pomyślałem: ten, kto pragnie rozszyfrować, co jest napisane pomiędzy wierszami, musi nauczyć się czytać pomiędzy wierszami. Czyż nie taka właśnie nauka zdecydowała o mojej formacji?

Taki jest punkt wyjścia rozważań, które proponuję tu w charakterze wprowadzenia.

3.

W 1957 zacząłem studia w Pizie, w Scuola Normale Superiore. Jedno z pierwszych seminariów, w których wziąłem udział, trwało tydzień i prowadził je wielki historyk, Delio Cantimori, na temat WeltgeschichtlicheBetrachtungen (Rozważań odziejach powszechnych) Jacoba Burckhardta.

O dziełach Cantimoriego i jego biografii nic nie wiedziałem. Wydał mi się bardzo stary (miał pięćdziesiąt dwa lata). Studenci siedzący wokół stołu byli albo, tak jak ja, studentami pierwszego roku, albo należeli do późniejszych roczników (dziś widzę w takim doborze decydujący element edukacji, jakiej udzielała Scuola Normale). Cantimori spytał, czy ktoś zna niemiecki – niewielu odpowiedziało twierdząco. Oznajmił wtedy: będziemy pracować nad tekstem i nad przekładami. Rozpoczęła się lektura, której towarzyszyły pytania i wyjaśnienia. W czasie tygodniowego seminarium przeczytaliśmy dwadzieścia stron.

Nie wyobrażałem sobie, że może istnieć podobny sposób powolnego czytania (świadomie używam wyrażenia „powolne czytanie”, z którym Nietzsche, który był filologiem, nim został filozofem, utożsamiał filologię3). Kilka lat później, na seminarium poświęconym niewczesnym rozważaniom Nietzschego na temat historii, Cantimori zaprosił swojego dawnego ucznia i przyjaciela, Mazzina Montanariego, aby opowiedział o przygotowywanej wraz z Giorgiem Collim edycji dzieł wszystkich Nietzschego (przedsięwzięciu prawdziwie epokowym).

Filologia bez wątpienia znajdowała się w centrum działalności dydaktycznej Cantimoriego. Kiedy jednak zacząłem czytać jego pisma, poczynając od arcydzieła, jakim jest praca Eretici italiani del Cinquecento (wydana w 1939), stopniowo zacząłem sobie uświadamiać, że w jego wypadku filologia była owocem niezwykle złożonej relacji między sposobem czytania tekstów i drogą życiową, którą tu krótko przedstawię.

4.

Delio Cantimori urodził się w 1905 roku w Russi, miasteczku w Romanii. Ojciec, Carlo, napisał biografię Giuseppe Mazziniego4. Młody Delio oddalił się od mazziniańskich poglądów ojca i przystąpił do faszyzmu, w którym widział ucieleśnienie włoskiej rewolucji. W latach trzydziestych i na początku lat czterdziestych Cantimori współpracował zarówno z Enciclopediaitaliana, którą powołał do życia i kierował filozof Giovanni Gentile (przez długi czas Cantimori pozostawał głęboko związany z jego koncepcjami), jak i z najważniejszymi czasopismami faszystowskimi; śledził z bliska polityczną i intelektualną ewolucję Niemiec, zwracając szczególną uwagę na dzieło Carla Schmitta, którego wiele pism przetłumaczył5. Trudno wprawdzie ustalić, kiedy dokładnie to nastąpiło, lecz Cantimori w tym czasie zbliżył się potajemnie do partii komunistycznej – na tę decyzję najpewniej wpłynęła jego żona, Emma Mezzomonti, pracująca dla komunistycznej organizacji podziemnej Soccorso Rosso [Czerwona Pomoc]6. Po wojnie Cantimori wraz z żoną przełożył pierwszy tom Kapitału Marksa i poświęcił marksizmowi wiele wykładów uniwersyteckich. W 1949 zapisał się do Włoskiej Partii Komunistycznej (która rok wcześniej przegrała wybory do parlamentu). Wystąpił z niej po cichu w 1956, po napaści wojsk sowieckich na Węgry. Zmarł w 19667.

5.

Przywołałem te skomplikowane, bolesne losy, by zwrócić uwagę na dziesięciolecie między początkiem lat trzydziestych i czterdziestych. To okres, w którym Cantimori pracował nad swoim wielkim dziełem Eretici italiani del Cinquecento, wydanym w 1939, po przeprowadzeniu rozległej kwerendy we Włoszech i w Europie, podczas której nawiązał ścisłe kontakty z wieloma naukowcami, przede wszystkim ze Stanisławem Kotem8. Terminu „heretycy” Cantimori używa na określenie osób uważanych za nieprawowierne zarówno przez Kościół katolicki, jak i przez Kościoły protestanckie. Jeden z najbardziej pasjonujących rozdziałów poświęcony jest nikodemitom – w taki sposób Jan Kalwin w połowie XVI wieku określił (i potępił surowo) tych, którzy mimo że nawrócili się na protestantyzm, nadal przestrzegali na zewnątrz katolickich rytuałów, aby uniknąć prześladowań. Kalwin porównał ich symulację i maskowanie się do postawy faryzeusza Nikodema, potajemnego, nocnego ucznia Jezusa.

Cantimori odkrył wagę nikodemizmu jako historycznego zjawiska i jako kategorii historiograficznej w latach, gdy – bliski już komunizmowi – pisywał artykuły i recenzje do faszystowskiej prasy, uprawiając rodzaj podwójnej gry, polegającej na udawaniu i maskowaniu się9. Na pierwszy rzut oka strategia była prosta: należało potraktować temat na pozór neutralnie, umożliwiając lekturę w dwóch przeciwstawnych kierunkach. Typowy jest w tym sensie esej Appunti sulla propaganda, ogłoszony na łamach „Civiltà Fascista” w 1941 (w tym samym roku Leo Strauss opublikował Prześladowanie isztukępisania).

Esej Cantimoriego rozpoczyna się od opisu serii fragmentów z MeinKampf Hitlera i na ich podstawie przedstawia irracjonalny element propagandy będącej narzędziem manipulacji masami. Oto dwa przykłady: „Jej [propagandy] zadanie powinno polegać – tak samo jak zadanie reklamy – na zwróceniu uwagi mas, nie zaś na pouczaniu kogoś, kto zdobył już oparte na krytycyzmie (naukowe) doświadczenie na własne konto, lub kogoś, kto usiłuje ukształtować (Bildung) i wyrobić sobie sąd […], propaganda powinna zawsze odwoływać się do uczucia, a dopiero znacznie później do tak zwanego intelektu (inteligencji)”.

Po tym fragmencie następuje cytat z Il carattere della filosofia moderna Benedetta Crocego, najwybitniejszego przedstawiciela antyfaszystowskiego liberalizmu. Croce utrzymywał w nim, że jeśli polityczne programy wykorzystują, „co zdaje się dozwolone, sofistyczne wywody i błędne tezy, sfabrykowane lub zafałszowane w tym celu dokumenty, nie ma powodu, by się oburzać, trzeba bowiem pamiętać, że prawdziwe idee, dobrze przeprowadzone wywody, dokładne informacje nie mają w tej sytuacji waloru prawdy, lecz odwołują się, na równi z tamtymi, do emocji i mają swoje uzasadnienie tylko wtedy, kiedy zdołają przechylić szalę na własną korzyść”.

W zestawieniu Hitlera i Crocego było, jeśli się nie mylę, coś agresywnie ironicznego. W dalszej części eseju pojawiła się długa analiza tekstów północnoamerykańskich socjologów, czemu towarzyszyło odwołanie się do opowiadania Williama Faulknera, a następnie kolejne długie cytaty z MeinKampf. Konkluzja zaś wysuwała nagle na plan pierwszy „ową szczególną formę działalności politycznej, zdecydowanie różnej od propagandy, jaką jest polityczna edukacja, formacja klasy politycznej”10.

Taką enigmatyczną aluzję można interpretować jako zdystansowanie się od form propagandy opisanych wcześniej. Nie wiemy, jaki rodzaj działalności politycznej Cantimori miał na myśli. Słowo „faszyzm” nie pojawia się w tekście – przemilczenie zarazem wymowne i dwuznaczne.

Pisząc między wierszami (wyrażenie to ma zasadnicze znaczenie w eseju Straussa), Cantimori nauczył się – i nauczał – czytać między wierszami. Pomiędzy Straussem i Cantimorim, obserwatorem i aktorem, nastąpiło, jak zauważono, „niedoszłe do skutku spotkanie”, pomimo intelektualnego długu, jaki obaj zaciągnęli wobec dzieła Carla Schmitta11. Do takiego „niedoszłego do skutku spotkania” mógł czynić aluzję Arnaldo Momigliano, dając do numeru „Rivista Storica Italiana”, poświęconego pamięci Delia Cantimoriego, szkic o Leo Straussie, który – jak podkreślał – „z nadzwyczajną starannością – i powiedzmy także: poświęcając ogromnie dużo miejsca – interpretuje teksty podejrzewane przezeń o posiadanie podwójnego dna”. Mamy do czynienia z „hermeneutyką przemilczania”, opartą na postawie ezoterycznej (ukryta prawda przeznaczona jest dla nielicznych). I Momigliano dodawał: „nie jestem pewien, czy Strauss nie domaga się dla siebie samego prawa do bycia ezoterycznym”. W rozmowie z Silvią Berti, zamykającą tom Pagineebraiche, gdzie został przedrukowany esej o Straussie, Momigliano stwierdził: „Jest w nim wręcz trochę pilpul, to znaczy aspektu negatywnego, talmudycznej sofistyki”12.

6.

Wracam do Cantimoriego – od niego, tak jak i od Momigliana, bardzo wiele się nauczyłem. Wspominam ich z głęboką wdzięcznością. Po pogrzebie Cantimoriego historyk Ernesto Sestan wygłosił we Florencji mowę pożegnalną, w której wspomniał (zachowałem o tym niezatarte wspomnienie) o „nikodemicznej tajemnicy”. Przez lata dwuznaczna droga polityczna Cantimoriego była przedmiotem zażartych polemik. Szybko zdałem sobie sprawę, że jego postać, tak ważna dla mojej formacji, była najdalsza, jak tylko można sobie wyobrazić, od postawy mojego ojca, Leone Ginzburga, antyfaszysty działającego w ruchu „Giustizia e Libertà” [Sprawiedliwość i Wolność], który zmarł w lutym 1944 po torturach w rzymskim więzieniu kontrolowanym przez nazistów13.

Spoglądając wstecz, myślę, że pożegnałem się z Cantimorim (chociaż nie definitywnie) w książce poświęconej jego pamięci i tematowi związanemu na zawsze z jego nazwiskiem: Il nicodemismo. Simulazione e dissimulazione religiosa nell’Europa del’500, opublikowanej w roku 1970, której motto stanowi zdanie z Życia Galileusza Bertolta Brechta: „Nieszczęśliwy jest kraj, który potrzebuje bohaterów”.

Moje dociekania zrodziły się z przypadkowego spotkania z szesnastowiecznym dokumentem – i z potrzeby wykorzystania tego, czego nauczyłem się od mojego mistrza. Nicodemismo pochwalił Werner Kaegi i Marcel Bataillon, skrytykował natomiast (słusznie) Albano Biondi14. Sądzę, że mimo wad mojej książki Cantimori przyjrzałby się z wielkim zainteresowaniem głównej postaci, którą jest Otto Brunfels, teolog i botanik. W swoich Pandectarum veteris et novi Testamenti libri, XII (zbiorze fragmentów biblijnych, znanym w całej Europie dzięki licznym przedrukom) głosił ideę prawomocności religijnej symulacji, jeśli tylko wymagają jej okoliczności. Kontekst takiej zaskakującej tezy wyłania się z komentarza do Ewangelii, w którym Brunfels pisał o „opłakiwanych dziś przez nas chłopach” – chodziło o bunt chłopski, potępiony przez Lutra. Oczywista jest bliska więź Brunfelsa z radykalnym skrzydłem Reformacji.

Dziś skłonny jestem myśleć (dzięki Gastónowi Burucui), że Pandectarum veteris et novi Testamenti Brunfelsa stanowią nadzwyczajny przykład midrasza, skrajnie syntetycznego komentarza do Biblii, dostosowanego do współczesnego kontekstu. Ale w niedawnym numerze „Cahiers Philosophiques”, poświęconym moim książkom, przeczytałem ze zdziwieniem bardzo oryginalny artykuł Philippe’a Büttgena Une théologie politique de l’ambiguité, analizujący dogłębnie książkę o nikodemizmie i interpretujący ją jako przykład „mikrohistorii elit”, skupionej na postaci Otto Brunfelsa15. Interpretacja Büttgena pozwala mi odpowiedzieć na pytanie, zadane przez Gastóna Baracuę i dotyczące analogii między kazuistyką, pozostającą centralnym zagadnieniem Nondimanco, a lekturą wzorowaną na midraszach, wokół której skupia się La lettera uccide16. Obie perspektywy zbiegają się w drodze, która doprowadziła mnie do mikrohistorii: badania anomalnych przypadków, czytanych między wierszami.

Jednemu z nich, nadzwyczaj słynnemu, poświęciłem esej, który pozwolił mi powrócić do tematu symulacji i maskowania się – mam na myśli zamieszczony w tym zbiorze Sekret Montaigne’a. Jak wiadomo, Montaigne pochodził (ze strony matki) z rodziny hiszpańskich marranów (nawróconych Żydów). W przeszłości podejmowano ostrożne próby zbadania znaczenia tego faktu. Usiłowałem pójść dalej, wyodrębniając w najsłynniejszym eseju Montaigne’a, Apologii Rajmunda Sebonda, argumentację marrańską, starannie skrywaną. Była to próba czytania między wierszami, którą czytelnicy niniejszej książki znajdą obok innych, zmierzających w tym samym kierunku.

Bolonia, październik 2023

UdziwnienieHistoria pewnego chwytu literackiego1

I.

1. W liście wysłanym w 1922 roku do Romana Jakobsona rosyjski krytyk, Wiktor Szkłowski, wykrzyknął wesoło: „Wiemy, jak jest zrobione życie, a także jak zrobiony jest DonKichot i samochód”2. Rozpoznać tu można od razu typowe cechy początków rosyjskiego formalizmu: krytykę literacką rozumianą jako rygorystyczna wiedza, sztukę jako mechanizm. Z tym intelektualnym ruchem nazwiska obu korespondentów, mniej więcej dwudziestoletnich, miały pozostać – pomimo końca ich przyjaźni – nierozerwalnie związane3. Otieoriiprozy, książka opublikowana przez Szkłowskiego kilka lat później (1925), zawierała dwa rozdziały zatytułowane odpowiednio: Sztuka jako chwyt oraz Jak jest zrobiony Don Kichot. Na pierwszych stronach Szkłowski formułował serię uwag na temat ludzkiej psychologii:

Jeżeli zaczniemy rozpatrywać ogólne prawa percepcji, to zobaczymy, że działania, które stają się czymś zwykłym, przyjmują postać czynności automatycznych. Tak na przykład wszystkie nasze nawyki stają się nieświadomie automatyczne; jeśli ktoś przypomni sobie może wrażenie, jakiego doznał, trzymając po raz pierwszy pióro w ręku albo mówiąc po raz pierwszy w obcym języku, i porówna to wrażenie z tym, które odczuwa, wykonując czynność po raz dziesięciotysięczny, zgodzi się z nami. Proces automatyzacji tłumaczy prawa naszej mowy prozaicznej z jej niedokończonym zdaniem oraz na wpół wymówionym słowem4.

Ciężar nawyków jest na tyle przytłaczający – pisze dalej Szkłowski – że „tak przepada, zmieniając się w nicość, życie. Automatyzacja zjada rzeczy, ubranie, meble, żonę i lęk przed wojną”5.

Teraz przychodzi kolej na ogólną definicję sztuki:

Po to więc, aby wrócić wrażenie życia, odczuwać rzeczy, aby uczynić kamień kamiennym, istnieje coś, co nazywamy sztuką. Cel sztuki – dać odczucie rzeczy w formie widzenia, a nie pojmowania; środkiem sztuki jest chwyt „udziwnienia” rzeczy oraz chwyt formy utrudnionej, zwiększającej trudności i czas percepcji, ponieważ proces percepcyjny w sztuce stanowi wartość samą w sobie, powinien więc być przedłużony;  s z t u k a   j e s t   s p o s o b e m   p r z e ż y w a n i a   t w o r z e n i a   r z e c z y,   t o   z a ś,   c o   s t w o r z o n e,   w   s z t u c e   n i e   j e s t   w a ż n e 6.

Pogląd Szkłowskiego, jakoby sztuka była narzędziem mającym ożywić naszą percepcję, popadłą w inercję z winy przyzwyczajenia, przywołuje od razu funkcję, jaką w dziele Marcela Prousta pełni pamięć mimowolna. W 1917 ukazał się jedynie pierwszy tom Wposzukiwaniu straconego czasu (W stronęSwanna). Ale w analizie Szkłowskiego „sztuki jako chwytu” nazwisko Prousta nigdy się nie pojawia. Przykłady udziwnienia (ostranienija) pochodzą przede wszystkim z Tołstoja. Szkłowski podkreśla, że w opowiadaniu Tołstoja Bystronogi „narratorem jest koń, a rzeczy zostają udziwnione nie przez percepcję nas samych, lecz zwierzęcia”7.

Prawo własności koń postrzega następująco:

Na przykład wielu z tych ludzi, którzy mnie nazywali swoim koniem, nie jeździło na mnie, natomiast jeździli na mnie zupełnie inni. Karmili mnie również nie oni, lecz całkiem inni. Dbali o mnie tak samo nie ci, którzy mówili o mnie „To mój koń”, lecz stajenni, weterynarze i w ogóle całkiem postronni ludzie. Później, gdy rozszerzyłem zakres moich obserwacji, przekonałem się, że nie tylko w stosunku do nas, koni, pojęcie „moje” nie ma żadnej rozumnej podstawy prócz ślepego zwierzęcego instynktu ludzkiego zwanego poczuciem albo prawem własności. Człowiek mówi „mój dom”, a wcale w nim nie mieszka, stara się tylko o to, żeby go zbudować i utrzymać. Kupiec mówi „mój sklep”, na przykład „mój skład sukna”, a nie nosi ubrania z najlepszego materiału, jaki ma na składzie […] jestem teraz przekonany, że na tym właśnie polega istotna różnica pomiędzy nami a ludźmi. I dlatego, nie mówiąc już o naszych zaletach w porównaniu z ludźmi, z tego tylko jednego względu możemy śmiało twierdzić, że na drabinie żywych istot znajdujemy się wyżej niż ludzie. Działanie ludzi – przynajmniej tych, z którymi miałem styczność – polega na mówieniu, nasze zaś wyraża się w czynach8.

Poza serią fragmentów z Tołstoja Szkłowski analizuje zupełnie inny rodzaj literacki: zagadki z erotycznymi podtekstami. Bohater byliny, Stawr, nie rozpoznaje własnej żony, którą widzi w [męskim] przebraniu. Kobieta zadaje mu zagadkę:

Czy pamiętasz, Stawrze, nie zapomniałeś,

Jakżeśmy z tobą pisać się uczyli:

Ja miałem kałamarz posrebrzany,

A ty miałeś pióro pozłacane?

Trafiałem ci ja tak i siak,

A ty trafiałeś raz po raz?9

Ale udziwnienie – zauważa Szkłowski – „to jednak nie tylko chwyt stosowany w zagadce erotycznej – eufemizmie, stanowi ono podstawę i jedyny sens wszystkich zagadek. W każdej zagadce […] opowiada się o przedmiocie słowami, które go określają i przedstawiają”10.

Szkłowski powraca teraz do twierdzenia o charakterze ogólnym, które sformułował już wcześniej: znajdujemy się w obliczu artystycznego zjawiska za każdym razem, kiedy następuje „wyzwalanie rzeczy z automatyzmu percepcji”11.

2. Teksty Szkłowskiego nie utraciły nic ze swego uroku i młodzieńczej zuchwałości. Z wyjątkiem pewnej drobnej sprawy, do której jeszcze powrócę, abstrahują one celowo od jakiejkolwiek perspektywy historycznej. Taki brak zainteresowania historią, typowy dla postawy rosyjskich formalistów, wzmacniał ideę „sztuki jako chwytu”. Jeśli sztuka jest pewnym mechanizmem, to musimy zrozumieć, jak on funkcjonuje, a nie jak powstał. Głęboki wpływ pojęcia udziwnienia (ostranienija) w sztuce i w teorii literatury XX wieku jest dobrze znany – wystarczy pomyśleć o Bertolcie Brechcie12. Ale właśnie sukces poglądów Szkłowskiego przyczynił się do odsunięcia na plan dalszy kilku ważnych pytań. Dlaczego Szkłowski – jeśli nie brać pod uwagę oczywistych powodów praktycznych – zatrzymał się niemal wyłącznie na tekstach rosyjskich? Czy zagadki jako rodzaj literacki są w jakiś sposób powiązane z wyrafinowaną metodą posługiwania się udziwnieniem, do jakiej ucieka się Tołstoj? A przede wszystkim – czy „udziwnienie” powinno się uważać za synonim sztuki w ogóle (jak sugerował Szkłowski), czy za chwyt związany ze specyficzną tradycją literacką? Jeśli mam rację, to odpowiedzi, jakich spróbuję udzielić, włączą pojęcie „udziwnienia” w perspektywę odmienną i bardziej skomplikowaną niż ta, którą powszechnie się stosuje.

3. Droga, możliwie kręta, którą wyruszę, rozpocznie się od rozważań zapisanych po grecku w II wieku n.e. przez rzymskiego cesarza, Marka Aureliusza. Obejmuje je tytuł Rozmyślania (Do siebie samego)13. Pierwsza księga jest rodzajem autobiografii, napisanej w formie listy osób (krewnych, nauczycieli, przyjaciół), wobec których Marek Aureliusz zaciągnął dług moralny i intelektualny; na pozostałych jedenaście ksiąg składają się fragmenty różnej długości, ułożone w pozornie przypadkowym porządku, niektóre z nich Marek Aureliusz napisał w czasie swoich kampanii wojskowych, w celu moralnego samodoskonalenia, posługując się językiem stoickiej filozofii, w której wyrósł. Dzieło nie było przeznaczone do publikacji, co uwarunkowało jego formę oraz – o czym wkrótce opowiem – pośmiertne losy.

Marka Aureliusza interesowało samodoskonalenie, nie zaś introspekcja. Jego trybem czasownikowym był tryb rozkazujący. „Wyczyść wyobraźnię!” – pisał wielokrotnie, posługując się słowem (φαντασία) należącym do technicznego języka stoików. Według Epikteta, niewolnika filozofa, którego poglądy zrobiły na Marku Aureliuszu wielkie wrażenie, eliminacja wyobrażeń stanowiła konieczny krok na drodze do dokładnego postrzegania rzeczy, a zatem i do cnoty14. Tak Marek Aureliusz opisał kolejne kroki:

Wyczyść wyobraźnię. Powstrzymaj szarpiące tobą popędy. Ogranicz się do czasu teraźniejszego. Zrozum, co się przydarza tobie oraz innemu. Rozróżniaj i podziel każdy przedmiot na to, co przyczynowe i materialne. Rozmyślaj nad ostatnią godziną. Cudzy błąd zostaw tam, gdzie miał miejsce (7.29)15.

Każde z tych napomnień zakładało specyficzną technikę moralną, mającą na celu opanowanie namiętności przemieniających nas w marionetki (porównanie drogie Markowi Aureliuszowi). Przede wszystkim musimy się zatrzymać. To, co jest nam drogie, należy rozbić na tworzące je składniki. „Melodię” na przykład trzeba podzielić „na poszczególne dźwięki i przy każdym zapytasz sam siebie, czy mu ulegasz”16.

Podobna postawa dotyczy wszystkiego z wyjątkiem cnoty:

Pamiętaj, by oglądać wszystko część po części i dzięki takiemu dzieleniu naucz się nimi pogardzać. To samo przenieś także na całe życie (11.2)17.

Nie wystarczy jednak podział wszystkiego na pojedyncze elementy. Musimy nauczyć się patrzeć na nie z dystansu:

Azja, Europa – kąciki świata. Całe morze – kroplą świata. Athos – grudką świata. Cały czas, który nastaje – punktem wieczności. Wszystkie rzeczy – małe, zmienne, znikome (6.36)18.

Za sprawą ogromu czasu i wielkiej liczby ludzi zdajemy sobie sprawę, że nasze istnienie pozbawione jest jakiejkolwiek wagi:

[…] pomyśl o życiu przeżytym przez innych w dawnych czasach, i tych, którzy będą żyli po tobie, i teraz wśród barbarzyńskich plemion. Jak wielu nie zna twego imienia, jak wielu wkrótce je zapomni, jak wielu chwalących cię być może teraz, wkrótce będzie potępiać. I że ani pamięć nie jest warta wzmianki, ani sława, ani cokolwiek innego (9.30)19.

Taka kosmiczna perspektywa wyjaśnia sens przywołanej wcześniej rady: „Rozmyślaj nad ostatnią godziną”. Wszystko, włącznie z naszą śmiercią, powinno się postrzegać jako część ogólnego procesu przemiany:

Spójrz na każdą istniejącą rzecz, jakby już uległa rozpadowi i dokonywała się w niej przemiana, i jak gdyby nastąpiło gnicie i rozkład, innymi słowy, na każdą jak zrodzoną do śmierci (10.18)20.

Poszukiwanie zasady przyczynowej należy również do stoickiej techniki, której celem jest uzyskanie dokładnego postrzegania rzeczy:

Tak jak należy powziąć wyobrażenie, mając przed sobą mięso czy inne potrawy, że to jest zaledwie trup ryby, tamto zaś trup ptaka czy świni; i znów, że falern jest zwykłym sokiem z kistki winogron, a ta szata barwiona purpurą to owcze włosy zanurzone we krwi małży; a co do spraw związanych z obcowaniem płciowym – pocieranie narządu i wydalanie śluzu w jakimś skurczu; jakie to wyobrażenia dosięgające samych rzeczy i przenikające do nich, dzięki czemu widzimy, jaka jest ta rzecz – tak też należy czynić przez całe życie. A gdzie pojawiają się wyobrażenia nazbyt sugestywne, obnażyć je i zobaczyć w ich taniości, zerwać z nich szatę opowieści, która przydaje im dostojeństwa (6.13)21.

W oczach dwudziestowiecznego czytelnika ten nadzwyczajny fragment jawi się nieuchronnie jako wczesny przykład udziwnienia. Termin ten nie wydaje się nieuzasadniony. Tołstoj żywił głęboki podziw do Marka Aureliusza. Antologia uniwersalnej mądrości w formie kalendarza, którą przygotował stary Tołstoj, zawierała ponad pięćdziesiąt rozważań Marka Aureliusza22. Ale również radykalna postawa Tołstoja wobec prawa, ambicji, wojny czy miłości zrodziła się pod wyraźnym wpływem tych rozmyślań. Tołstoj spoglądał na społeczne konwencje i instytucje wzrokiem konia albo dziecka: jako na dziwne i tajemnicze zjawiska, wyzbyte znaczeń, jakie im się zwykle przypisuje. W jego spojrzeniu, zarazem namiętnym i zdystansowanym, rzeczy jawiły się – by użyć słów Marka Aureliusza – takimi, „jakimi są naprawdę”.

Lektura dzieła Marka Aureliusza, powtarzająca analizę dokonaną przez Pierre’a Hadota w jego dwóch wspaniałych studiach, dodaje nowy wymiar do dyskusji Szkłowskiego na temat „sztuki jako chwytu”. Potwierdza też paralelizm między udziwnieniem i zagadkami, który sugerował Szkłowski. Możemy sobie wyobrazić Marka Aureliusza zastanawiającego się na przykład: „Czym są owcze włosy zanurzone we krwi małży?”. Aby nadać właściwą miarę zaszczytom, symbolizowanym przez godność senatora, musimy oddalić się od przedmiotu, poszukać jego zasady przyczynowej i zadać pytanie przypominające zagadkę. Samodoskonalenie moralne wymaga przede wszystkim eliminacji błędnych wyobrażeń, postulatów uważanych za oczywiste, rozpoznania, które nasze percepcyjne nawyki uczyniły czymś wytartym i powtarzalnym. Aby  z o b a c z y ć   r z e c z y,  musimy najpierw spojrzeć na nie tak, jak gdyby nie miały żadnego sensu, jak gdyby były zagadką.

II.

1. Zagadki są zjawiskiem występującym w najrozmaitszych kulturach, może nawet we wszystkich23. Niewykluczone, że Marek Aureliusz zainspirował się takim ludowym gatunkiem, jak zagadki, co zgadzałoby się z drogą mi myślą, a mianowicie z tym, że pomiędzy kulturą wysoką i kulturą ludową istnieje relacja cyrkularna. Owa cyrkularność objawia się – w sposób chyba dotąd niezauważony – także w szczególnych, pośmiertnych losach rozmyślań Marka Aureliusza. Aby to wyjaśnić, muszę zrobić dość długą dygresję, która wyjaśni, jak Tołstoj przeczytał Marka Aureliusza. Przekonamy się, że jego rozważania wzmacniają postawę, którą Tołstoj przyjął, zanim jeszcze dokonał się jego prawdziwy rozwój intelektualny i moralny; stąd głęboki oddźwięk, jaki wywołały.

Istnienie rozmyślań Marka Aureliusza znane było już od późnej starożytności dzięki uwagom i cytatom greckich i bizantyńskich erudytów. Tekst dotarł do nas za sprawą dwóch zaledwie rękopisów, mniej lub bardziej kompletnych, z których jeden (na nim oparta była editioprinceps) dziś uważa się za zaginiony. Tak niewielki zasięg z pewnością wynika z niezwykłego charakteru dzieła Marka Aureliusza – serii luźnych rozważań, napisanych w żywym, szybkim, zwięzłym języku24. Ale kilka dziesięcioleci przed editioprinceps (1558) życie i listy Marka Aureliusza znane już były wykształconym czytelnikom w Europie na skutek fałszerstwa. Autorem falsyfikatu był franciszkański zakonnik, Antonio de Guevara, biskup Mondoñedo, kaznodzieja na dworze cesarza Karola V. W przedmowie do pierwszego wydania Libro del emperador Marco Aurelio con relox de principes, opublikowanego w Valladolid w 1529, Guevara twierdził, że otrzymał z Florencji grecki rękopis Marka Aureliusza, przetłumaczony następnie na jego użytek przez kilku przyjaciół. Ale książka, o której mówi Guevara, nie miała żadnego związku z rozmyślaniami Marka Aureliusza, te bowiem ukazały się drukiem trzydzieści lat później. Guevara zmieszał odrobinę historii z dużą dozą wyobraźni i wymyślił listy napisane przez rzymskiego cesarza, dialogi między nim a żoną i tak dalej. Ta mieszanka odniosła wielki sukces. Złota księga Marka Aureliusza, jak niekiedy brzmiał jej tytuł, została przełożona na wiele języków, włącznie z ormiańskim (Wenecja 1738), i była wielokrotnie wznawiana. W 1643 angielski filolog, Meric Casaubon, we wstępie do swojej edycji Rozmyślań Marka Aureliusza zauważył pogardliwie, że sukces oszustwa Guevary jest porównywalny jedynie z sukcesem Biblii25. Ale wówczas sława Guevary zaczęła już wchodzić w fazę szybkiego schyłku. Bezlitosny tekst, który poświęcił mu Bayle w Dictionnaire historique et critique, jest portretem fałszerza26. Tylko drobna część książki Guevary miała przetrwać: rzekoma mowa wieśniaka znad Dunaju, o imieniu Mileno, wygłoszona w obecności Marka Aureliusza i rzymskich senatorów. Ten fragment, który wiek później miał zainspirować słynny wiersz La Fontaine’a (LepaysandeDanube), stanowi – jak wynika również z krótkiego cytatu z wydania z 1571, opublikowanego w Wenecji przez Francesca Portonarisa – wymowne oskarżenie rzymskiego imperializmu:

Tak bardzo byliście chciwi na cudze dobra i tak wielka była wasza arogancja w rozkazywaniu obcym krajom, że nie mogło was nasycić ani morze ze swoją głębią, ani ziemia ze swoimi rozległymi przestrzeniami […], gdyż wy, Rzymianie, nie baczycie na nic innego, jak tylko na to, by dręczyć spokojnych ludzi i kraść im owoce ich trudu27.

Wiemy, że takiemu szesnastowiecznemu czytelnikowi, jak Vasco de Quiroga, nie umknął główny temat tej mowy: podbój Nowego Świata przez Hiszpanów. Złotą księgę Marka Aureliusza można uznać za rozwlekłe kazanie, wygłoszone przez Antonia de Guevarę na dworze, w obecności cesarza Karola V, i mające być ostrą krytyką okrucieństw hiszpańskiej konkwisty. Podobna definicja pasuje jeszcze lepiej do tych rozdziałów, które zanim zostały włączone do książki, krążyły w środowisku dworskim jako tekst niezależny, pod tytułem El Villano del Danubio28. Mowa Milena w dużym stopniu przyczyniła się do powstania mitu dobrego dzikusa i rozpowszechniła go w całej Europie:

Jeśli mówicie, że zasługujemy na to, aby być niewolnikami, gdyż nie mamy Książąt, którzy nami władają, ani Senatu, który nami rządzi, ani armii, która nas broni, odpowiadam, że nie mając wrogów, nie potrzebujemy armii; skoro zaś wszyscy byli zadowoleni ze swojego losu, nie potrzebowaliśmy pysznego Senatu, który by nami rządził, gdyż, jako sobie równi, nie godziliśmy się na posiadanie pośród nas Książąt, których zadaniem jest przecież gnębić tyranów i zachować pokój między narodami. Jeśli powiadacie, że nie mamy na naszej ziemi Republiki ani cywilizacji i żyjemy jak dzikie zwierzęta w górach, to nie macie racji, gdyż nie pozwalamy, aby mieszkali w naszym kraju kłamcy ani buntownicy, ani ludzie gotowi przywieźć do nas rzeczy z zagranicy, które by nas zdeprawowały i wydelikaciły; dlatego, tak jak byliśmy skromni w ubiorze, tak też pozostawaliśmy powściągliwi w jedzeniu29.

Jak stwierdzono to już dawno, ten idylliczny opis zainspirowała w dużej mierze Germania Tacyta. Również krytyka rzymskiego imperializmu była kalką fragmentu Tacyta: pełnej pasji mowy Kalgakusa, przywódcy Kaledończyków, który w Agrykoli oskarża Rzymian o „sianie spustoszenia i nazywanie go pokojem” (atque ubi solitudinem faciunt, pacem appellant). Ale Kalgakus to tylko imię, Mileno natomiast, wieśniak znad Dunaju, jest całkiem konkretną osobą. Antonio de Guevara tak go opisuje:

Wieśniak ten miał drobną twarz, duże wargi, głęboko osadzone oczy, skórę spaloną słońcem, włosy zjeżone na głowie, gołą głowę i skórzane buty ze skóry jeżozwierza, kaftan z koziej sierści, przepasany trzciną, brodę długą i gęstą, rzęsy zakrywające mu oczy, pierś i szyję zarośnięte jak u niedźwiedzia i strzałę w ręce30.

„Kiedy zobaczyłem go wchodzącego do Senatu, pomyślałem – komentuje Marek Aureliusz (czyli Guevara) – że to jakieś zwierzę ludzkiej postaci”.

Ale kim jest wieśniak, który ośmielił się wyjawić występki cesarstwa rzymskiego? W początkowej wersji tekstu Guevary, pozostałej w rękopisie, wieśniak znad Dunaju nie miał brody; podejrzewano, że szczegół ten charakteryzował go jako rdzennego mieszkańca Ameryki31. Ale jego monstrualna, zwierzęca fizjonomia sugeruje inne pochodzenie. Jest on bliskim krewnym Marcolfa, wieśniaka, który w słynnym średniowiecznym tekście śmiało zwraca się do króla Salomona:

Marcolfo był niskim mężczyzną, lecz o mocnej budowie; miał dużą głowę, bardzo szerokie czoło, czerwone i pomarszczone, owłosione uszy, zwisające aż do połowy szczęki; ponuro spoglądające duże oczy, dolną wargę wywiniętą jak u konia, cuchnącą brodę o grubych i sztywnych włosach, kłującą jak jeż, krótkie ręce, palce krótkie i grube, okrągłe stopy, nos duży i garbaty, wargi mięsiste, wygląd przypominający osła i sztywno sterczące włosy jak igły jeżozwierza. Buty miał takie, jakie nosi się na wsi, a ciało w plamach, pobrudzone błotem32.

Drobny szczegół potwierdza bliski związek obu tekstów. Dziwna uwaga Antonia de Guevary o „butach ze skóry jeżozwierza” (zapatos de un cuero de puerco espìn) jest wynikiem dystrakcji powodującej, że połączeniu uległy dwa fragmenty z łacińskiej wersji Dialogu Salomona iMarcolfa, gdzie o butach wspomina się zaraz po porównaniu włosów Marcolfa do igieł jeżozwierza (capilli veluti sunt spinule ericiorum; calciamenta pedum…)33. Zamaskowana krytyka, którą Guevara kieruje pod adresem hiszpańskiej polityki w Nowym Świecie, opierała się więc na ciekawej mieszance: z jednej strony Tacyt, z drugiej zaś owe „bajeczne opowieści ludowe”, jak nazwał je w XII wieku historyk Guglielmo di Tiro, „w których Marcolfo na zmianę rozwiązywał zagadki zadawane mu przez Salomona i proponował nowe”34. Obie tradycje, starożytna i średniowieczna, mogły posłużyć do krytyki władzy.

W ludowej tradycji średniowiecznej przeciwnikiem króla był wieśniak, którego groteskowy wygląd skrywał niespodziewanie przenikliwość i mądrość. W Sottilissime astuzie di Bertoldo Giulia Cesare Crocego, najsłynniejszej wersji Dialogu Salomona zMarcolfem, król Alboino wykrzykuje z dumą: „Patrz, ilu panów i baronów stoi wokół mnie, aby mnie słuchać i oddawać mi cześć”. „Również mrówki oblegają jarząb i nadgryzają jego korę” – bystro odpowiada wieśniak35. Takie zwierzęce porównania służą osłabianiu autorytetu króla – temat ten przeanalizował dogłębnie Bachtin w swojej wielkiej książce o kulturze ludowej renesansu36. Z subiektywnego punktu widzenia niewinność zwierząt ujawnia ukrytą prawdę o stosunkach społecznych, jak w wypadku Bystronogiego, konia będącego bohaterem opowiadania Tołstoja, które analizował Szkłowski. Wieśniak znad Dunaju, „zwierzę w ludzkiej postaci”, burzy ambicje imperialnej ideologii Rzymian (a także Hiszpanów), porównując ich do zbójców rabujących i mordujących niewinną ludność. Marek Aureliusz, ten prawdziwie najpotężniejszy człowiek na świecie, doszedł do podobnego wniosku, kiedy przyjrzał się sobie, posługując się serią pomniejszających, czy wręcz degradujących porównań:

Pająk niezmiernie jest dumny ze złapanej muchy. Człowiek zaś z zająca, inny ze schwytanej w siatkę rybki, inny znów z dzika, inny z niedźwiedzia, inny – z Sarmatów. Jeżeli tylko wnikliwie zbadasz ich zasady, czy nie okaże się, że to złodzieje? (10.10)37.

2. Kiedy Guevara twierdził, że ma dostęp do przekładu Rozmyślań Marka Aureliusza, zapewne nie mówił prawdy. A jednak w sporządzonym przez siebie falsyfikacie zdołał uchwycić słabe echo niewydanego jeszcze tekstu Marka Aureliusza. Powiedzmy to jasno: nie próbuję uczynić z Guevary jednego z prekursorów udziwnienia. Konkluzja mowy wieśniaka znad Dunaju – „cesarstwo nie jest niczym innym, jak kradzieżą” – przedstawiona zostaje jako rzecz oczywista; nie wyłania się z poprzedzającej ją części wstępnej, niejasnej i narażonej na mylne odczytanie. Ale tekst Guevary pozostawił niezatarty ślad na późniejszych losach udziwnienia jako chwytu literackiego. Od tej pory dzikus, wieśniak, zwierzę, każde z osobna i razem, dostarczali punktu widzenia pozwalającego patrzeć na społeczeństwo z dystansu, krytycznie, stosując chwyt udziwnienia.

Zatrzymam się nad niektórymi przykładami, poczynając od słynnego tekstu Montaigne’a. Znał on z pewnością MarcoAurelio Guevary, jedną z ulubionych książek swego ojca38. W eseju Okanibalach pisał z zadziwieniem i niedowierzaniem o relacjach na temat życia brazylijskich plemion, których pokojowo nastawione i niewinne życie wydawało się wskrzeszać pradawne mity o złotym wieku. Ale koniec rozdziału nagle sprowadza czytelnika z powrotem do Europy. Montaigne opowiada historię trzech rdzennych mieszkańców Brazylii przywiezionych do Francji. Na pytanie, co uderzyło ich najbardziej, wymienili dwie rzeczy: przede wszystkim to, że dorośli i uzbrojeni mężczyźni (członkowie Gwardii Królewskiej) słuchali się dziecka (króla Francji), zamiast sami wybrać sobie wodza. Po drugie zaś, mają zwyczaj – wyjaśnia Montaigne – nazywania jednych ludzi połowami drugich:

Dziw im było patrzeć, że są między nami ludzie syci, zaopatrzeni we wszelakie dogodności, zasię ich „połowy” stoją jako żebracy u wrót, wychudli z głodu i ubóstwa; i nie sposób im było pojąć, iż te „połowy” potrzebujące mogą ścierpieć taką niesprawiedliwość i nie chwycą tamtych za gardło ani nie zażegną ognia w ich domostwach39.

Brazylijscy przybysze, niezdolni do postrzegania rzeczywistości jako oczywistej, zobaczyli to, co na ogół skrywa przyzwyczajenie i obyczaj. Taka nieumiejętność uznawania rzeczywistości za coś zrozumiałego samo przez się zachwyciła Montaigne’a. Gotów był nieustannie zadawać sobie pytania na temat wszystkiego, poczynając od podstaw życia społecznego, a na drobnych szczegółach codzienności kończąc. Zdziwienie rdzennych mieszkańców Brazylii pokazywało bowiem, do jakiego stopnia europejskie społeczeństwo, charakteryzujące się polityczną i ekonomiczną nierównością, było odległe od tego, co Montaigne nazywał „wrodzoną naiwnością” (naifvetéoriginelle)40. Naïf, nativus – miłość Montaigne’a do tego słowa i – odpowiednio – odraza do sztuczności prowadzą nas do samego sedna problemu udziwnienia. Rozumieć mniej, być naiwnym, ulegać zdziwieniu to reakcje, które mogą spowodować, że zobaczymy więcej, uchwycimy coś głębokiego, bliższego natury.

3. Francuscy moraliści XVII wieku przemienili formę eseju, taką, jaką praktykował Montaigne, w aforyzmy lub autonomiczne fragmenty. Jeden z takich fragmentów, włączonych do edycji Charakterów La Bruyère’a z 1689 roku, pozwoli nam się przekonać o krytycznej potencjalności udziwnienia:

Widuje się swego rodzaju dzikie zwierzęta, samców i samice, pleniące się na wsi, sczerniałe, wynędzniałe, spalone od słońca, przywarte do ziemi, w której grzebią się zajadle. Mają one coś w rodzaju własnej mowy, a gdy rozprostują grzbiet, ukazują ludzkie oblicze, bo w istocie są to ludzie. Noc zapędza je do lepianek, gdzie żywią się czarnym chlebem, wodą i korzonkami. Ludzie ci siejąc, orząc i zbierając plony oszczędzają innym ciężkiej pracy. Zasługują bodaj na to, aby nie zabrakło dla nich chleba, którego dostarczają innym41.

To zadziwiający tekst, zarówno jeśli chodzi o treść, jakże odległą od wyznawanej przez Le Bruyère’a dominującej ideologii, jak i o sposób, w jaki został skonstruowany. Po początkowej pomyłce („swego rodzaju dzikie zwierzęta”) następuje uwaga pozostająca z nią w sprzeczności, zabarwiona niepewnością („mają one coś w rodzaju własnej mowy”). Potem pojawia się nagłe zdziwienie, podobne do reakcji kogoś, kto rozwiązał zagadkę: „gdy rozprostują grzbiet, ukazują ludzkie oblicze, bo w istocie [en effet] są to ludzie”.

Słowa te („w istocie”) wprowadzają opis zachowań („Noc zapędza je do lepianek” i tak dalej) prowadzący do ironicznej uwagi: „zasługują bodaj na to, by nie zabrakło dla nich chleba, którego dostarczają innym”. Rzekoma sprawiedliwość społeczna i moralna tej konkluzji zakrawa na hipokryzję w świetle tego, co zostało powiedziane wcześniej. „Oni” zasługują na przeżycie, na nic więcej. „Oni” pozostają bezimienni.

W przykładach, które analizowałem wcześniej, porównanie do zwierząt odnosiło się do szczytu drabiny społecznej. Tu mamy porównanie z najniższymi szczeblami, a zawarte w nim implikacje są równie degradujące. Czytelnik mógłby się spodziewać jednoznacznego stwierdzenia w rodzaju „chłopi żyją jak zwierzęta” albo  „chłopi żyją w nieludzkich warunkach”, La Bruyère natomiast stawia nas w obliczu serii trudności: początkowa pomyłka, nienazwany przedmiot, ironiczna konkluzja. Czytelnik zaangażowany jest w wysiłek poznawczy, który przemienia ukrytą konkluzję w rodzaj nagrody. Zarówno artystyczny, jak i retoryczny efekt jest dzięki temu nieskończenie mocniejszy.

4. W 1765 Wolter opublikował pod łatwo rozpoznawalnym pseudonimem (l’abbé Bazin) krótką Filozofię historii. Zawierała ona rozdział Oludach dzikich (Des sauvages), rozpoczynający się od długiego pytania retorycznego:

Czy uważacie dzikich za nieokrzesanych gburów żyjących w szałasach ze swoimi samicami i paroma zwierzętami, wystawionych nieustannie na surowość klimatu, znających tylko ziemię, która ich karmi, rynek, dokąd udają się czasami, aby kupić proste ubrania; za istoty mówiące gwarą, której nie rozumieją ludzie z miasta, mające mało idei, a w konsekwencji, mało wyrażeń; za tych, którzy podporządkowani są nie wiedzieć dlaczego ludziom ubranym w pióra [hommes de plumes – ludzie władający piórem], którym przynoszą co roku połowę tego, co zdobędą za cenę potu czoła; za zbierających się w pewne dni w budynku przypominającym stodołę, aby celebrować obrzędy, których nie pojmują, a słuchają kogoś inaczej ubranego od nich, którego nie rozumieją; za tych, którzy czasami opuszczają swoje chatki, słyszą bicie w bęben i wyruszają na wyprawę w daleki świat, by zabijać swych bliźnich za czwartą część tego, co mogliby uzyskać, pracując na miejscu? Takich dzikusów mamy w całej Europie42.

Ten wspaniały fragment w oczywisty sposób inspirowany był tekstem La Bryuère’a, który przeanalizowałem wcześniej. W obu wypadkach mamy do czynienia z peryfrazą powodującą poznawcze napięcie i odkrywającą stopniowo zaskakująco dziwne rysy znanego obiektu, o którym mowa. Jest jednak pewna różnica. La Bruyère nie nazywa przedmiotu swojej wypowiedzi; Wolter, na mocy genialnego posunięcia, początkowo nadaje mu mylną nazwę, która stopniowo okazuje się tą właściwą. Oto jak Wolter odpowiada na własne pytanie retoryczne:

Podobnych dzikich Europa jest pełna. Trzeba przyznać, że ludy Kanady i Kafrowie, których podobało się nam nazwać dzikimi, przewyższają nieskończenie naszych. Huron, Algonkin, Illinois, Kafr i Hotentot opanowali sztukę wytwarzania samodzielnie tego, co im potrzeba; sztuki tej zaś nasi chłopi nie posiadają. Ludność Ameryki i Afryki jest wolna, nasi dzicy nie dysponują nawet ideą wolności.

Tak zwani dzicy z Ameryki [...] wiedzą, co to honor, o czym nasi dzicy w Europie wręcz nie słyszeli. Mają ojczyznę, kochają ją, bronią jej; zawierają traktaty; biją się odważnie i często wyrażają się z bohaterską energią43.

Jezuici nazywali wsie w Europie teatrem swoich misjonarskich inicjatyw, Indiami de por acá, tutejszymi Indiami44. Równie znane jest otwarcie jezuitów na kultury pozaeuropejskie. Wolter, uczeń jezuitów, utożsamiając prawdziwych dzikich z tymi, którzy zamieszkują nasz kontynent, powtarzał – doprowadzając je do paradoksu – poglądy swoich nauczycieli45. Patrzył na życie europejskich chłopów z nieskończonego dystansu, tak jak jeden z bohaterów jego powiastki Mikromegas, olbrzym przybyły z Syriusza. Jego spojrzenie, z zamierzenia pobawione ostrości i zdziwione, przemieniało podatki, wojnę, mszę w serię absurdalnych, bezsensownych gestów.

5. W rozdziale Otieorii prozy, traktującym o „strukturze noweli i powieści”, Szkłowski powrócił do pojęcia udziwnienia, zauważając, że Tołstoj zaczerpnął je prawdopodobnie z „literatury francuskiej, czyli z Le Huron dit le naïf Woltera albo z opisów francuskiego dworu, które Chateaubriand przypisał dzikusowi”46. Teksty, które zacytowałem w ramach dygresji, należą do dłuższej, bardzo przez Tołstoja podziwianej tradycji47.Tekst Oludach dzikich, zaczerpnięty zFilozofii historii, którą Wolter początkowo dedykował Katarzynie II, cesarzowej Wszechrusi, później zaś wydany ponownie jako przedmowa (Discours préliminaire) do Essai sur les mœurs, stanowi precedens szczególnie bliski fragmentom z Tołstoja48. Mowa o „zwierzęcych” obyczajach istot ludzkich, wygłoszona przez konia Bystronogiego, brzmi niczym opis europejskich chłopów jako prawdziwych dzikich, będący dziełem Woltera. Ogólnikowa aluzja Szkłowskiego do „literatury francuskiej”, zapowiadająca udziwnienie u Tołstoja, wymaga doprecyzowania: mamy do czynienia z „literaturą francuskiego oświecenia”, w pierwszym rzędzie z Wolterem49. Perspektywa czysto formalistyczna nie potrafi jednak uchwycić tego, czego Tołstoj nauczył się od Woltera, a mianowicie posługiwania się udziwnieniem jako chwytem delegitymizującym, występującym na każdym poziomie: politycznym, społecznym, religijnym. „Gromadzą się w określone dni w czymś w rodzaju stodoły, aby odprawiać obrzędy, z których nic nie pojmują, słuchając człowieka ubranego inaczej niż oni i którego nie rozumieją” – pisał Wolter. Tołstoj rozwinął ten urywek we fragmencie Zmartwychwstania dotyczącym mszy, uznanym przez rosyjski synod za dowód bluźnierczej postawy jego autora, którego usunął z Kościoła prawosławnego:

Nabożeństwo polegało na tym. że pop, ubrany w osobliwy, dziwny i bardzo niewygodny strój z brokatu, wykrawał i układał na spodeczku kawałki chleba, a potem kładł je do kielicha z winem, wypowiadając przy tym różne imiona i modlitwy50.

Wczesne przyswojenie tradycji oświeceniowej przez Tołstoja w dużej mierze uwarunkowało jego późniejszą lekturę Marka Aureliusza. Ten podwójny wpływ wyjaśnia, dlaczego Tołstoj nigdy nie wykorzystał udziwnienia jako zwykłej techniki literackiej. Dla niego był to sposób, by – jak napisał Marek Aureliusz – zyskać dostęp do wyobrażeń „dosięgających samych rzeczy i przenikających do nich, dzięki czemu widzimy, jaka jest ta rzecz – tak też należy czynić przez całe życie. A gdzie pojawiają się wyobrażenia nazbyt sugestywne, [należy] obnażyć je i zobaczyć w ich taniości, zerwać z nich szatę opowieści, która przydaje im dostojeństwa”51. Dla Marka Aureliusza, tak jak dla Tołstoja, dotrzeć do „samych rzeczy” oznacza uwolnić się od fałszywych idei i wyobrażeń, a w ostateczności pogodzić się z przemijalnością i śmiercią. Jedna z córek Tołstoja opowiada znamienną historię. Pewnego dnia powiedziała starej chłopce pomagającej jej w domu, że jest w złym nastroju. „Gdybyście przeczytali Marka Aureliusza – odparła stara kobieta – cały wasz smutek by minął”. „Jakiego Marka Aureliusza i czemu Marka Aureliusza?” – spytała Aleksandra Lwowna. „Na pewno, na pewno – wyjaśniła chłopka – to jest w książce, którą dał mi pan hrabia. Jest tam napisane, że wszyscy umrzemy. A skoro czeka nas śmierć, to i nasze smutki są niczym. Kiedy tylko pomyślimy o śmierci, czujemy się lżejsi. Ja zawsze, kiedy mam jakieś zmartwienie, mówię: «Ej, dzieci, poczytajcie mi Marka Aureliusza!»”52.

Tołstojowi bardzo się spodobała ta historia. Bez wątpienia utwierdziła go w przekonaniu, że chłopi, oddaleni od nowoczesnego społeczeństwa i jego sztuczności, są bliżsi prawdy. Postawa Montaigne’a (kolejnego pisarza budzącego w Tołstoju głęboki podziw) wobec brazylijskich przybyszów miała taką samą przyczynę. Populizm Tołstoja nie miał w sobie nic paternalistycznego – w jego oczach stara chłopka była w pełni zdolna zrozumieć Marka Aureliusza. I prawdopodobnie miał rację, również dlatego, że wiele rozmyślań Marka Aureliusza miało swoje źródło w gatunku literackim, jakim były zagadki.

III.

1. Na tym pozornie koło się zamyka. Ale zaprezentowana przeze mnie konstrukcja pozostaje niekompletna. Jak już wspomniałem, rozdział Szkłowskiego o „sztuce jako chwycie” nie wymienia nazwiska Prousta. Odmienne pojęcie udziwnienia, analizowane eksplicytnie, chociaż pod inną nazwą, przez Prousta, ma jednak w Poszukiwaniu ważną, jeśli nie wręcz kluczową funkcję.

Jedną z najważniejszych postaci drugiego tomu cyklu, Wcieniu zakwitających dziewcząt, jest ukochana babka narratora. Jak każdy czytelnik Prousta pamięta, babka uwielbia listy pani de Sévigné: