Islam w Europie ebook
Uzyskaj dostęp do tej i ponad 250000 książek od 14,99 zł miesięcznie
- Wydawca: Wydawnictwo Akademickie Dialog
- Kategoria: Religia i duchowość
- Język: polski
- Rok wydania: 2014
Wydarzenia 11 września 2001 roku w Stanach Zjednoczonych, zamachy we Francji, Madrycie, Londynie i dramatyczne wydarzenia wojen domowych związane z rozpadem Jugosławii wstrząsnęły światową opinią publiczną. Te godne potępienia zdarzenia, a także wypowiedzi niektórych polityków utożsamiające islam z terroryzmem umacniały niekorzystny obraz muzułmanów. W tej sytuacji pojawiła się potrzeba naukowej dyskusji, opartej na głębokiej analizie i badaniach, która dałaby odpowiedź na pytanie, czy islam zagraża Europie, czy raczej ją wzbogaca. Zakład Islamu Europejskiego Wydziału Orientalistycznego Uniwersytetu Warszawskiego w listopadzie 2010 roku zorganizował ogólnopolską konferencję naukową zatytułowaną „Muzułmanie w Europie. Bogactwo różnorodności czy źródło konfliktów?”. W konferencji wzięli udział naukowcy z różnych dziedzin: orientalistyki, historii, socjologii, antropologii, stosunków międzynarodowych i literaturoznawstwa. Ich referaty, zebrane w niniejszej książce, opisują zróżnicowaną pod względem kulturowym, społecznym, politycznym i artystycznym europejską mniejszość muzułmańską, której obecność wpływa na kształt społeczeństw starego kontynentu.
Książka ukazała się pod honorowym patronatem Polskiego Komitetu do spraw UNESCO, Wydziału Orientalistycznego Uniwersytetu Warszawskiego oraz Fundacji Uniwersytetu Warszawskiego
Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi na:
Liczba stron: 445
Odsłuch ebooka (TTS) dostepny w abonamencie „ebooki+audiobooki bez limitu” w aplikacjach Legimi na:
Popularność
Podobne
Redakcja: Władysław Żakowski
Projekt okładki: Anna Gogolewska
Copyright © Wydawnictwo Akademickie Dialog, 2012
wydanie elektroniczne
Warszawa 2014
Zdjęcie na okładce: © Rafael Ramirez Lee / iStockphoto.com
Wydawnictwo Akademickie DIALOG
00–112 Warszawa, ul. Bagno 3/218
tel./faks: 22 620 87 03
e-mail: [email protected]
www.wydawnictwodialog.pl
ISBN ePub: 978-83-63778-73-6
ISBN mobi: 978-83-63778-72-9
Plik ePub przygotowała firma eLib.pl
al. Szucha 8, 00-582 Warszawa
e-mail: [email protected]
www.eLib.pl
W 1989 roku świat zachodni zdumiewa się i bulwersuje zbiorowym paleniem książek Salmana Rushdiego w Londynie, a przede wszystkim fatwą ajatollaha Chomeiniego skazującą brytyjskiego autora indyjskiego pochodzenia na śmierć. W tym samym roku przez Francję przetacza się publiczna dyskusja o prawie do noszenia chust muzułmańskich w szkołach, którą definitywnie zakończy dopiero prawo zakazujące noszenia hidżabu w 2004 r. W latach 90. we Francji mają miejsce zamachy terrorystyczne, ale światowa opinia publiczna na stałe zacznie utożsamiać islam z terroryzmem po zamachach z 11 września 2001 r. Od tego czasu niemal co roku godne potępienia zdarzenia umacniać będą ten niekorzystny obraz muzułmanów w świadomości zachodniej. Zamachy w Madrycie w 2005 r., w Londynie w 2007 r., zabójstwo Theo van Gogha w 2004 r., z europejskiej perspektywy niezwykle gwałtowna reakcja na karykatury proroka Mahometa w duńskim piśmie „Jyllands-Posten”, we wrześniu 2005 r. W tym samym czasie przez francuskie przedmieścia przetacza się fala zamieszek o podłożu ekonomiczno-społecznym, wywołana przez mieszkańców banlieue, kojarzonych przede wszystkim z muzułmanami.
Dwudziestolecie na przełomie wieków to czas, gdy europejska opinia publiczna „odkrywa”, że muzułmanie są częścią ich społeczeństw, szczególnie kiedy dokonuje się rozpad Jugosławii i dramatyczne wydarzenia wojen domowych zwracają uwagę na lokalnych muzułmanów, gdyż na powrót żywe stają się podziały etniczne i religijne na tych terenach.
Światowy kryzys negatywnie oddziałujący na Europę sprawia, że sfery rządzące poszukują tematów zastępczych, taktyka ta jest szczególnie widoczna w Europie Zachodniej w okresach przedwyborczych.
W Europie zaznacza się dość powszechna tendencja do upatrywania w islamie przynajmniej potencjalnego przeciwnika. Tendencja, którą można traktować jako nową, lecz którą wielu Europejczyków uważa raczej za revival, powrót, rodzaj déjà vu, czy nawet za odrodzenie antycznej sprzeczności, głęboko, można powiedzieć zakorzenionej w rzeczywistości geohistorycznej i geostrukturalnej[1].
Jeśli zestawić to z teorią mówiącą o zderzeniu cywilizacji Samuela Huntingtona, która po zamachu z 11 września 2001 r. zyskała duży rozgłos czy popularnymi wystąpieniami i publikacjami Oriany Fallaci, islam i muzułmanie wydają się najlepszym „kozłem ofiarnym”. Ujmując tę mniejszość w sposób mniej bezpośredni sięgać można po określenia związane z szeroko pojętą „wielokulturowością”. W październiku 2010 r. to Angela Merkel nadała ton:
Kanclerz powiedziała, że w praktyce nie zadziałała koncepcja społeczeństwa wielokulturowego – „multikulti”, jak nazwali je Niemcy – w którym ludzie o różnym zapleczu religijnym, kulturowym, etnicznym „żyliby obok siebie” szczęśliwie i zgodnie. To wielokulturowe podejście nie sprawdza się zwłaszcza wobec liczącej ponad cztery miliony ludzi mniejszości muzułmańskiej[2].
W lutym 2011 r. porażkę systemu wielokulturowego wieścił też David Cameron – premier Wielkiej Brytanii. We Francji w obliczu wyborów Nicolas Sarkozy zabrania modlitw ulicznych, noszenia nikabu, wyrzuca z kraju religijnych radykałów.
Oto temat na czasie, Nicolas Sarkozy chce „francuskiego islamu”, imamów mówiących po francusku, nie chce słyszeć o modlitwach na ulicy ani o minaretach. Powraca do tematu przy każdej okazji: w zeszłym tygodniu podczas dyskusji z Francuzami na antenie telewizji TF1, w poniedziałek rano podczas cotygodniowego spotkania przedstawicieli UMP, we wtorek rano z kierownictwem parlamentarnej większości i jeszcze w środę podczas roboczego obiadu z parlamentarzystami swojej partii”[3] – donosi francuski dziennik „Liberation”.
Wydaje się, że Europejczycy nigdy nie zaakceptowali koncepcji, według której islam i jego wyznawcy są stałym elementem, obecnym od wieków i w części kształtującym Europę.
Można przypuszczać, że z postępującymi procesami globalizacji, kurczeniem się świata, zacieraniem granic oraz odległości, ta tradycyjna niechęć do muzułmanów powinna znikać, jednak równoczesny napływ nowych fal imigracji na Zachód na nowo roznieca dawne niechęci.
Zajmując się badaniami nad mniejszością muzułmańską w Europie dostrzegamy ewolucję tej grupy – powstawanie muzułmańskiej klasy średniej na Zachodzie, zmiany w strukturze i mentalności muzułmanów autochtonów, konstruowanie nowej muzułmańskiej tożsamości europejskiej oraz kultury tworzonej przez jej przedstawicieli.
Wskazane zdarzenia i wypowiedzi sprawiły, że pojawiła się potrzeba naukowej dyskusji, gdzie tezy i przekonania zostaną poparte głęboką analizą i badaniami, a efektem tych działań będzie wielostronna odpowiedź na pytanie czy islam w Europie to zagrożenie czy raczej bogactwo różnorodności. Dlatego też w dniach 17–18 listopada 2010 roku odbyła się Ogólnopolska Konferencja Naukowa zatytułowana „Muzułmanie w Europie. Bogactwo różnorodności czy źródło konfliktów?” zorganizowana przez Zakład Islamu Europejskiego Wydziału Orientalistycznego Uniwersytetu Warszawskiego. Pomysł zorganizowania konferencji spotkał się z zainteresowaniem i przychylną opinią, a honorowy patronat nad nią objął Polski Komitet ds. UNESCO. W otwarciu konferencji uczestniczyli Ambasador Algierskiej Republiki Ludowo-Demokratycznej w Polsce Abdelkader Khemri i Ambasador Królestwa Arabii Saudyjskiej w Polsce Waleed Taher Radwan.
Podczas konferencji wygłoszono wiele referatów, które prezentujemy szerszemu gronu odbiorców w niniejszej publikacji.
Dobór artykułów i zakres tematyczny był wielowątkowy, od zagadnienia muzułmańskich jeńców w Bizancjum po rosyjskie restauracje serwujące sushi halal. Proponujemy Czytelnikowi artykuły specjalistów z różnych dziedzin nauki, co sprawia, że materiał jest różnorodny i może zainteresować różnych odbiorców. W realizacji projektu wzięli udział historycy, socjolodzy, antropolodzy, orientaliści, specjaliści w zakresie stosunków międzynarodowych i literaturoznawcy. Dzięki temu, chociaż w części, udało się nam oddać różnorodność islamu i muzułmanów w Europie. Wykazano też, że obok niebezpieczeństw i zagrożeń, europejska mniejszość muzułmańska jest wspólnotą różnorodną, a przejawy owej różnorodności, jak i działania o charakterze kulturowym, społecznym, politycznym czy artystycznym nadają nową, wielokulturową jakość społeczeństwom Europy.
Szacuje się, że w Europie żyje około 38 milionów muzułmanów[4], co stanowi 5,2% całej populacji kontynentu przy czym w samej tylko Rosji mieszka około 16 milionów[5]. Europejskich muzułmanów można próbować podzielić na autochtonów i muzułmanów, których zwykło się nazywać napływowymi, choć wśród tych ostatnich – przede wszystkim w krajach Europy Zachodniej, dorasta już niekiedy czwarte pokolenie po imigracji, więc termin „napływowi” nie wydaje się do końca trafnym. Może należałoby nazywać ich po porostu Europejczykami wyznania muzułmańskiego, ze świadomością faktu że często utrzymują kontakt z krajem pochodzenia, a i tamtejsze tradycje bywają żywe w gronie rodziny czy znajomych.
Europejscy muzułmanie różnią się między sobą historią sprzed imigracji, przyczynami dotarcia do Europy, krajem pochodzenia, językiem, wyobrażeniami o kraju i społeczeństwie przyjmującym i, co szczególnie ważne, stosunkiem do religii i religijności. Wspólna jest dla nich wiara w jednego Boga i życie w warunkach mniejszościowych, a w konsekwencji konstruowanie tożsamości w oparciu o wspólne elementy, ale efekt tych działań nie bywa taki sam.
Kształtuje się zupełnie inny obraz muzułmańskiej ludności autochtonicznej w Europie, gdzie czasem struktury lokalne poddają się wpływom nowo przybyłych muzułmanów. Często kultywuje się dawne praktyki, wskazujące na synkretyzm tradycji regionalnych i muzułmańskich lub też pełną integrację z niemuzułmańską większością.
Właściwym wstępem do publikacji jest artykuł Profesor Anny Parzymies, pomysłodawczyni, założycielki i długoletniego kierownika Zakładu Islamu Europejskiego, w którym autorka przedstawia historię tej jednostki – jednej z pierwszych instytucji badawczych na świecie w całości koncentrującej swe badania na zagadnieniu islamu w Europie.
Całość materiału podzielono na cztery części, a pierwszą z nich poświęcono tematowi, wydaje się, najbliższemu – czyli muzułmanom w Polsce.
Część Polska wczoraj i dziś rozpoczyna artykuł Religijność muzułmanów litewsko-polskich w XVI–XVIII wieku w ocenie chrześcijan, w którym Jan Tyszkiewicz, historyk od lat zajmujący się litewsko-polskimi Tatarami, analizuje stosunek i opinie chrześcijańskiej większości na temat muzułmanów powołując się na źródła z epoki i oddając zarówno pozytywne, jak i negatywne opinie o muzułmanach, ich pobożności i religijności.
Tina Liashchuk z KULu porusza podobny temat w artykule Relacje polsko-muzułmańskie i ich odzwierciedlenie w literaturze XVI–XVII wieku, w którym korzystając z publicystyki i wierszy o charakterze politycznym, odwołuje się do aktów sejmów i sejmików oraz listów z epoki, by opisać rodzaj relacji polsko-muzułmańskich w obliczu zagrożenia ekspansją turecką.
Dzieje muzułmanów na ziemiach litewsko-polskich prezentuje Agata S. Nalborczyk we wstępie do artykułu Budowa meczetów w Polsce – historia, liczba i rozmieszczenie, obecny stan prawny oraz protest przeciw budowie meczetu w Warszawie. Właściwa część artykułu zawiera analizę stanu prawnego budowy meczetów w Polsce oraz opis sprzeciwu wobec powstania meczetu w Warszawie na szerszym tle podobnych wystąpień w krajach Zachodu.
Tematykę polską zamyka praca antropologa Macieja Ząbka zatytułowana Problemy integracji uchodźców muzułmańskich w Polsce. Skład etniczny, różnice w religijności i systemie wartości między muzułmanami pochodzącymi z różnych części świata i wynikające z nich konflikty oraz frustracja wywołana przebywaniem w ośrodku dla uchodźców to tylko niektóre zagadnienia, jakie przedstawia Autor.
Szersza perspektywa rysuje się w części drugiej – Historia kontaktów muzułmańsko-europejskichna przestrzeni wieków – gdzie poprzez Bizancjum i Andaluzję docieramy do współczesnych interpretacji europejskich zagadnień filozoficznych i społecznych w Świecie Islamu.
Arabista, Marcin Grodzki w artykule: Problem arabsko-muzułmańskich źródeł historiograficznych do wczesnych dziejów Andaluzji – alternatywne spojrzenie na pierwsze wieki islamu na Półwyspie Iberyjskim przedstawia nowe spojrzenie na historię obecności muzułmańskiej w Hiszpanii, odmienne od tradycyjnego opartego przede wszystkim na źródłach arabskiej historiografii.
Ciekawym uzupełnieniem rozważań o obecności muzułmańskiej w Europie są, oparte na źródłach historycznych, badania Macieja Czyża, który w artykule Jeńcy muzułmańscy i kariery byłych muzułmanów w Bizancjum za dynastii macedońskiej opisuje dzieje muzułmańskich jeńców, którzy w istotny sposób wpłynęli na dzieje Bizancjum. Szczególną uwagę skupiono na losach Samonasa – najwybitniejszego z tej grupy.
Katarzyna K. Starczewska, w artykule Mafometus, Koran i język arabski w tekstach łacińskich analizuje piśmiennictwo łacińskie poświęcone islamowi. Opisując nowe zjawisko autor daje świadectwo o sobie i swej epoce. Przeświadczenie to znajduje odzwierciedlenie w treści artykułu.
Katarzyna Pachniak w Interpretacji filozofii egzystencjalizmu na arabskim Bliskim Wschodzie zajmuje się zagadnieniem współczesnym i przybliża postać Abd ar-Rahmana Badawiego, wybitnego intelektualisty arabskiego i filozofa i zastanawia się czy słusznie nazywa się go twórcą arabskiego egzystencjalizmu, opartego na koncepcji Sartra, ale dostosowanego do warunków bliskowschodnich – muzułmańskich.
Kompromis pomiędzy cywilizacją islamu a cywilizacją Zachodu jako podstawa myśli reformatorskiej Chajr ad-Dina at-Tunusiego Magdaleny Lewickiej stanowi analizę idei reformatorskich jednego ze znanych myślicieli Świata Islamu, który w swej twórczości często odnosi się do Europy i przyczyn jej supremacji.
Część poświęcona Bałkanom, Rosji i Ukrainie porusza zagadnienia różnorodne i rzadko wspominane w piśmiennictwie polskim. Anna Kijewska pisze o kobietach hodżach i muzułmańskim rytuale ofiarniczym na podstawie własnych badań terenowych przeprowadzonych w północno-wschodniej Bułgarii.
Marko Babić obrazuje konstrukcję tożsamości narodowej muzułmanów bośniackich, a Izabela Kończak opisuje podziały wśród muzułmanów w Rosji, sytuację meczetów, imamów i kwestię wpływów zewnętrznych na te instytucje.
Oleg Yarosh w artykule Sufickie ruchy odrodzenia islamu w Europie Zachodniej i na Ukrainie omawia Dżamiat at-Tabligh i inne ruchy mistyczne, które rozwijają się współcześnie na Krymie.
W ostatniej części publikacji – Islam w Europie Zachodniej – współczesność, poruszamy wiele zagadnień dotyczących obecności muzułmańskiej na Zachodzie, począwszy od dialogu chrześcijańsko-muzułmańskiego, które analizuje Stanisław Grodź w artykule Kontakty chrześcijańsko-muzułmańskie we współczesnej Europie. Wymiar religijny.
Jednym z podstawowych problemów, z jakim borykają się państwa przyjmujące jest wpływ imamów przybyłych z krajów muzułmańskich, którzy często nie znają warunków życia w Europie. O konieczności kształcenia imamów w Europie i rozwoju instytucji edukacyjnych pisze Adam Wąs SVD w artykule Kształcenie imamów w Europie. Zarys problematyki na podstawie wybranych krajów europejskich.
Ewelina Juszczak autorka Polityki integracyjnej Unii Europejskiej wobec imigrantów muzułmańskich analizuje politykę Unii Europejskiej wobec 15–20 milionów muzułmanów, którzy żyją w jej granicach. W oparciu o swoje badania Radosław Stryjewski wskazuje, że islam i muzułmanie w Europie Zachodniej nie są monolitem i przedstawia podstawowe linie podziału, jakie wskazują sami muzułmanie.
Różne oblicza islamu w Szwecji, życie codzienne i podstawowe problemy muzułmańskich imigrantów eksponuje Marta Woźniak w artykule Czy muzułmanie mogą być „lagom”? Różne oblicza islamu w Szwecji.
W artykule Islam i muzułmanie w laickiej Francji Marta Widy-Behiesse dokonuje analizy wpływu laickości charakterystycznej dla Republiki Francuskiej na sposób życia i praktykę religijną muzułmanów, na finansowanie kultu, szkolnictwa czy pochówek.
Anna Paluszek porusza kwestię dialogu między niemieckimi muzułmanami i państwem, wskazując na Niemiecką Konferencję ds. Islamu jako głównego aktora tej wymiany.
Branding Islam. Muzułmańska odzież młodzieżowa to artykuł, w którym Katarzyna Górak-Sosnowska omawia najnowsze trendy w modzie młodzieżowej, odnoszącej się, pośrednio lub bezpośrednio do religii muzułmańskiej, wskazując na nowy sposób wyrażania tożsamości.
Na zakończenie, Magdalena Daniłowicz i Magda Zawadewicz analizują zjawisko konwersji na islam w środowiskach europejskich, poszukują przyczyn i przedstawiają sytuację konwertytów odpowiednio, we Włoszech i w Wielkiej Brytanii, ukazując co w islamie może być atrakcyjne dla Europejczyków – niemuzułmanów.
W publikacji zastosowano uproszczoną polską transkrypcję języka arabskiego
Marta Widy-Behiesse
[1] Franco Cardini, Europa a islam. Historia nieporozumienia, WUJ, Kraków 2006, s. 11.
[2] „Rzeczpospolita”, Multikulti się nieudało, 17.10.2010.
[3] http://www.liberation.fr/politiques/01012320727-nicolas-sarkozy-s-enflamme-sur-l-islam (20.01.2012).
[4] Mapping muslim population, s. 22.
[5] Tamże.
Zakład Islamu Europejskiego został utworzony w 1994 r. Porównując minione lata z wiekiem człowieka można powiedzieć, że jest to wiek na progu dorosłego życia, kiedy można już stawiać sobie pytania o dotychczasowe dokonania i o to co dalej?
Na początku 2010 r., kiedy w Paryżu odbierałam nagrodę UNESCO Szarjah za osiągnięcia na rzecz popularyzacji kultury arabskiej oraz utworzenie pierwszej tego typu w Europie jednostki naukowej, jaką jest Zakład Islamu Europejskiego, najczęściej zadawanym przez dziennikarzy pytaniem było: „Jak to się stało, że w takim kraju jak Polska, gdzie islam jest praktycznie nieobecny (większość z nich nawet nie wiedziała, że od wieków w Polsce mieszkają muzułmanie) powstała właśnie taka jednostka badawcza”. Rzeczywiście, trzeba było sobie przypomnieć czasy, kiedy mieliśmy już za sobą kolejki przed księgarniami po polskie tłumaczenie Koranu prof. Józefa Bielawskiego, kiedy liczne tłumaczenia literatury arabskiej dostawaliśmy „spod lady”, ponieważ rozchodziły się natychmiast, kiedy stosunki z krajami arabskimi rozwijały się aktywnie a polscy lekarze, inżynierowie, naukowcy publikowali swoje relacje po powrocie z pracy w tych krajach. W końcu lat 80. i na początku 90. o islamie i o muzułmanach tak naprawdę mało się mówiło. Były to czasy, kiedy Polska przeżywała transformację ustrojową i była bardzo zajęta własnymi problemami. Był stan wojenny, obrady okrągłego stołu, demokratyczne wybory. Było to jeszcze przed rozpadem Jugosławii, kiedy sprawa islamu stanęła na porządku dziennym w Europie, długo przed wojną ogłoszoną przez prezydenta USA Georgesa W. Busha przeciwko „terroryzmowi islamskiemu”, i oczywiście przed interwencją w Iraku i w Afganistanie.
Rzeczywiście można sobie zadać pytanie jak to się stało, że właśnie w tych czasach w Polsce powstał Zakład Islamu Europejskiego. A było to mniej więcej tak. Po dwuletnich staraniach otrzymałam zgodę na wyjazd do Francji, do Aix en Provence, gdzie byłam zaproszona, ażeby uczestniczyć w przygotowaniu, wraz z francuskimi kolegami, książki o współczesnym Maghrebie. Wyjazd ten nastąpił późną jesienią 1987 r. Moim udziałem w książce miał być artykuł o sytuacji językowej w krajach arabskich. Po przyjeździe okazało się, że książka jest już wydana, gdyż koledzy nie mogli czekać na mnie 2 lata. W związku z tym oprócz kilku wykładów, które wygłosiłam, spędzałam czas w bogatej bibliotece uniwersyteckiej i na wykładach kolegów. Już na początku uderzyła mnie duża obecność młodzieży z Maghrebu na tych wykładach i ich aktywne uczestnictwo. Wynikało to z obecności dużej liczby Maghrebczyków w tym mieście, co nie było niczym dziwnym w południowej Francji. Tym co zrobiło na mnie duże wrażenie, była ich zupełnie inna postawa niż ta, jaką zapamiętałam sprzed 15 lat kiedy po raz ostatni byłam przez dłuższy czas we Francji. Tu muszę podkreślić, że po ośmiu latach spędzonych w Maghrebie – sześć lat w Tunezji i dwa w Algierii – z zainteresowaniem i sympatią odnoszę się do Maghrebczyków, rozpoznaję ich i obserwuję sytuację, w jakiej się znajdują i to niezależnie od tego, w jakim kraju ich spotykam. Otóż w moich wspomnieniach z poprzednich lat, przybysze z Maghrebu do Francji i innych krajów Europy byli to przede wszystkim robotnicy ciężko pracujący, zazwyczaj samotni, oszczędzający na utrzymanie rodzin, które zostały w kraju pochodzenia, zachowujący się bardzo powściągliwie, starając się nie rzucać w oczy, być prawie niezauważalnymi.
Ówcześnie, w końcu lat 80., sytuacja była już zupełnie inna. Tego znanego mi wcześniej Algierczyka, Tunezyjczyka, czy Marokańczyka już nie było. Oprócz robotników, były również kobiety i dzieci, co wskazywało na obecność całych rodzin, pojawili się też ludzi wykształceni, pracujący w administracji, w bankach, w szkołach, prowadzący własne, co prawda nieduże, interesy, świadomi swoich praw obywatelskich. Od razu zorientowałam się, że nie wszyscy Francuzi akceptują tę zmianę, tę nową sytuację imigrantów, często już w drugim pokoleniu żyjących w ich kraju, którzy stali się obywatelami francuskimi. W południowej Francji mieszkało, jak wiadomo, dość dużo tak zwanych pieds noires, czyli Francuzów, którzy po uzyskaniu niepodległości przez kraje Maghrebu przenieśli się właśnie tam. Na początku wydawało mi się, że to głównie z ich strony imigranci spotykają się z pewną niechęcią, z brakiem akceptacji nowego wizerunku muzułmanów z Maghrebu, ale szybko zdałam sobie sprawę, podróżując po Francji, że dla dużej części Francuzów jest to problem, niezależnie od miejsca zamieszkania. Zastanowiło mnie wtedy, że jeśli Francuzi, którzy są naprawdę tolerancyjnym narodem, mają trudności z akceptacją przybyszów muzułmańskich, głównie z Maghrebu, to jak sprawa obecności muzułmanów wygląda w innych krajach europejskich i zaczęłam się tym poważnie interesować. Zobaczyłam, że trudności ze zrozumieniem i akceptacją muzułmańskich imigrantów jako równoprawnych członków społeczeństwa ma zazwyczaj wszędzie miejscowa ludność, i że w większości przypadków to nie wynika z trudności, które stwarzają sami imigranci. Sytuację muzułmanów w Europie uznałam za interesujący i ważny problem badawczy. Nie trudno było się domyślić, że po wejściu Polski do Unii Europejskiej ta sytuacja z czasem może dotknąć również nas. Należało z tego wyciągnąć wniosek, odpowiednio się przygotować i przede wszystkim przygotować polskie społeczeństwo przekazując więcej informacji na temat nowych imigrantów.
Po powrocie do Warszawy przedstawiłam moje obserwację i przemyślenia ówczesnemu dyrektorowi Instytutu Orientalistycznego (wtedy jeszcze nie było Wydziału Orientalistycznego) profesorowi Bogdanowi Składankowi. Powiedziałam mu, że warto byłoby utworzyć pracownię w ramach Zakładu Arabistyki i Islamistyki, gdzie byłam zatrudniona, która badałaby społeczności arabskich muzułmanów w Europie, ich sytuację prawną, życie religijne i kulturalne, adaptację do warunków europejskich. Profesor B. Składanek po zastanowieniu, uznał, że sprawa zasługuje na poważne potraktowanie i że właściwe byłoby utworzenie osobnego zakładu, który zajmowałby się badaniami nad europejską ludnością muzułmańską w całości, a nie tylko ludnością arabską. Oczekując na otwarcie Zakładu, już w 1993 r. powstała w Instytucie Orientalistycznym UW nieformalna grupa badawcza, której członkowie reprezentowali różne specjalności. Wśród nich znaleźli się dr Jolanta Sierakowska-Dyndo z iranistyki, obecnie prof. dr hab. i dziekan Wydziału Orientalistycznego, dr hab. Marek Dziekan z arabistyki, obecnie prof. dr hab. i kierownik Katedry Bliskiego Wschodu i Afryki Północnej na Uniwersytecie Łódzkim, mgr Anna Sieklucka z indologii i mgr Mariam Abdelaal ze slawistyki. Niedługo potem w 1994 r. decyzją Rady Wydziału Neofilologii powstał Zakład Islamu Europejskiego w ramach Instytutu Orientalistycznego.
Zainteresowanie nową specjalnością było znaczne wśród orientalistów. Oprócz trzech etatowych pracowników dr Agaty Nalborczyk, dr Georges Kassa, którzy wtedy jeszcze nie byli doktorami i mnie w Zakładzie dalej rozwijała się nieformalna grupa, do której przyłączy się prof. dr hab. Jerzy Zdanowski z PAN-u oraz grupa doktorantów spoza orientalistyki. Do nich należał mgr Michał Łabenda z Ministerstwa Spraw Zagranicznych, który kilka lat temu obronił u nas pracę doktorską dotyczącą muzułmanów w Rosji.
Obecnie nasz zakład liczy 5 osób – dwóch samodzielnych pracowników naukowych (dr hab. Ahmad Nazmi i ja) oraz trzech doktorów: Agata Nalborczyk (iranistka), Marta Widy-Behiesse (arabistka) i Georges Kass (arabista) oraz dr Kamila Stanek (turkolog). Zakład ma charakter badawczy i nie ma własnych studentów, ale prowadzi wykłady i ćwiczenia ogólnouniwersyteckie o muzułmanach w Europie już od 10 lat. Dr M. Widy-Behiesse prowadzi ogólnouniwersytecki wykład „Islam i muzułmanie a procesy globalizacji”. Nauczamy też języka arabskigo, perskiego i tureckiego oraz prowadzimy seminaria licencjackie, magisterskie i doktoranckie.
W zależności od sytuacji politycznej związanej z islamem zainteresowanie wśród studentów i frekwencje na wykładach są różne. Pamiętam, że podczas wojny w Jugosławii, gdzie sprawa islamu była bardzo ważna, musiałam wykładać z mikrofonem w ręku dla słuchaczy, którzy nie mieszcząc się w salach wykładowych znajdowali miejsce w korytarzach i nawet za drzwiami naszego budynku. Obecni byli nie tylko studenci, ale również dziennikarze i wojskowi. Ta sama sytuacja powtórzyła się po zamachach na WTC (World Trade Centre) w Nowym Jorku i po innych aktach terrorystycznych. Naszym głównym celem w tych trudnych momentach było uświadomienie słuchaczom, że nie należy utożsamiać aktów terrorystycznych z religią islamu i z całą społecznością muzułmańską.
Mimo że staramy się często udzielać informacji na spotkaniach naukowych w kraju i za granicą, w prasie i telewizji (szczególnie aktywne w tej dziedzinie są dr Agata Nalborczyk oraz dr Marta Widy-Behiesse) szybko stało się jasne, że tak duże zainteresowanie problematyką muzułmańską w Europie można będzie zaspokoić jedynie odpowiednimi publikacjami. W 2003 roku ukazała się praca zbiorowa pod tytułem Muzułmanie w Europie, w której oprócz członków Zakładu i wymienionych współpracowników, jako autorzy uczestniczyli również historyk i znawca problematyki bałkańskiej, a szczególnie albańskiej prof. Jerzy Hauziński, doktoranci Ewelina Juszczak i Radosław Stryjewski.
Nie wiem, czy wypada się chwalić, ale książka, której drugie wydanie ukazało się w 2005 r., do dnia dzisiejszego cieszy się dużym zainteresowaniem. Nie jest to jedyna nasza publikacja na ten temat. Dr Agata Nalborczyk jest współautorką leksykonu dla dziennikarzy Nie bój się islamu (Warszawa, Więź 2005), który otrzymał w 2007 r. międzynarodową nagrodę za dialog międzyreligijny (International Award for Interreligious Dialogue), przyznawaną przez Międzynarodową Unię Prasy Katolickiej – UCIP. Trzeba podkreślić również jej uczestnictwo w pracach nad Yearbook of Muslims in Europe pod redakcją prof. Jorgena Nielsena, wydawanym przez Wydawnictwo Brill od 2009 r. Dr Nalborczyk jest w tym projekcie edytorskim doradcą w sprawach Europy Środkowo-Wschodniej i współautorką rozdziału o Polsce.
Dr Marta Widy jest autorką książki zatytułowanej Życie codzienne w muzułmańskim Paryżu i czekamy na ukazanie się jej następnej książki o Tariku Ramadanie. Doktorantka w Instytucie Stosunków Międzynarodowych, mgr Magda Zawadewicz wydała książkę Życie codzienne w muzułmańskim Londynie.
Prace badawcze nad sytuacją islamu w poszczególnych państwach europejskich podzielone zostały między pracowników Zakładu i naszych kolegów spoza, w dużym stopniu w zależności od znajomości języka danego kraju. W naszej pracy język orientalny lub języki orientalne, które znamy oraz tak zwane europejskie języki konferencyjne nie zawsze są wystarczające. Przykładem są tu nie tylko państwa bałkańskie, którymi ja się zajmuję, ale także państwa Europy Południowej – Hiszpania, Portugalia, Włochy, którymi zajmuje się mgr R. Stryjewski. Jest on nie tylko arabistą, ale także romanistą. Do prac badawczych będzie włączona również nasza doktorantka Magdalena Daniłowicz, arabistka z bardzo dobrą znajomością języka włoskiego. Doktorantce Ewelinie Juszczak autorce rozdziału o Belgii, była bardzo pomocna znajomość języka flamandzkiego. W przypadku braku islamologów ze znajomością języka kraju, który nas interesuje, jak na przykład węgierskiego i czeskiego, korzystamy z pomocy kolegów z tych krajów: G. Ledera z Węgier i L. Kropaćka z Republiki Czeskiej. Przygotowujemy się do wydania nowej publikacji o islamie w Europie, gdzie będą uwzględnione państwa, o których nie mówiliśmy w pierwszym wydaniu książki Muzułmanie w Europie, a która i tak liczyła 580 stron.
Warto też wspomnieć o artykułach w polskiej i zagranicznej prasie naukowej, o naszym uczestnictwie w różnych zespołach badawczych, o tłumaczeniach literatury zachodniej na język polski.
Dorobek naukowy i dydaktyczny upoważnia nas ażeby wystąpić do władz uniwersyteckich o zgodę na przekształcenie naszego Zakładu z jednostki badawczej w jednostką badawczo-dydaktyczną z nadzieją, że w ten sposób uda się nam szerzej zainteresować społeczeństwo polskie, a głównie młodzież akademicką problematyką islamu w Europie i pomoże w wypracowaniu właściwego stosunku do wyznawców religii muzułmańskiej w naszym kraju.
Anna Parzymies
Jan Tyszkiewicz
Akademia Humanistyczna w Pułtusku
Problem religijności muzułmanów litewsko-polskich należy badać wykorzystując wszystkie dostępne źródła. Nie jest to zadanie łatwe. Wszechstronne naświetlenie problemu przez źródła zewnętrzne (muzułmańskie i niemuzułmańskie) i powstałe w państwie polsko-litewskim (chrześcijańskie i własne muzułmańskie) stanowi pracochłonne i poważne wyzwanie dla badaczy. Naszą wypowiedź ograniczymy do uwag opartych o świadectwa i opinie chrześcijan, dotyczące współobywateli wyznania muzułmańskiego, żyjących w Polsce w XVI–XVIII w. Pomijamy świadectwa zapisane w środowisku muzułmańskim[1]. Źródła pisemne o rodzimych (krajowych) muzułmanach, powstałe wśród chrześcijan, nie odznaczały się przychylnością, były krytyczne lub tendencyjne, jednak często rzeczowe. Dlatego też ich świadectwo warto przywołać i należy uznać za stosunkowo ważne i dobrze informujące o różnych opiniach w tym zakresie.
Na wstępie chcemy objaśnić rozumienie, przez nas terminów – „religijność” i „pobożność”. Otóż „religijność” traktujemy jako zespół przekonań i czynności związanych z wyznawaną religią, w tym przypadku z islamem. Termin „pobożność” przeciwstawiamy określeniu „bezbożności”. O pobożności wolno mówić w sytuacji pełnego przestrzegania nakazów religijnych i wierzeniowych każdej religii, także tzw. pogańskiej, innej aniżeli religie uznające Jedynego Boga (mozaizm, chrześcijaństwo, islam). Pobożnym może być poganin przestrzegający zespołu norm religijnych obowiązujących w jego macierzystym społeczeństwie. Człowiek bezbożny odrzuca wierzenia religijne. „Bezbożny” jest to wyraz staropolski mający zbliżone znaczenie do współczesnego terminu „ateista”. W przekonaniu ludzi wierzących okresu Renesansu, żyjących w XV–XVII stuleciu, określenie „bezbożny” było pejoratywne, negatywnie wartościujące[2]. Polemiści katoliccy terminu tego nadużywali czasem wobec muzułmanów. Uzasadniali to brakiem u nich kultu Syna Bożego Jezusa i zgodą na wielożeństwo.
Religijność muzułmańską w naszym państwie widziano wówczas jako praktyki wyznawców zasługujące na tolerowanie. Opinie nietolerancyjne występowały ale nie były dominujące. Wynikało to z wielu uwarunkowań: zwyczajowych, prawnych i religijnych funkcjonujących w wielonarodowym społeczeństwie chrześcijańskim (Polacy, Litwini, Rusini, Niemcy, Ormianie, Szkoci). Przez cały wiek XVI i XVII toczyły się zagorzałe spory katolików ze wspólnotami chrześcijańskich wyznań reformowanych, zwłaszcza z arianami i kalwinami. Ekscesy arian wobec krzyży i procesji katolików uznawano za łamanie zasad tolerancji i zgody międzywyznaniowej. Na tle tumultów, niszczenia zborów kalwińskich, gorących dyskusji i polemik prowadzonych w druku, między teologami różnych wyznań chrześcijańskich, milczący muzułmanie sunnici oceniani byli pozytywnie a w porównaniu do wyznawców mozaizmu nawet przyjaźnie. Ich spokój, poprawne stosunki z różnowiercami i katolikami, skutecznie hamowały niechęć i agresję wobec nich[3].
Podstawą tolerancji i wyważonej akceptacji muzułmanów była wiedza potoczna sąsiadów i innych mieszkańców Wielkiego Księstwa Litewskiego o podstawowych zasadach islamu. Były nimi przecież: Bóg Jedyny, Święta Księga – nawiązująca do Starego i Nowego Testamentu, obowiązkowe modlitwy, post i pielgrzymka, przestrzeganie Dziesięciorga Przykazań, wymóg życzliwości i pomocy wszystkim ludziom (wersja nakazu miłości bliźniego), wiara w Sąd Ostateczny. Jedynobóstwo i Przykazania Mojżeszowe były silną płaszczyzną porozumienia i kohabitacji muzułmanów z chrześcijanami i mozaistami. Szacunek muzułmanów do proroków Starego Testamentu i włączenie do ich szeregu Jana Chrzciciela i Jezusa Chrystusa ograniczały niechęć chrześcijan ale również konkretyzowały odrębności prawd wiary między stronami. Chrześcijanie odbierali religijność muzułmanów jako niepełną i ułomną, odrzucającą bóstwo osoby Jezusa jako Syna Bożego, zaprzeczającą Jego śmierci na krzyżu i oddalającą pojęcie grzechu pierworodnego[4].
Dla przeciętnego katolika, unity czy prawosławnego, mało wykształconego, „poganiam” i „bisurmanizm” muzułmanów, bo takich terminów używano, sprowadzał się głównie do tych właśnie różnic. Odrębność podkreślała bardziej praktyka dnia codziennego: oddzielne miejsca modlitw, oddzielne życie religijne, oddzielni i wybieralni przewodnicy duchowni. W poważniejszych wypowiedziach strony chrześcijańskiej wypływała sprawa wiary w Trójcę Świętą, jako zdecydowanie odrzucaną przez islam. Jednakże arianie, zwani też antytrynitarzami, w krzykliwym negowaniu dogmatu Trójcy Świętej posuwali się znacznie dalej, a mimo tego byli tolerowani aż do jawnej zdrady Ojczyzny (1656). W naukach kaznodziei katolickich gromiono „czczenie Mahometa” czyli uznawanie go za Proroka. Dowodem na „bezecność” i niemoralność Mahometa była jego aprobata dla wielożeństwa. Gorszono się tą sprawą chociaż muzułmanie w państwie polsko-litewskim od początku XV w. przestrzegali zasady monogamii. Zalecanie „wojny świętej” było przyczyną dawania Mahometowi – w polemikach i paszkwilach – epitetów: rozbójnik, złodziej, łotr i bałamut[5].
Muzułmanie w państwie polsko-litewskim spełniali wszystkie podstawowe kryteria ludzi religijnych[6]. Mieli własnych duchownych, skromne świątynie, świętą księgę Koran, czytali ją i przepisywali; uznawali religijną wartość przesłania Starego i Nowego Testamentu. Przestrzegali w każdym tygodniu dzień święty (piątek), codziennie modlili się – i to dwukrotnie częściej niż chrześcijanie – sprawowali ze swoim duchownym wszystkie najważniejsze obrzędy: nadawania imienia małemu dziecku, uroczystego wprowadzania dziecka do wspólnoty wiernych (lahi), zawiązywania małżeństwa i odprawiania pogrzebów. W sądzie i w wojsku mężczyźni składali przysięgę religijną, na Koran. W oddziałach wojskowych jazdy, składających się z muzułmanów, lub przy ich wyraźnej przewadze liczebnej, zabiegali o odrębny etat dla mołły (imama). W XVIII w. etat imama miały pułki jazdy tatarskiej. W źródłach chrześcijańskich, np. inwentarzach miast i dóbr z terenu Wielkiego Księstwa Litewskiego, używano nawet określenia „mołna ksiądz ich” lub „pop tatarski”, co dowodzi równorzędnego traktowania duchownych muzułmańskich z kapłanami chrześcijańskimi[7].
Osobną dziedziną dokumentującą charakter i przejawy religijności muzułmańskiej na Litwie było sporządzanie przez ziemian tatarskich testamentów. Sądząc ze stosowanego formularza i formy tekstów testamentowych, sporządzali je chrześcijańscy pisarze sądów grodzkich lub byli koledzy i znajomi z jednego oddziału wojskowego, poproszeni o nadanie im właściwego brzmienia. Oczywiście w XVII w. testamenty muzułmanów mogli sporządzać inni muzułmanie dostatecznie wykształceni, zorientowani w analogicznych praktykach szlachty i biegle piszący po polsku. W tej sytuacji istotne jest stwierdzenie, że wola i zwyczaj religijny muzułmańskiego testatora były należycie opisane i zabezpieczone, przy udziale i wiedzy wybranych osób, w tym także chrześcijan. Testamenty świadczą o silnej więzi umierającego ze społecznością współwyznawców, trosce o rodzinę a zwłaszcza żonę. W testamencie przeznaczano określone sumy gotówki na religijny pogrzeb muzułmański, wynagrodzenie dla mołły (imama), czasem sumy do rozdania jako zapomogi dla biednych współwyznawców; określano podział majątku nieruchomego, rzadko przedmiotów[8].
Zamożniejszy muzułmanin, z grupy tzw. Tatarów hospodarskich ziemian, dokonywał także czasem darowiznę ziemi na rzecz wybranego meczetu. Zwiększał w ten sposób powierzchnię będącą do dyspozycji urzędującego mołły (imama). Ten podobnie jak chrześcijański duchowny miał przy świątyni (meczecie) swojej gminy wyznaniowej (dżamat) gospodarstwo, rolę i ogrody, zabezpieczające jego potrzeby materialne. Mniej zamożni muzułmanie ofiarowywali do meczetów lekkie dywany służące za ozdobne całuny potrzebne do obrzędów pogrzebowych. O tym zwyczaju wiadomości do środowiska chrześcijańskiego trafiały rzadziej[9].
Testament muzułmańskiego ziemianina brzmiał bardzo podobnie do ostatniej woli umierającego chrześcijańskiego szlachcica, katolika, prawosławnego czy kalwina. Miał charakter stanowy, związany z położeniem prawnym szlachty. Prawne i zwyczajowe położenie muzułmanów-ziemian tym tylko różniło się od położenia bojara-szlachcica, że nie przewidywało dla nich praw politycznych: udziału w sejmikach i sejmie, sprawowania państwowych urzędów za wyjątkiem stanowisk wojskowych. O tym w Wielkim Księstwie Litewskim powszechnie wiedziano i pamiętano[10].
Aprobatę chrześcijan zyskiwała uczciwość i prawdomówność muzułmanów. Nie wszyscy chrześcijanie aprobowali ich abstynencję. Typowe uczty i spotkania szlacheckie przewidywały obfite raczenie się winem i alkoholami. Chrześcijanie aprobowali u muzułmanów ramadan, długi post przypominający Wielki Post chrześcijański, poprzedzający Wielkanoc. Ze zrozumieniem przyjmowano także muzułmański obowiązek odbywania pielgrzymek. Oczywiście ich cel – w Mekce – budził zastrzeżenia. Jednakże Tatarzy muzułmanie litewscy odbywali również krótsze pielgrzymki do swoich najstarszych cmentarzy. Najsłynniejszy był w tym zakresie grób świętobliwego Kontieja, tzw. Kontusia, na terenie Nowogródczyzny, do którego udawano się w celach religijnych[11].
Cennym źródłem do tematu jest paszkwil Piotra Czyżewskiego pt. Alfurkan tatarski wydrukowany w Wilnie w 1616 i 1617 r.[12] Tekst miał pouczać i zawstydzać Tatarów muzułmanów, uderzając w ich religię, zwyczaje i aspiracje do szlachectwa. Paszkwil zarzucał krajowym oddziałom wojskowym złożonym z Tatarów muzułmanów rabunki i sugerował współodpowiedzialność za napady Tatarów krymskich. Wszyscy muzułmanie jako „nieprzyjaciele Krzyża Świętego” nazwani zostali bezbożnikami. W tendencyjnym tekście żądano ograniczeń ich życia religijnego, działalności gospodarczej i zmiany obyczajów. Postulowano zabronić kupowania dóbr ziemskich, posiadania czeladzi chrześcijańskiej (groźba przymusu pracy w niedzielę), surowo egzekwować podatek pogłówny (obowiązujący Żydów i mieszczan), karać śmiercią mieszane małżeństwa muzułmańsko-chrześcijańskie, zabraniać budowania meczetów i rozebrać niektóre itd. Prawo do budowy meczetów było ważnym sprawdzianem swobód religijnych. Muzułmanie w państwie polsko-litewskim wielokrotnie domagali się zniesienia ograniczeń (pozwolenia biskupów) w tym zakresie. Z tych zabiegów szczególnie dwa przypadki, z 1591 i 1677 r. są dobrze znane[13]. Konsekwentne zabiegi muzułmanów o możliwość wznoszenia meczetów wystarczająco przemawiają za ich religijnością jako grupy wyznaniowej. Szczegóły i zarzuty zawarte w Alfurkanie tatarskim obraz ten tylko uzupełniają: świętowanie piątku, abstynencja, sprowadzanie muzułmanek w celach matrymonialnych z Krymu czy Wielkiego Księstwa Moskiewskiego, odrębna rota przysięgi, wyjazdy do Turcji itp.
Muzułmanie polsko-litewscy w XVI–XVII w. spełniali standardy ludzi religijnych. Przestrzegali zasad swojej religii. Otoczenie chrześcijańskie, zwłaszcza sąsiedzi okolic i osiedli tatarskich, mieli o nich dobre mniemanie i nieoficjalnie określali ich jako pobożnych lub „bojących się Boga”. Publicznie pozytywne oceny zderzały się z agresją ksenofobów, fanatyków i nieudaczników żądających nietolerancji. Wyzwiska i zarzuty o „bisurmanieniu służby chrześcijańskiej”, rzucane podczas obrad na sejmikach i sejmach, wynikały z rywalizacji gospodarczej i niezaradności części ziemian chrześcijańskich. Groźby śmierci za zawarcie małżeństwa z muzułmanami świadczą o atrakcyjności takich związków w oczach niektórych chrześcijan. Atrakcyjność ta nie wynikała zapewne z zamożności czy szlachectwa (niepełnego) ale raczej innych walorów osobistych kandydatów.
Forma wypowiedzi, dobór argumentów, epitety i nieoryginalność pism antyislamistycznych decydują o ich fragmentarycznej informacji rzeczowej. Alfurkan tatarski był dwukrotnie zamówiony – i zapewne subsydiowany – przez anonimowe „zacne osoby z Wielkiego Księstwa litewskiego” (1616, 1617 oraz 1640 i 1643). Nie spełnił jednak pokładanej w nim nadziei gdyż np. 300 egzemplarzy z pierwszego wydania nie udało się sprzedać. Atak na rodzimych muzułmanów nie miał więc szerszego poparcia chociaż w sejmie przeprowadzono niektóre ustawy antytatarskie. Tatarzy muzułmanie litewsko-polscy byli zakładnikami polityki Rzeczypospolitej wobec Turcji[14].
Zainteresowanie religijnością Tatarów i ich formami życia religijnego zdradzali jezuici. Relacja Baltazara Hostouskiego z 1570 r. dla generała zakonu mówi o muzułmańskiej „świątyni i szkole, w której uczą arabskiego” w Wilnie (oczywiście: Łukiszki). W praktyce była to nauka podstaw religii, tekstów koranicznych i pisma alfabetem arabskim. Od 1586 r. znany jest Derwisz Czelebi, sędzia w sprawach religii muzułmańskiej w Wielkim Księstwie Litewskim. Nie ma jasności jak długo działał i czy miał następcę. W 2 poł. XVII w. muzułmanie litewscy odwołują się do sądów religijnych w Turcji. O religijności muzułmanów polsko-litewskich świadczy też ograniczony zakres ich konwersji na chrześcijaństwo[15].
ABSTRACT
Written sources in the Polish-Lithuanian state from 15th to 18th century concerning the followers of Islam present various assessment. Catholic polemics against the infidels are characterized by intolerance against Muslims. The reluctance stemmed from theological assumptions because Muslims regarded Jesus only as a prophet. In a lampoon entitled Tatar Alfurkan (first issue 1616) Muslims were called heathens and pagans, which was not justified. Christians living in the Grand Duchy of Lithuania generally perceived Muslims in positive terms because they directly and continuously watched the religious life of Muslim Tatars. The Muslims obeyed the standards of pious people, had temples, clergy, services, prayers, pilgrimages, as well as the Koran, their holy book; they observed fasting, worshipped the Only God and obeyed the 10 Commandments of Moses. The approval and tolerance towards them were based on the recognition for their devotion and restraint in religious discussions, as required by Sunni Islam.
Jan Tyszkiewicz (ur. 1939), historyk, prof. zw. dr hab., pracownik Instytutu Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego od 1962 oraz Akademii Humanistycznej w Pułtusku od 1996, tamże kierownik Katedry Historii Średniowiecznej. Mediewista i nowożytnik. W dorobku naukowym posiada 320 publikacji, w tym 11 książek; m.in. – Tatarzy na Litwie i w Polsce. Studia z dziejów XIII–XVIII w., 1989; – Ostatnia wojna z Zakonem Krzyżackim: 1519–1521, 1991; – Z historii Tatarów polskich: 1794–1944, 1998, II wyd. 2002; – Tatarzy w Polsce i Europie. Fragmenty dziejów, 2008; – Brunon z Querfurtu w Polsce i krajach sąsiednich, 2009. Redaktor i autor w opracowaniach zbiorowych: – Encyklopedia historii Polski. Dzieje polityczne, t. 1–2, 1994–1995; – Studia z historii średniowiecznej Europy Środkowo-Wschodniej, t. 1–2, 1998–2007; – Słownik historyczny Europy Środkowo-Wschodniej: Państwa grupy wyszehradzkiej, 2006.
[1] A. Drozd, M. M. Dziekan, T. Majda, Piśmiennictwo i muhiry Tatarów polsko-litewskich, Katalog zabytków tatarskich, t. III, Warszawa 2000; J. Tyszkiewicz, Początki muzułmańskiej kodykologii polsko-litewskiej, w: Tekst źródła. Krytyka. Interpretacja, red. B. Trelińska, Warszawa 2005, s. 187–192.
[2] Por. cztery znaczenia terminu „bezbożnik”: 1) ateista, 2) przyjmujący inną koncepcję Boga, 3) odrzucający zasady obowiązujące w danym środowisku, 4) lekceważący nakazy religijne: R. Rak, Bezbożnik, Encyklopedia Katolicka, t. 2, Lublin 1976, s. 346. Zob.: J. Nosowski, Polska literatura polemiczno-antyislamistyczna XVI, XVII i XVIII w., z. 1–2, Warszawa 1974.
[3] Por.: Z. Ogonowski, Z zagadnień tolerancji w Polsce XVII w., Warszawa 1958; J. Tazbir, Państwo bez stosów. Szkice z dziejów tolerancji w Polsce XVI i XVII w., Warszawa 1967 i inne.
[4] Por. rozdziały pióra S. Chazbijewicza w: L. Bohdanowicz, S. Chazbijewicz, J. Tyszkiewicz, Tatarzy muzułmanie w Polsce, Gdańsk 1995; J. Tyszkiewicz, Tatarzy w Polsce i Europie. Fragmenty dziejów, Pułtusk 2008, s. 149–162; J. Tyszkiewicz, Z historii Tatarów polskich: 1794–1944, Pułtusk 2002, s. 62–76.
[5] J. Homerski, Jezus w nauce „Koranu”, Zeszyty Naukowe KUL, t. VII, 1964, No 3, s. 15–23. Pisma polemik międzywyznaniowych stanowią bardzo trudny materiał do rzeczowej interpretacji. Zob.: P. Szydłowski, Między renesansem a kontrreformacją. Poglądy filozoficzne Szymona Starowolskiego: 1588–1656, Zeszyty Naukowe UJ, Nr 471, Kraków 1978, s. 49–110.
[6] S. Chazbijewicz, Kultura religijna Tatarów polskich, Rocznik Tatarów Polskich, t. II, 1994, s. 66–88; P. Borawski, A. Dubiński, Tatarzy polscy. Dzieje, obrzędy, legendy, tradycje, Warszawa 1986.
[7] Pleszewicze pod Nieświeżem, miasteczko z 10 rodzinami muzułmańskimi w 1628 r., w tym „do Mieczycy Bożnicy ich (należy – J. T.) włóka 1-wolna”, AGAD, AR, dz. XXV, nr 2666, s. 80; S. Kryczyński, Materiały do historii pułków tatarskich w Polsce, Rocznik Tatarski, t. II, 1935, s. 440–445 i in.
[8] Biržu dvaro teismo knygos (1620–1745), ed. V. Raudeliunas, R. Firkovičius, Vilnius 1982, No 168, s. 320–324; przykłady – A. B. Zakrzewski, Osadnictwo tatarskie w Wielkim Księstwie Litewskim – aspekty wyznaniowe, Acta Baltico-Slavica, t. XX, 1991, s. 143–144.
[9] S. Kryczyński, Tatarzy litewscy. Próba monografii historyczno-etnograficznej, Rocznik Tatarski, t. III 1938, s. 169–178; J. Tyszkiewicz, Fundacje pobożne muzułmanów litewsko-polskich, w: Fundacje i fundatorzy w średniowieczu i epoce nowożytnej, red. E. Opaliński i in., Warszawa 2000, s. 154–161.
[10] W paszkwilu antyżydowskim muzułmanie ocenieni zostali krytycznie ale przychylniej od mozaistów: Sebastian Śleszkowski, Odkrycie zdrad, złośliwych ceŗemony, taiemnych rad, praktyk szkodliwych Rzeczypospolitey y straszliwych zamysłów żydowskich, Brunsbergae 1621, s. Z2: „Mnie to z podziwienia nie może wyjść, że my Poganow [tj. muzułmanów – J. T.] nie możemy ścierpieć między sobą, ale przecie daleko lepszymi są niźli Żydzi.” W pamiętnikach z XVIII–XIX w. spotykamy określenia dotyczące muzułmanów w rodzaju: „poczciwy to szlachcic i sąsiad chociaż muzułmanin”.
[11] S. Kryczyński, Tatarzy litewscy. Próba monografii, s. 229–239; R. Vorbrich, Pielgrzymka do grobu św. Ewiliji Kontieja (Kontusia) w kontekście globalnym i lokalnym, w: Tatarzy – historia i kultura, red. S. Chazbijewicz, Szreniawa 2009, s. 20–25.
[12] Tytuł brzmiał: „Alfurkan Tatarski prawdziwy na czterdzieści części rozdzielony, który zamyka w sobie początki Tatarskie y przygnanie ich do Wielkiego Xięstwa litewskiego. Przy tym, iż w Wielkim Księstwie Litewskim Tatarowi nie są Szlachtą ani Ziemianami, ani Kniaziami tylko kozińcami a skórodubami. Do tego sposób życia, obyczaiów, spraw, wyprawy na żołnierską [służbę – J. T.], postępków i zbrodni Tatarskich. Nad to pokaznie się droga do pohamowania i uskromienia ich od tak znacznych excesów. Aby naród nasz Chrześcijański od tych bezbożników, jako nieprzyjaciół Krzyża Świętego, dalszych krzywd i obelżenia, rozbojów, najazdów y stacji wyciągania nie ponosił. Alfurkan ten Tatarom zgodny nie tylko do czytania ale też i do upamiętania i poprawienia.” Biblioteka Uniwersytetu Warszawskiego, Dział Starodruków.
[13] S. Kryczyński, Bej barski. Szkic z dziejów Tatarów polskich w XVII w., Rocznik Tatarski, R. II, 1935, s. 257; J. Tyszkiewicz, Pismo Murada III do Zygmunta III Wazy w sprawie Tatarów litewskich z 1591 roku, Studia Źródłoznawcze, t. XXX, 1986, s. 75–97.
[14] M. B. Topolska, Czytelnik i książka w Wielkim Księstwie Litewskim w dobie Renesansu i Baroku, Wrocław 1984, s. 97, 122, 138–140.
[15] A. B. Zakrzewski, Osadnictwo tatarskie, s. 145–150; tutaj dokumentacja. Zob. też: P. Borawski, Asymilacja kulturowa Tatarów w Wielkim Księstwie Litewskim, Odrodzenie i Reformacja w Polsce, t. XXXVI, 1991, s. 180–190.
Tina Liashchuk
Katolicki Uniwersytet Lubelski
Wydział Nauk Humanistycznych
Wybrany temat pracy obejmuje zagadnienia z zakresu historii, literatury, historii stosunków międzynarodowych oraz historii nauk politycznych. Podjęto próbę przeanalizowania wielu tematów, zdefiniowanie ustaleń i propozycji poszczególnych autorów na tle współczesnej sytuacji politycznej. W analizie tekstów zwróci się szczególną uwagę na dorobek prawosławnych polskojęzycznych oraz katolickich pisarzy, związanych swoim pochodzeniem z pogranicznymi obszarami, co spowodowało, iż liczba ich uwag na temat muzułmańskiego świata była dużo większa. Polityczna publicystyka i polityczne wiersze XVI–XVII wieku posiadają znaczny informacyjny potencjał, ale owe literackie utwory nie zostały w pełni wykorzystane jak źródła do badań na historią myśli społecznej.
Przy analizie utworów literackich skoncentrowano się nie na wydarzeniach wojennych z terenów Rzeczypospolitej, lecz na sposobach przeciwdziałania im i ocenach sytuacji, zaproponowanych przez autorów. Dla nas w publicystyce omawianego okresu najważniejszym było wyodrębnienie sposobu, w jaki ówcześni autorzy traktowali tureckie i tatarskie zagrożenie. Wybrany temat narzucił wykorzystanie konkretnych źródeł pisanych i literaturę przedmiotu. Zatem dla naszej pracy publicystyka stała się podstawowym źródłem. Wykorzystano wiele oryginalnych publicystycznych utworów przełomu XVI–XVII wieku, akty sejmów i sejmików, listy osób prywatnych i oficjalnych.
W końcu XVI w. Polska jeszcze nie weszła w konflikt zbrojny z Turcją, ale ze względu na zajęcie Węgier przez Turków realnym stało się zagrożenie w wyniku dalszej muzułmańskiej ekspansji na północ. Do tego idea walki z muzułmanami była specjalnie propagowana przez papiestwo. To spowodowało pojawienie się we wszystkich państwach chrześcijańskich, dotkniętych zagrożeniem, literatury antytureckiej. Przy czym zdecydowana większość jej autorów nie posiadała żadnej wiedzy o kulturze i religii wschodnich sąsiadów.
Na początkowym etapie swego rozwoju literatura antyturecka to były przedruki z języków niemieckiego i włoskiego. Z końcem XVI w. wzmocnione polsko-litewskie państwo zaczyna pretendować do roli przedmurza, które zdolne jest obronić cały świat chrześcijański od muzułmańskiego zagrożenia. Więcej uwagi Imperium Osmańskiemu poświęcają polscy historycy, np. Jan Długosz (1415–1480). W utworach Maceja z Miechowa (ok. 1457–1523) z początku XVI w. (pierwsze wydanie Kroniki Polskiej było w 1519 r) zostały opisane bitwy i drobne potyczki Osmanów i Polaków. Krótka historia Turków, napisana przez niego, weszła do jego Traktatu o dwóch Sarmacjach (1517).
Jednym z pierwszych poważnych antytureckich utworów w polskiej literaturze były turcyki Stanisława Orzechowskiego. To on właśnie odpowiedział na zainteresowanie społeczeństwa literaturą takiego rodzaju i wydał w 1543 r. De bello adversus Turcas suscipiendo...[1]. Niewątpliwymi wydają się literackie wartości utworów owego autora, ale niewiele pozytywnego możemy powiedzieć o znajomości Orzechowskiego świata Imperium Osmańskiego. Wśród innych niewyważonych ocen, dotyczących sytuacji politycznej naiwnymi wydają się być jego słowa o wojsku tureckim, które zostało scharakteryzowane przez niego jako zbieranina niewolników. Orzechowski pisał o tym, że armia muzułmańska jest słaba i nie przedstawia żadnej wartości bojowej. Zatem plany co do przyszłej wojny brzmiały bardzo optymistycznie. W sytuacji największego rozkwitu państwa tureckiego takie słowa nie odpowiadały rzeczywistości. Czy możemy twierdzić, że Orzechowski zupełnie nie zdawał sobie sprawy, jaka rzeczywiście była sytuacja wewnętrzna i zewnętrzna najbliższego muzułmańskiego sąsiada? Należy pamiętać o tym, iż jego utwory miały za cel pokrzepianie społeczeństwa, i dlatego brzmią tak optymistycznie. Pewnie sam autor wiedział o sile armii tureckiej, ponieważ był zmuszony uciekać przed muzułmanami, którzy doszli pod Wiedeń.
Ze względu na popularność De bello adversus Turcas suscipiendo..., potem napisano jeszcze kilka utworów z poradami dla króla i senatorów, jak skutecznie bronić się przed muzułmanami. Warto zauważyć, że utwory Orzechowskiego stały się klasyką politycznej publicystyki i cieszyły się wielką popularnością. Wielu autorów zapożyczyło idee i argumenty Orzechowskiego, przepisując i cytując je w swoich utworach. Błędne oceny i nieścisłości, pojawiające się u Orzechowskiego były powtarzane przez jego zwolenników jeszcze przez wiele dziesiątek lat.
Jednym z podstawowych źródeł, wykorzystanych w prace, są utwory i opracowania katolickiego biskupa z Kijowa Józefa Wereszczyńskiego. Jego wizja i opinia jest niezwykle cenna, ponieważ mieszkał on najbliżej Turcji. Z siedemnastu wydanych przez niego utworów najbardziej cennymi dla naszej pracy są te, które były wydane po 1590 roku[2]. Występował w nich z licznymi inicjatywami politycznymi, adresowanymi do króla, senatu, papieża i do wszystkich monarchów europejskich. Wereszczyński przy tym nie ograniczał się tylko do publicystyki. Z jego licznego epistolarnego dorobku zostało kilka listów, które są cennym dodatkiem, pomagającym zrozumieć rozmach politycznej działalności kijowskiego biskupa. Siebie widział jako proroka, który powinien pokazać prawidłową drogę całemu społeczeństwu.
Jedną z najciekawszych prac, napisaną przez Wereszczyńskiego, wydano w 1595 r. Jest to Sposób osady nowego Kijowa...[3], który jest utworem oryginalnym, choć powtarzającym wiele z idei Orzechowskiego. Biskup proponuje przyjęcie bardziej aktywnej pozycji wobec muzułmanów. Nalega na organizowanie wypraw wojskowych, nie zapominając przy tym o budowaniu twierdz na ziemiach zagrożonych najazdami. Autor chce narzucić czytelnikowi rozumienie muzułmańskiego świata jako niebezpiecznego dla chrześcijaństwa. Niebezpieczeństwo tatarskie traktowane jest przez Wereszczyńskiego jako kara za grzechy chrześcijan. Występując w roli obrońcy całego świata chrześcijańskiego, wydaje Excytarz...[4]. Autor apeluje w nim do papieża i proponuje idealny jak mu się wydaje plan wojny. Rola każdego europejskiego króla w przyszłej wojnie, jak i w przyszłym podziale świata, została dokładnie opisana[5]. Nawet car moskiewski miał brać udział w walce z muzułmanami[6], choć pamiętamy o tym, że relacje z Moskwą w tym czasie były dość niejasne. Wereszczyński proponuje odwołanie się do turcyków S. Orzechowskiego, i w sprawie wojny z muzułmanami zaleca korzystać z jego rad[7].
Opierając się na przykładach z historii starożytnej i współczesnej, Wereszczyński zwraca uwagę na zagrożenie ze strony Turków i Tatarów dla europejskiego chrześcijaństwa. W związku z tym autor zwraca się z apelem do władców europejskich o współpracę w walce z Turcją i islamem. W końcu XVI w. wobec zajęcia Węgier przez Turków, Wereszczyński jako przewidujący prorok ostrzega przed zagrożeniem muzułmańskim. W jego pracach dostrzegamy bardzo emocjonalne podejście do spraw relacji z muzułmanami.
W pracach Wereszczyńskiego rozwinięty został temat ligi antytureckiej. Jego idee walki z muzułmanami opierają się na chrześcijańskiej jedności katolików i prawosławnych. Oczywiście kijowski biskup, który tworzył swoje prace podczas przygotowywania i podpisania unii brzeskiej nie miał żadnej wątpliwości, iż chrześcijanie pokonają muzułmanów.
Warto podkreślić, że w polskiej społecznej i politycznej opinii obrazy zagrożenia tureckiego i tatarskiego różniły się, bez względu na to, że owo zagrożenie było traktowane jako generalne zagrożenie ze strony muzułmańskiego świata. To nie znaczy, że Polacy np. bali się Turków a ignorowali Tatarów, ale stosunek do nich był różny. Prawie zawsze, gdy pisali o zagrożeniu z południowego wschodu, to mówiono oddzielnie o zagrożeniu tatarskim i o zagrożeniu tureckim. Turcja była rzeczywiście groźnym nieprzyjacielem, który często był chwalony za porządek w wojsku, a nawet porównywany do Rzymian. O Tatarach Wereszczyński mówi jako o sługach, którzy muszą napadać na państwa chrześcijańskie. Nie są takim zagrożeniem, jak Turcy. Tatarzy, „ci przyrodni nieprzyjaciele” – to sąsiedzi Rusinów i Polaków, którzy „z nimi w sąsiedztwie ustawnem mieszkając”[8] od czasu do czasu walczą. Turcja kojarzy się u ówczesnych ludzi z pewnym rozwojem cywilizacyjnym: autor uznaje, iż Turcy w wysokim stopniu opanowali w czasie licznych konfliktów zbrojnych rzemiosło wojenne. Żołnierze byli bardzo dobrze wyszkoleni, a armia – zorganizowana. Dowodzili nią doskonali dowódcy. Natomiast armia tatarska nie była już tą potęgą co przed laty, kiedy to pokonała Turków, a Tatarzy byli częścią wspaniałej Złotej Ordy.
W listach S. Żółkiewskiego (list z 1600 r) dostrzegamy dowody niezbyt dobrych relacji pomiędzy Turcją a Tatarami „Cesarz Turecki chce tego Cara Krymskiego z państwa zsadzic a inszego nadstawicz dla tych przyczyn yz go nie iesth posłusznym[9]”.
Żaden z pomysłów biskupa nie został zrealizowany, ale jego dorobek pokazuje, które sprawy społeczne wymagały pilnego załatwienia, jakie idee były popularne, czego oczekiwała od króla i senatorów ludność ziem przygranicznych. Interesującym wydaje się fakt, iż utwory Wereszczyńskiego zostały napisane w końcu XVI w, gdy podstawą zewnętrznej polityki Rzeczpospolitej była odmowa uczestnictwa we wszelkich antyosmańskich uniach i pragnienie pozostawania z Portą w przyjaznych stosunkach.
Od 1601 r. liczba najazdów na polskie ziemie wzrosła, ponieważ Porta w taki sposób starała się wpływać na politykę Rzeczpospolitej. Jednocześnie początek XVII w. – to okres największej aktywności zaporoskiego kozactwa. Polityczne koła Rzeczpospolitej nie bardzo martwiły się losem ziem przygranicznych. Na początku wypraw Polaków na księstwo moskiewskie, Rzeczpospolita starała się wykorzystać Chanat Krymski jako sojusznika. Według traktatu z 1607 r. zostały zaplanowane wspólne wyprawy polskiej armii z Tatarami[10]. Chan był zobowiązany udzielić wszelkiej pomocy w sytuacji napaści Rzeczpospolitej na nieprzyjaciela. Podpisany traktat o charakterze obronnym maskował sojusz przeciwko Rosji, sojusz nie tylko polsko-krymski, a i polsko-turecki.
Po bitwie pod Chocimem nastąpiła zmiana sytuacji politycznej. W owym czasie tureckie zagrożenie wysunęło się na pierwszy plan. Dezorganizacja wzrastała od 1620 r. Plany wojny z Turkami dalej cieszyły się popularnością ze względu na ciągłe ich najazdy na przygraniczne ziemie.
W latach 50. do 70. XVII w. wychodzą drukiem utwory Ioanniciusza Galatowskiego. Ze względu na otrzymane przez niego scholastyczne wykształcenie, wszystkie jego utwory były poświęcone tematom religijnym. Problemy społeczne można zauważyć tylko między wierszami w jego traktatach. Cały świat wraz z jego problemami i wydarzeniami autor postrzega przez pryzmat prawosławnej wiary. Troszcząc się o obronę prawosławia, Galatowski na swój sposób troszczy się o obronę i bezpieczeństwo ojczyzny. Pisząc o zjednoczeniu chrześcijan ma on na myśli zjednoczenie sił przeciw groźnemu wrogowi. W dwóch antymuzułmańskich traktatach Galatowskiego Alkoran i Łabędź najlepiej widzimy stosunek autora do współczesnych zdarzeń historycznych. Obydwa utwory napisane są w języku polskim, co świadczy o tym, że Galatowski liczył na szeroki krąg czytelników, nie tylko na Ukraińców i Rosjan, ale także i na inne słowiańskie narody. Dla wywołania u czytelników sprawiedliwego gniewu na muzułmanów, Galatowski opisuje przypadki niszczenia przez Turków ikon i kościołów[11]. Każdy taki czyn kończył się surową karą: karą śmierci. Mając świadomość tego, jakim szacunkiem cieszyły się ikony, Galatowski umiejętnie grał odczuciami czytelników, powodując pojawienie się negatywnych reakcji. Jak każdy dobry kaznodzieja, potrafił to zrobić w doskonały sposób.
Podręcznikiem o sposobach działań wojennych można nazwać traktat Łabędź wydany w 1679 r. Utwór składa się z pięciu części, nazwanych „piórami”. Zaczyna się rozbudowaną dedykacją, skierowaną do Iwana Samójłowicza, hetmana wojsk zaporoskich. Hetman znajduje się w cieniu postaci cara moskiewskiego (wiemy, że inny antymuzułmański traktat Alkoran Galatowski dedykował bezpośrednio carowi, jak i kilka innych swoich utworów). Z dedykacji wynika, że traktat miał się przysłużyć moskiewskiemu władcy w sprawie lepszego uświadomienia niebezpieczeństwa ze strony Osmanów i odpowiedniego określenia polityki wobec Turcji. Wojnę przeciwko muzułmanom nazywa autor sprawiedliwą. Skierował swój gniew na islam, który wymaga od swych wyznawców ciągłego wojowania i zabijania. Galatowski zauważa „Machometani pogani woiują z chrześcianami niesprawiedliwie, bez dania żadnej przyczyny”[12].
Pozycji chrześcijan autor przeciwstawił pozycję muzułmanów, stawiając akcent na religijne nieporozumienia i waśnie. Utwór niewątpliwie ma charakter polityczny, autor apeluje do chrześcijańskich władców aby działali wspólnie, zwraca uwagę, że zagrożenie tureckie jest karą dla chrześcijańskiego świata: „Panów chrzesciańskich nieposłuszeństwo, że nie chcą słuchać przykazania Bożego... nie chcą z sobą się namówić y orężem sweim obrzydliwej sekty Machometańskiej wykorzenić... nie chcą się namówić z sobą i jednostaynie pójść na wojne przeciwko Machometanom y onych mieczem swym wykorzenić jak bydło nierozumne”[13].
Idea ligi antytureckiej wisiała w powietrzu przez kilkadziesiąt lat, od czasu do czasu nabierając ostrości. Z pierwszych zdań Galatowskiego widzimy zaangażowanie autora w relacje polsko-tureckie i, powiedzmy szerszej, chrześcijańsko-muzułmańskie. Autor przyjmuje pozycję oskarżyciela nie tylko w stosunku do przedstawicieli islamu, którzy podbijali Rzeczpospolitą, ale całego muzułmańskiego świata. Galatowski wymienia narody, które stały się muzułmańskie: „Turcy Egipczycy, Tatarowie, Piersowie, Arabowie, Mawrytani, Afrykani, Syryjczycy, Mezopotamczycy, Libijczykowie, Murzynowie, Indyczykowie, Nigritowie, Babilonczykowie y z narodów inszych ludzie niektórzy”. Według Galatowskiego świat podzielił się na dwa obozy, chrześcijański i muzułmański. Autor przyznaje potęgę drugiego obozu, ale tą potęgę wyjaśnia wolą Bożą.
I. Galatowski nie jest skłonny do straszenia czytelników obrazami z przyszłości. Uznaje i argumentuje konieczność podejmowania działań przykładami z historii, prowadzi czytelnika do pewnego rozwiązania zaistniałych problemów, ale sam nie proponuje tego rozwiązania. Umie pokazać czytelnikowi właściwy tok myślenia, nie narzucając swojej oceny na siłę. Wszystko wyżej napisane oczywiście nie dotyczy tematów religijnych: Galatowski nie jest przyjaźnie nastawiony do żadnej innej religii poza prawosławiem. Dla niego muzułmanie – to wrogowie, ale jednocześnie to ludzie, warci współczucia „wy nieszczęśliwi Machometani złą wiarę macie”[14].
Dowodem tego, że idee Galatowskiego i innych ówczesnych pisarzy nie były pustymi marzeniami jest fakt, że antyturecka liga jednak powstała na początku lat osiemdziesiątych XVII w. jako sojusz chrześcijańskich (katolickich) państw przeciwko Turcji (tak zwana Liga Święta, do której weszli Austria, Polska i Wenecja, a w 1684 r. dołączyła prawosławna Rosja).
Mimo chęci autorów jak najlepiej służyć ojczyźnie, publicystyka antymuzułmańska charakteryzuje się powierzchownością, brakiem głębszego zrozumienia relacji międzyreligijnych oraz brakiem propozycji możliwych do wykorzystania ażeby wyjść z zaistniałej sytuacji. Żaden z autorów nie potrafił pogłębić problemu polsko-tureckich i polsko-tatarskich relacji. Autorzy nie znali Wschodu i odczuwali brak sprawdzonych wiadomości o sytuacji w Turcji. To spowodowało pojawienie się licznych, ale niezbyt ciekawych, szablonowych antytureckich utworów. Wydaje się, że większość z nich została napisana tylko dlatego, że w Europie była moda na takie utwory. Argumenty za prowadzeniem wojny są podobne, również niewiele się różniły propozycje zmian politycznych, zaproponowanych przez różnych autorów. Pisarze posługiwali się jednakowymi przymiotnikami, opisując zagrożenie muzułmańskie. Musimy przyznać, że autorzy wspomnianego okresu bez wyjątków demonstrują nieprzychylne nastroje wobec muzułmańskiego świata. Najgorsze jest to, że utwory ich nie dawały czytelnikowi możliwości samodzielnego przemyślenia sytuacji, która zaistniała, narzucając gotowe oceny. Publicyści podawali wiadomości o Wschodzie bez odpowiedniego przygotowania. Nie orientowali się w zagadnieniach tatarskich i tureckich. Historię i geografię muzułmańskiego Wschodu znali bardzo słabo. Dla pisarzy XVI–XVII w. w ogóle nie istniała możliwość dialogu z przedstawicielami innej kultury i religii.
Mimo bliskiego sąsiedztwa z Turcją i Tatarami polscy pisarze nie mieli głębszej wiedzy o świecie muzułmańskim niż autorzy oddalonych od chrześcijańskiego przygranicza państw.
BIBLIOGRAFIA
Кулиш П.А., История воссоединения Руси. Общественная Выгода, С-Пб, 1874.
Османская империя в первой четверти XVII века. Сборник документов и материалов. Наука, Москва, 1984.
Grabowski T., Piotr Skarga na tle katolickiej literatury religijnej w Polsce wieku XVI 1536–1612. Kraków, 1913.
Dobszewicz T., Wiadomość historyczna o biskupstwie kijowskiem rzymsko-katolickiem od założenia jego aż do roku 1339 z dodaniem życiorysu biskupa kijowskiego J. Wereszczyńskiego. J. B. Langi, Gniezno, 1883.
Droga pewna do prędkiego i snadniejszego osadzenia w ruskich krainach pustyń rycerstwem królestwa polskiego. Kraków, 1590.
Excytarz księdza Józef. Wereszynskiego z Wereszcz., nominata bisk. kijów, do podniesienia wojny świętej, przeciwko Turkom i Tatarom. And. Piotrkowczyka, Kraków. 1592.
Kronika wszystkiego świata, M. Siebeneicher, Kraków, 1551.
Listy Stanisława Żółkiewskiego 1584–1620. Kraków, 1868.
Orzechowski S., De bello adversus Turcas suscipiendo, Stanislai Orzechowski ad Equites Polonos oratio. Kraków, 1543.
Orzechowski S., Oksza na Turka. Tłum. pol. Jan Januszowski, druk. Łazarowa, Kraków, 1590.
Pamiętniki Janczara czyli Kronika turecka Konstantego z Ostrowicy napisana między r. 1496 a 1501. Wydal Jan Los, Kraków, 1912; Los Jan. Pamiętniki Janczara (Kronika turecka Konstantego z Ostrowicy). — Rozprawy Akademii Umiejętności. Wydział Filologiczny. Seria III, Tom VI (51). Kraków, 1913.
Pisma treśći moralnej ks. Józefa Wereszczykiego, Wydanie J. Turowskiego, Kraków,1860.
Publika ks. Józ. Wereszczyńskiego z Wereszczyna etc. J. M. rzpltej na sejmiki przez list objaśniona, tak z strony fundowania szkoły rycerskiej synom koronnym na Ukrainie, jako też Krzyżaków według reguły maltańskiej, w sąsiedztwie z pogany i z Moskwą, na wszytkiem Zadnieprzu, dla snadniejszego ochronienia koronnego od niebezpieczeństwa wszelakiego. U Andr. Piotrkowczyka, Kraków, 1594.
Stan i charakter literatury politycznej polskiej w wieku XVII. Referat prof. S. Tarnowskiego. Kraków, 1887.
Votum ks. Józ. Wereszczyńskiego etc. z strony podniesienia wojny potężnej przeciwko cesarzowi tureckiemu, bez ruszenia pospolitego, a iżby każdy gospodarz w domu swoim mógł bezpiecznie zażywać gospodarstwa swego, J. M. panom posłom na sejmie warszawskim w r. 1597 na piśmie podane. Druk. w Nowym Wereszczynie, 1597 r.
ABSTRACT
In the article has been made an attempt to read and use theological treatises and clerical directions under the tangle of social history. It’s essential for our understanding of how Europeans have thought about and imagined Islam. In XVI–XVII c. Slav part of Europe realized how close Islam word is, albeit the contours of the Muslim enemy weren’t clear. It relied on literature both the program and the ideology of the solution how to coexist with presence of an Islamic state so close to the heart of Christian Europe. Society had to formulate its attitude towards Muslims The methods to resolve conflict, which used to be latent for few hundred years but turned to feasible one during XVI–XVII centuries varied from author to author and changed as years passed by. Nowadays, comparing evolutions of views, we are able to evaluate dynamics of the process of formulating social opinion and attitude towards others. It is also the case that many of the most ill-informed view of Islam given by writers of XVI and XVII centuries were precisely those that gave rise to everlasting dislike and long-lived images and prejudices that have continued to form European attitudes-Biogram
Tina Liashchuk, doktorantka na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, temat rozprawy doktorskiej „Rola Ukrainy w konflikcie z Turcją i Tatarszczyzną w pisarstwie Polaków i Rusinów XVI–XVII ww.” Zainteresowania naukowe: historia myśli społecznej, historia religii oraz historia stosunków mędzynarodowych.
[1] Orzechowski S. De bello adversus Turcas suscipiendo, Stanislai Orzechowski ad Equites Polonos oratio. Kraków, 1543.
[2] Publika ks. Józ. Wereszczyńskiego z Wereszczyna..., Kraków, 1594; Excytarz..., Kraków. 1592; Sposób osady nowego Kijowa... Kraków, 1595.
[3] Sposób osady nowego Kijowa i ochrony niegdy stolice księstwa kijowskiego od niebezpieczeństwa wszelakiego, bez nakładu J. K. M. i kosztu koronnego, J. M. panom posłom na sejmie Krakówskim przyszłym podana. Kraków u And. Piotrkowczyka, 1595.
[4] Excytarz księdza Józefa Wereszynskiego z Wereszcz., nominata bisk. kijów, do podniesienia wojny świętej, przeciwko Turkom i Tatarom. Kraków, 1592.
[5] Tam samo, s. 63.
[6] Tam samo, s. 125–126.
[7] Excytarz księdza Józefa Wereszynskiego z Wereszcz., nominata bisk. kijów, do podniesienia wojny świętej, przeciwko Turkom i Tatarom. Kraków, 1592, s. 148.
[8] Publika ks. Józ. Wereszczyńskiego z Wereszczyna...... Kraków, 1594, s. 6.
[9] Listy Stanisława Żółkiewskiego 1584–1620. Kraków, 1868, s. 100–106.
[10] Османская империя в первой четверти XVII века. Сборник документов и материалов. Москва, 1984, с. 185–188.
[11] Ключ разумения, c. 291, 295, 296, 306.
[12] Łabędź, 1679, wstęp.
[13] Łabędź, 1679, wstęp.
[14] Tamże, s. 15.
Agata S. Nalborczyk
Zakład Islamu Europejskiego
Wydział Orientalistyczny
Uniwersytet Warszawski
1. Wprowadzenie
W Warszawie 27 marca 2010 odbył się protest przeciwko budowie Ośrodka Kultury Muzułmańskiej wraz z meczetem przez Ligę Muzułmańską, czyli przez oficjalnie zarejestrowany związek wyznaniowy w Polsce. Było to pierwsze tego typu wystąpienie w historii Polski, w której w dzisiejszych granicach muzułmanie mieszkają od ponad 330 lat.
W całej Europie protesty przeciw wznoszeniu ośrodków kultu muzułmańskiego są zjawiskiem częstszym, ale także stosunkowo nowym. Odbywały się w różnych miejscowościach wielu państw i przybierały rozmaite formy[1] – od manifestacji przed lub w trakcie budowy po niszczenie gotowych budynków[2].
Protesty przeciw budowie meczetów mają miejsce np. we Francji, gdzie już w latach 80. XX w. wystąpiły w Roubaix, Renes, Romans-sur-Isère i Sevran[3]. W 1999 r. musiało odbyć się referendum na temat rozbudowy meczetu w Libercourt[4]. Niezgoda na istnienie muzułmańskich obiektów sakralnych znajdowała także znacznie ostrzejszy wyraz: meczet w Bellem został uderzony skradzionym samochodem, a meczety w Chalons-en-Champagne w 2002 r. i Escaudain zostały obrzucone koktajlami Mołotowa[5].
Protesty przeciw wznoszeniu meczetów występują także w Niemczech, a szczególnie ostry sprzeciw budzi budowa meczetu w Kolonii (Kulturzentrum und Moschee Köln-Ehrenfeld) przez DİTİB (Türkisch-Islamische Union der Anstalt für Religion e.V. – Turecko-Muzułmańska Unia Spraw Religijnych)[6], organizację, której korzenie znajdują się w Turcji. O meczecie tym krążą nieprawdziwe opinie, że ma być m.in. wyższy niż słynna katedra w tym mieście[7]. Konflikt od 1999 r. tli się także wokół budowy meczetu w Berlinie, w dzielnicy Kreuzberg, zamieszkanej w dużej mierze przez Turków, ale tu nieporozumienia pojawiły się na linii władze – Islamische Föderation Berlin (Islamska Federacja Berlina), która stara się meczet zbudować[8]. W Słowenii zaś niedawno wieloletnie protesty zakończyły się przyznaniem działki pod budowę meczetu w Lublanie[9].
Najgłośniejszym wydarzeniem tego rodzaju było referendum w Szwajcarii, które odbyło się 29.11.2009. Jego wynik pokazał, że 57% osób biorących w nim udział opowiedziało się za zmianą 72 artykułu konstytucji szwajcarskiej tak, aby zabraniała ona wznoszenia minaretów[10]. Wynik był zaskakujący, gdyż sondaże przed referendum wskazywały, że większość Szwajcarów opowie się przeciwko projektowi[11]. Kampania na rzecz wprowadzenia zakazu prowadzona była przez prawicowe i populistyczne siły w Szwajcarii prawie dwa lata, mimo że prezydent Konfederacji i rząd apelowali o odrzucenie projektu[12]. Przeciwko tej inicjatywie zmierzającej do dyskryminacji na tle religijnym wypowiadali się zwierzchnicy wielu wyznań[13], została też przez wiele organizacji uznana za prowadzącą do ograniczenia wolności religijnej, a zatem za sprzeczną nie tylko ze szwajcarską konstytucją, ale także m.in. z Europejską Konwencją Praw Człowieka (art. 9), ratyfikowaną przez Szwajcarię w 1974 r.[14]
Oczywiście nie każda budowa nowego meczetu spotyka się z protestami, np. największy meczet w Niemczech wzniesiony został w Duisburg-Marxloh z pieniędzy lokalnej gminy muzułmańskiej właściwie bez jakichkolwiek protestów[15]. Niemcy jako państwo charakteryzują się stosunkowo największą liczbą meczetów w budynkach specjalnie w tym celu zbudowanych[16]. Bez większych problemów meczety powstają obecnie w Wielkiej Brytanii, ale droga do istniejącego stanu wiodła także przez różne problemy i sytuacje konfliktowe, które zostały rozwiązane na poziomie władzy lokalnej, np. w największych skupiskach muzułmanów w tym kraju: w Birmingham[17] i Bradford; w tym ostatnim mieście konflikty w ogóle nie wystąpiły[18].
Wszystkie wymienione powyżej konflikty miały miejsce tam, gdzie islam jest stosunkowo nową religią, pojawił się wraz z masowym napływem imigrantów zarobkowych w II połowie XX w. i nierzadko brak jest rozwiązań prawnych, regulujących relacje danego państwa z islamem i jednocześnie ustanawiających zasady, na jakich jego wyznawcy mogą wznosić budowle sakralne. W Niemczech islam nie jest oficjalnie uznaną religią[19], choć prawo przewiduje taką możliwość[20], we Francji ze względu na laïcité takiej możliwości nie ma[21], w Szwajcarii islam nie jest uznany na poziomie ponadkantonalnym[22], a system prawny Wielkiej Brytanii bezpośredniego uznania nie przewiduje, daje jednak lokalnym władzom znaczne uprawnienia[23].
W Polsce sytuacja jest inna – meczety powstawały od wieków, a prawo do ich wznoszenia było jednym z przywilejów społeczności muzułmańskiej. Obecnie także sytuacja prawna islamu jako religii jest uregulowana na gruncie polskiego prawodawstwa (od 1936 r.) i warunki, na jakich związki wyznaniowe muzułmanów mogą wznosić swoje budowle sakralne, są sprecyzowane. Do tego mniejszość muzułmańska jest nieliczna (około 25–35 tys. osób), stanowi niewielki odsetek populacji Polski (0,06-0,08%) i nie są widoczne tendencje, by miała się zwiększyć znacząco, np. przez migrację.
Poniżej omówione zostały zagadnienia związane z budową meczetów w Polsce: historia ich powstawania oraz rozmieszczenie, regulacje prawne dotyczące oficjalnie uznanych związków wyznaniowych i ich prawo do wznoszenia budowli sakralnych, a na koniec krótkie omówienie protestu w Polsce.
2. Budowa meczetów w Polsce – historia i dzień dzisiejszy
Obecnie na terenie Polski istnieją trzy meczety zbudowane jako takie, lecz w przeszłości w granicach państwa polskiego było znacznie więcej tego typu budowli. Wznosili je osiadli na terenach Wielkiego Księstwa Litewskiego muzułmanie Tatarzy, pochodzący ze Złotej Ordy, państwa, którego władcy wyznawali islam od XIII w.[24] Systematycznie zaczął osiedlać Tatarów na ziemiach WKL wielki książę Witold (lit. Vytautas) w XIV w.[25] – przede wszystkim najemników, którzy w zamian za służbę wojskową otrzymywali ziemię w lenno[26], ale byli również Tatarzy, którzy służyli w dobrach magnackich, a także rzemieślnicy czy tłumacze języków orientalnych[27]. Wraz z innymi przywilejami cieszyli się oni wolnością wyznania, w tym mieli prawo wznoszenia meczetów[28]. Na terenach obecnej Polski muzułmańscy Tatarzy pojawili się w XVII w., kiedy otrzymali nadania ziemi od Jana III Sobieskiego na Podlasiu[29].
2.1. Okres do 1918 r.
Pierwsza wzmianka na temat meczetów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego pochodzi z XVI w. i wspomniane są w niej drewniane meczety w liczbie mnogiej[30]. Wznoszono je w miejscach, gdzie osadnictwo tatarskie było najgęstsze; pierwsze powstały w Wilnie na Łukiszkach[31], w Trokach, Dowbuciszkach, Łosośnej k. Grodna, Nowogródku (Łowczycach k. Nowogródka[32]), Sorok Tatarach, Prudzianach i Rejżach[33]. Meczety litewskich Tatarów budowane były z funduszy miejscowych społeczności, zazwyczaj niezbyt bogatych, choć źródła odnotowują także przypadki ufundowania meczetu przez jedną bogatą rodzinę tatarską lub jej przedstawiciela[34]. Interesujący jest fakt, że dla Tatarów, którzy służyli na dworach i w dobrach magnackich, miejsca modlitwy fundowane były przez rody magnatów. Duży udział mają tu Radziwiłłowie, dla których służyło wielu Tatarów i w ich dobrach znajdowały się meczety w licznych miejscowościach, np. w Birżach, Kojdanowie, Klecku, Niemieży, Mińsku, Mirze, Pleszewicach[35]. Zazwyczaj magnaci nie tylko darowywali ziemię, na której miał stanąć sam meczet, ale także działkę, z której miały iść środki na utrzymanie miejscowego imama, zwanego wtedy mołłą[36].
Meczety wznosili miejscowi cieśle, którzy zajmowali się przede wszystkim budową cerkwi i kościołów, stąd wyglądem i konstrukcją niewiele różniły się od tych ostatnich, poza minaretami i półksiężycami na ich szczycie; były to budowle raczej skromne, nawet ubogie[37].
Na wzniesienie meczetu w nowym miejscu potrzebna była, według wielu historyków, w tym Jana Tyszkiewicza, Jacka Sobczaka[38], zgoda władcy, a nawet według niektórych zgoda miejscowego biskupa[39]. Jednak analiza źródeł przeprowadzona przez Andrzeja Drozda[40], a także Artura Konopackiego[41] wykazała, że do XVII w. nie było żadnych formalnych, obowiązujących wszędzie ograniczeń czy wymogów, związanych ze wznoszeniem muzułmańskich budynków sakralnych. Dopiero w 1668 r. pojawiło się ograniczenie we wznoszeniu meczetów tam, gdzie ich dotąd nie było,[42] ale przypadki budowy meczetów w Kruszynianach, Bohonikach i Niekraszuńcach, czyli na terenach nowych nadań ziemskich na Podlasiu z 1679 r., wskazują, że zakaz ten nie był przestrzegany. Wyraźnie wolność budowania nowych meczetów oraz remontowania starych zatwierdzone zostały dopiero w prawach kardynalnych, uchwalonych przez Sejm w 1768 r. i potwierdzonych w 1775 r.[43]
Jak podaje Stanisław Kryczyński, przed 1795 r. istniały w Wielkim Księstwie Litewskim 23 meczety i 5 domów modlitwy, najwięcej w powiecie trockim, a najstarsze z dżemiatów, czyli gmin muzułmańskich (zw. przez niego parafiami zgodnie z tatarskim zwyczajem), pochodziły nawet już z XV w.[44]
Źródła historyczne nie odnotowały wystąpień przeciw budowie meczetów czy aktów wrogości przeciw już istniejącym budowlom[45] poza jedynym wypadkiem zburzenia meczetu w Trokach przez fanatyczny tłum w 1609 r. – meczet ten nigdy nie został odbudowany[46].
W czasie rozbiorów budowa meczetów podlegała prawu rosyjskiemu, a każdy remont wymagał zgody władz gubernialnych[47]. Zgody i wsparcia finansowego gminom muzułmańskim udzielał Taurydzki Zarząd Duchowy (muftiat) w Symferopolu, któremu podlegali polsko-litewscy Tatarzy[48]. Czasem meczety finansowali pojedynczy fundatorzy, np. w 1834 r. otwarto meczet ufundowany przez hrabinę Alfredę Zamoyską w Iwju-Murawszczyźnie dla zamieszkujących jej dobra Tatarów[49], a w 1855 r. w Nowogródku, zbudowany na miejscu dawnego, staraniem majora Aleksandra Assanowicza[50].
2.2. Okres 1918–1939
W dwudziestoleciu międzywojennym na terenach państwa polskiego działało 17 meczetów i 2 domy modlitwy[51]. Na początku, po zniszczeniach I wojny światowej, wiele meczetów wymagało remontu czy odbudowy i dzięki pomocy finansowej Ministerstwa Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego, a także pomocy z Egiptu (m.in. darowizna króla Fuada I[52]) i emigrantów tatarskich z USA, udało się odbudować większość meczetów, jako pierwsze w Klecku, Lachowiczach i Niekraszuńcach[53]. Interesujący był przypadek meczetu w Iwju-Murawszczyźnie, na którego przebudowę podarował materiały budowlane miejscowy właściciel ziemski, hrabia Tomasz Zamoyski; był to meczet ufundowany przez hrabinę Alfredę Zamoyską 100 lat wcześniej[54]. Poza meczetem w Mińsku, zbudowanym z cegły w 1902 r. i ufundowanym ze składek parafian, wszystkie pozostałe meczety były drewniane[55].
W tym czasie nie wybudowano żadnego nowego meczetu, choć planowano ich budowę w Wilnie i Warszawie. W Wilnie Tatarzy dysponowali drewnianym, mało reprezentacyjnym meczetem w dzielnicy Łukiszki[56] i już przed I wojną światową powołali komitet budowy nowego meczetu, który miał być murowany, a zaprojektować go miał architekt tatarskiego pochodzenia, prof. Stefan Kryczyński[57]. Udało się zebrać na ten cel 20 tysięcy rubli, ale przepadły one wraz z pozostałymi funduszami gminy w trakcie zawieruchy wojennej[58] i do 1939 r. nie udało się planów budowy zrealizować[59]. Jednak meczet w Wilnie traktowany był jako jeden z najważniejszych w Polsce – w 1930 r. złożył w nim wizytę prezydent Ignacy Mościcki[60].
W Warszawie, stolicy państwa, wspólnota muzułmańska miała inny charakter niż na wschodzie, gdzie przeważali Tatarzy litewsko-polscy. Stołeczna społeczność muzułmanów składała się przede wszystkim z uchodźców, byłych jeńców wojennych (z armii rosyjskiej) czy byłych urzędników rosyjskich, którzy nie chcieli wracać do ojczyzny, będącej częścią ZSRR[61]. Społeczność ta nie miała żadnego miejsca modlitwy i już przed I wojną światową Warszawskie Muzułmańskie Stowarzyszenie Pomocy Biednym Muzułmanom, założone w 1913 r., wystąpiło z inicjatywą wybudowania niewielkiego meczetu w Warszawie. Jednak z powodu wojny do budowy nie doszło[62]. Po I wojnie światowej muzułmanie nie mieli nadal żadnego miejsca modlitwy i spotykali się w domach prywatnych[63].
Ze względu na uczestnictwo w modlitwach nie tylko warszawskich muzułmanów, ale także przedstawicieli placówek dyplomatycznych państw muzułmańskich, narodziła się idea wybudowania w stolicy reprezentacyjnego meczetu, nie tylko na potrzeby lokalnej społeczności, ale także muzułmanów-obcokrajowców[64]. W 1925 r. powstał Muzułmański Związek Religijny w RP, organizacja wyznaniowa polskich muzułmanów, uznana oficjalnie przez władze państwowe, a w 1928 r. utworzono Komitet Budowy Meczetu[65], który był niezależny od władz Muzułmańskiego Związku Religijnego. Mufti, zwierzchnik MZR, był jedynie członkiem honorowym, zaś przewodniczącym wybrano Wassana Gireja Dżabagiego, dziennikarza pochodzenia kaukaskiego[66]. Komitet wystosował odezwę do całego społeczeństwa polskiego, wzywającą do wpłacania składek na budowę meczetu, w której przypominano zasługi tatarskich wyznawców islamu dla państwa polskiego, a także sympatię, jaką Polska cieszyła się wtedy w świecie muzułmańskim[67].
Komitet wystąpił do władz miejskich Warszawy oraz Ministerstwa Robót Publicznych o przyznanie placu pod budowę. Po kilku latach dyskusji nad różnymi lokalizacjami w 1934 r. przyznano Komitetowi teren o powierzchni 300 m² pomiędzy ulicami Reja, Krzyckiego, Dantyszka i Wielkopolskiej, a Komitet przystąpił do wykonania planu sytuacyjnego przyszłej budowy. Rok później rozpisano konkurs na projekt meczetu i powołano sąd konkursowy, w skład którego weszli obok muftiego i członków Komitetu także przedstawiciele Stowarzyszenia Architektów Polskich. Warunki konkursu przewidywały wzniesienie budynku z salą modlitw na 300–350 osób, biblioteką, salą konferencyjną, kancelarią Muftiatu i mieszkaniem prywatnym muftiego[68]. Po wybudowaniu meczet miał być przekazany warszawskiej gminie muzułmańskiej[69]. Zwycięski projekt wyłoniono spomiędzy 67 nadesłanych, ale budowa nie ruszyła aż do wybuchu II wojny światowej, gdyż brakowało na nią środków[70].
2.3. Okres po 1945 r.
