WIĘŹ 1/2023 ebook

kwartalnik, warszawa    więź wiosna 2023

Drodzy Państwo!

Bardzo lubię, gdy przy redagowaniu „Więzi” przygotowywane do druku teksty zaczynają ze sobą „rozmawiać”. Czasem dzieje się tak zupełnie niespodziewanie, ale niekiedy redaktorom udaje się to zaplanować.

Projektując wiosenny numer kwartalnika, zakładaliśmy w redakcji, że społeczny temat Życie w czasach niepewności będzie współbrzmiał z tematem religijnym: Wyjść w nieznane. Dlatego nie zdziwiłem się, gdy w błyskotliwym eseju Marcina Napiórkowskiego przeczytałem: „Może odpowiedzią na czasy niepewności wcale nie jest pewność? Może tym, czego potrzebujemy, jest raczej zadomowienie się w niepewności, oswojenie jej, lepsze zrozumienie tworzących ją napięć i paradoksów?”. Te słowa semiotyka z Uniwersytetu Warszawskiego zupełnie swobodnie mógłbym zamieścić w swojej duchowej refleksji o opcji Abrahama, jaka stoi obecnie przed polskimi katolikami.

A jeszcze bardziej do refleksji o własnym podejściu do Kościoła zainspirowała mnie Joanna Erbel. Myśląc o przyszłości świata, proponuje ona pośrednią drogę pomiędzy scenariuszami katastroficznymi a wizjami idealnymi. Postuluje, byśmy wyszli poza opozycję dystopia–utopia. Propaguje protopię jako radykalną metodę małych kroków. To rzemieślnicze podejście do rzeczywistości dąży do tego, by jutro świat stał się chociaż trochę lepszy niż dzisiaj i wczoraj.

A ja od razu zaczynam myśleć w tym duchu o... kościelnej protopii i całkiem mi takie podejście pasuje. Bo przecież Kościół wymaga gruntownej, wielowymiarowej przebudowy. Bo przecież oczekiwane zmiany nie są możliwe do osiągnięcia nawet w ciągu jednego pokolenia. A rozwiązaniem nie jest ani wizja wielkiej kościelnej katastrofy, ani snucie utopijnych rozważań o Kościele marzeń.

Może zatem warto spojrzeć na transformację instytucji religijnej w perspektywie protopijnej? Zmiany metodą małych kroków mogą wydawać się niewielkie, ale jeśli patrzy się na nie jako na część dynamicznego procesu, to są nie dreptaniem w miejscu, lecz konsekwentnym posuwaniem się do przodu.

Mam nadzieję, że i Państwa lektura tego numeru „Więzi” do czegoś dobrego zainspiruje.

Zbigniew Nosowski

Podziękowania dla Przyjaciół

Serdecznie dziękujemy wszystkim Darczyńcom i Patronom „Więzi”! Państwa życzliwość jest dla nas niezwykle ważna. Dzięki niej „Więź” może nie tylko trwać, ale też się rozwijać. W ostatnim okresie wsparcia udzieliły nam następujące osoby:

Maciej Achremowicz ○ Elżbieta i Kazimierz Adamiakowie ○ Izabela Alenowicz ○ Siarhei Anhur ○ Tomasz Arabski ○ Tomasz Bałkowski ○ Radosław Baran ○ Tomasz Barczak ○ Iwona D.Bartczak ○ Wojciech Bartosiak ○ Agnieszka Batejko ○ Paweł Batory ○ Agnieszka Bednorz ○ Jadwiga Bester ○ Łukasz Bestry ○ Monika Białkowska ○ Grzegorz Bibik ○ Aleksandra Bielaczyc ○ Krystyna Bieniawska ○ Anna Binczarowska ○ Grzegorz Biziel ○ Zygmunt Bluj ○ Krzysztof Błażejewski ○ Andrzej Błażejewski ○ Andrzej Bobrow ○ Mariusz Boguszewski ○ Maria Brodzik ○ Marcin Bruszewski ○ Tomasz Brzostek ○ Arkadiusz Buchenfeld ○ Michał Buczek ○ Dominika Buk ○ Arkadiusz Buszka ○ Barbara Cegielska-Jackowska ○ Ewa Chalimoniuk ○ Maria Chantry ○ Elżbieta Chlebowska ○ Marianna Chlebowska ○ Mirosław Chmiel ○ Dominika Chmielewska ○ Paweł Chodarcewicz ○ Katarzyna Cholewa ○ Władysław Cholewa ○ Monika Cichocka ○ Jacek Cichocki ○ Karina Cierocka ○ Wojciech Cierpiał ○ Jarosław Cieślak ○ Hanna Cynarska-Gaj ○ Maria Czajkowska-Białkowska ○ Marcin Czajkowski ○ Teresa Czarnomska ○ Monika Czub ○ Anna Czubieniak ○ Anna Daniecka ○ Maciej Dąbrowski ○ Paweł Deyk ○ Anna Dębska ○ Jakub Dmitrowski ○ Anna Drahun-Misztal ○ Daniel Dramowicz ○ Kasper Drążewski ○ Magdalena Drewing ○ Michał Drobczyński ○ Adam Dudek ○ Rafał Dziedzic ○ Wojciech Ejsmont ○ Przemysław Fenrych ○ Bogna Foss-Nieradko ○ Anna Fus ○ Marek Futrega ○ Jakub Gałęziowski ○ Piotr Gerlach ○ Paweł Gieryński ○ Teresa Gierzyńska ○ Piotr Głogowski ○ Witold Głowacki ○ Paweł Goldstein ○ Aldona Gowin ○ Justyna Górnowicz ○ Dominik Górski ○ Michał Górski ○ Piotr Góżdż ○ Karol Grabias ○ Magda Grabowska ○ Justyna Grajek ○ Filip Grochowina ○ Agnieszka Grodzicka ○ Roman Groszewski ○ Krzysztof Grzegorczyk ○ Przemysław Grzegorzewski ○ Antonina Gutowska ○ Agnieszka Guziak ○ Jacek Gwoździewicz ○ Piotr Hachuła ○ Jacek Haman ○ Ewa Hanusiak ○ Gabriela Hasiura ○ Marta Horabik ○ Jerzy Horbowski ○ Tomasz Horbowski ○ Michał Jackowski ○ Wojciech Jajdelski ○ Karol Janas ○ Tomasz Janas ○ Agnieszka Jankielewicz ○ Kamil Jankielewicz ○ Krzysztof Jankowiak ○ Janusz Januszkiewicz ○ Jarosław Jaroński ○ Magdalena Jarosz-Maczuga ○ Elżbieta Jasińska ○ Ewa Jasionek ○ Adam Jaworski ○ Krzysztof Jedliński ○ Piotr Jędorowicz ○ Jarek Jurasz ○ Olek Kaczmarek ○ Katarzyna Kądziela ○ Katarzyna Kajzar ○ Michał Kałuziak ○ Grzegorz Kamieniarz ○ Jan Kamiński ○ Monika Kapa-Cichocka ○ Jakub Karczewski ○ Anna Karpińska ○ Michał Kasperczak ○ Kazimierz Kasprzyk ○ Jacek Kempa ○ Bogusław Kędzior ○ Jakub Kiersnowski ○ Jacek Kiljański ○ Karen Kirsten ○ Dorota Klaszczyk ○ Beata Kmak ○ Martyna Koch ○ Wiesław Kolasa ○ Andrzej Kolasiński ○ Zofia Komorowska ○ Magdalena Komorowska ○ Marcin Komosa ○ Konrad Konczewski ○ Joanna Kosakowska ○ Michał Kosmulski ○ Adam Kostecki ○ Michał Kowalewski ○ Elżbieta Kozak ○ Leontyna Kozakowska ○ Bogdan Kozłowski ○ Anna Kozupa ○ Robert Krajewski ○ Stanisław Krajewski ○ Igor Kraszewski ○ Michał Krawczyk ○ Marek Krobicki ○ Michał Królikowski ○ Monika Krukowska ○ Aneta Krupka ○ Lesław Krzewski ○ Karol Krzystolik ○ Przemysław Krzywy ○ Sylwia Krzyżanowska ○ Damian Książek ○ Urszula Kubicka ○ Jacek Kubka ○ Dorota Kuchta ○ Edward Kudrewicz ○ Agata Kulczycka ○ Artur Kulesza ○ Anna Kulesza-Jeleń ○ Marcin Kulwas ○ Łukasz Kułaga ○ Jarosław Kustoń ○ Roman Kuźniarz ○ Ireneusz Lara ○ Agata Jenta ○ Paweł Lemańczyk ○ Agnieszka Lijewska ○ Marcin Listwan ○ Marta Lizak ○ Mirabella Luszawska ○ Roman Łazarski ○ Szymon Łęski ○ Justyna Łobaszewska ○ Sławomir Łukasiewicz ○ Dariusz Łysak ○ Andrzej Mackiewicz ○ Maciej Maćkowiak ○ Marek Madej ○ Danuta Madejska-Wróbel ○ Grzegorz Madejski ○ Rafał Majda ○ Elżbieta Majewska ○ Tadeusz Makulski ○ Barbara Malinowska ○ Jacek Malinowski ○ Krzysztof Maliszewski ○ Małgorzata Małowińska ○ Jacek Małyszko ○ Maciej Manikowski ○ Rafał Mańczak ○ Michał Marchel ○ Alicja Marciniak ○ Piotr Marciniak ○ Stanisław Matczak ○ Piotr Materny ○ Maria i Jan Meissnerowie ○ Jan Mędrzak ○ Agnieszka Michalak ○ Piotr Michna ○ Karolina Milewska ○ Lech Miłaczewski ○ Małgorzata Mochoń ○ Tadeusz Mojsa ○ Elżbieta Morawska ○ Andrzej Moskalik ○ Mikołaj Mrówczyński ○ Anna Murawska ○ Roman Murawski ○ Abp Henryk Muszyński ○ Jan Muszyński ○ Marek Muszyński ○ Tomasz Nadolny ○ Aleksandra Nagórko ○ Kasia Kuba Narzeczeni ○ Bogna Neumann ○ Krystyna Nędziak ○ Aleksandra Niesyto ○ Olek Nobis ○ Piotr Nowaczewski ○ Czesława Nowak ○ Grzegorz Nowak ○ Anna Nowak ○ Anna Okińczyc ○ Malwina Okrzesik ○ Radosław Oniszczuk ○ Bożena Ostrowska ○ Katarzyna Otczyk ○ Magdalena Pachecka ○ Dima Panto ○ Anna Pardyka ○ Andrzej Paszewski ○ Aleksander Pawlicki ○ Przemysław Pawłowicz ○ Katarzyna Pawłowska ○ Andrzej Perzyński ○ Jarema Piekutowski ○ Sławomir Pietuszko ○ Andrzej Piłat ○ Leszek Polakiewicz ○ Marta Połtowicz-Bobak ○ Maria Poniewierska ○ Jakub Poniewierski ○ Danuta Popielarska ○ Michał Poszwa ○ Anna Potok ○ Michał Przeperski ○ Jacek Przybyło ○ Krzysztof Ptaszyński ○ Dorota Puk ○ Przemysław Purczyński ○ Maciej Radecki ○ Barbara Reimschussel-Wąs ○ Weronika Reroń ○ Anna Rębkowska ○ Aga Robakowska ○ Tomasz Romaniuk ○ Leszek Ropelewski ○ Paweł Rost ○ Tomasz Rożek ○ Joanna Rózga ○ Maria Rukat ○ Jerzy Rutkowski ○ Anna Rygielska ○ Hanna Rzadkosz ○ ks. Piotr Rytel ○ Karolina Ryżko ○ Lidia Sadowa ○ Jerzy Sakol ○ Piotr Salewski ○ Jan Sar ○ Paweł Sawicki ○ Malwina Sędkowska ○ Stefan Sękowski ○ Anna i Michał Siciarkowie ○ Arek Siecho ○ Anna Sieprawska ○ Wojciech Skibicki ○ Marcin Składanowski ○ Zbigniew Skowroński ○ Anna Skucińska ○ Jan Słowik ○ Paweł Smoleń ○ Agnieszka Smoleń ○ Krzysztof Sobusiak ○ Lech Sokół ○ Jędrzej Soliński ○ Sławomir Sosnowski ○ Renata Soszyńska ○ Paulina i Łukasz Sporyszkiewiczowie ○ Aleksandra Springer ○ Joanna Stawiarska ○ Mateusz Stawiarski ○ Dariusz Stola ○ Danuta Stołecka-Wójcik ○ Bożena Strachalska ○ Beata Sulgostowska ○ Michał Swół ○ Roman Sygulski ○ Bożena Szaynok ○ Ewa Szczepaniak ○ Marek Szczepiński ○ Piotr Szczepkowski ○ Elżbieta Szczypek ○ Jarosław Szczypiński ○ Paweł Szewczyk ○ Anna Szkudlarska ○ Jerzy Szymański ○ Anita Szymborska ○ Anna Śliwińska ○ Paweł Średziński ○ Wiktor Świątek ○ Joanna Święcicka ○ Magda Święcicka ○ Andrzej Talarek ○ Krzysztof Tańczuk ○ Maria Tarnawska ○ Tomasz Tędziagolski ○ Maciej Tomecki ○ Krystyna i Piotr Tomicowie ○ Piotr Trudnowski ○ Andrzej Tyc ○ Bartosz Tyczyński ○ Piotr Umiński ○ Anna Urbaniak ○ Adam Uszko ○ Radosław Walczuk ○ Natalia Waleriańczyk ○ Beata Walkiewicz ○ Izabela Wałcerz ○ Marek Wałuszko ○ Katarzyna Warecka ○ Judyta Watoła ○ Natalia Wawrzos ○ bp Artur Ważny ○ Krzysztof Weglewski ○ Urszula Wencka ○ Piotr Werner ○ Artur Wesołowski ○ Andrzej Winkler ○ ks. Hubert Wiśniewski ○ Teresa Witkowska ○ Aleksandra Witschenbach ○ Ewa Wojciechowska ○ Sławomir Wosiński ○ Joanna Woźniak ○ Zofia Woźniak ○ Henryk Woźniakowski ○ Monika Wójcicka ○ Bartłomiej Wutke ○ Jan Wyrowiński ○ Damian Wyżkiewicz ○ Cezary Zagórski ○ Jacek Zając ○ Teresa Zańko ○ Agnieszka Zawiejska ○ Bogdan Zdanowicz ○ Barbara Zgorzelska ○ Mariusz Zięba ○ Paweł Zygmański ○ Tomasz Żmuda ○ Jadwiga Żołądek ○ Stefan Żółtowski ○ Piotr Żylicz ○ oraz osoby, które pragną pozostać anonimowe

Możliwe formy wsparcia „Więzi” – zob.s.223.

Społeczeństwo

Życiew czasach niepewności

Atmosfera w polskim społeczeństwie coraz bardziej się zagęszcza, narasta niepokój. Polaryzacja pobudza radykalizację, a zawód demokracją – tęsknoty za autorytarnym przywódcą. Jak odpowiadać na lęki i systemowe wyzwania społeczne? Skąd czerpać nadzieję? Czy da się wprowadzić radykalną zmianę metodą małych kroków?

Praktykować zmianę, a nie czekać na katastrofę

Joanna Erbel

Do skutecznego działania potrzebujemy nadziei, obliczalności oraz nowych narracji pozwalających zachować optymizm i działać z rozwagą. Jedna z nich to protopia. Oznacza kompromis pomiędzy realizmem a utopią, który może nie jest tak ekscytujący jak wizje idealnego świata, ale jest „wystarczająco ekscytujący, by dążyć do celu”.

Jest 2050 rok. Poranny Londyn tonie w słońcu, po mgłach dawno nie zostało już śladu. Młoda dziewczyna niespiesznie wstaje i szykuje się do pracy. Na śniadanie przygotowuje racuchy z domową spiruliną i napar ze świeżej mięty, która zastąpiła, pochodzące z innych stref klimatycznych, kawę i herbatę. Technologia jest w tym świecie obecna, lecz nie dominuje. Głównym źródłem informacji są wiadomości z radia, których dziewczyna słucha przez bezprzewodowe słuchawki.

Otoczenie wygląda znajomo, bowiem budynek, w którym mieszka, powstał w poprzednim tysiącleciu. Przejawem nowych czasów jest to, że dom jest zasilany w pełni energią słoneczną, podobnie jak stojący przed nim rower elektryczny. Pojazd wpięty jest w gniazdko zintegrowane umieszczone w zabytkowym murze oddzielającym przydomowy ogród od ulicy, na której nie ma żadnego samochodu.

Tego dnia odbywają się dożynki. To ważne dla londyńczyków święto, które lokalne społeczności obchodzą już od czternastu lat. Okazja jest radosna, ale świat regeneratywnej przyszłości zasnuwa żałoba po ofiarach powodzi. Katastrofa, która nawiedziła Londyn przed pięciu laty, zabiła wiele osób, w tym bliskich naszej bohaterki. Władze miasta wprawdzie otrząsnęły się z marazmu i wprowadziły politykę dla zwiększania porowatości miasta, ale stało się to za późno. Lepsza przyszłość jest więc okupiona śmiercią i zniszczeniem, które musiały nastąpić, aby zacząć wdrażać zrównoważone rozwiązania. Tak przynajmniej twierdzą autorzy i autorki filmu Obfitość, który opowiada powyższą historię1.

Koniecznie potrzeba apokalipsy?

Obfitość to krótka dokufikcja przygotowana przez dział innowacji firmy inżynieryjnej Arup, zajmującej się projektowaniem rozwiązań technologicznych dla lepszej przyszłości. Poza analogowymi farmami miejskimi, powstałymi na terenie dawnych miejskich nieużytków, w filmie możemy obejrzeć również rozwiązania wysokotechnologiczne, takie jak jak VR-owe okulary czy transmisje z wydarzeń, którym towarzyszą hologramy. Miejsce owadów zastąpiły stworzone na ich podobieństwo drony, wyposażone w czujniki informujące o szczegółowym stanie środowiska. Tym, co się nie zmieniło od naszych czasów, jest ignorowanie zagrożeń związanych ze zmianami klimatu.

Relacje władzy w Obfitości i sposób zarządzania miastem jest również taki sam jak dziś – arogancko autorytarny. Zapraszając nas do niedalekiej przyszłości, autorzy i autorki Obfitości wysyłają sygnał dla nas – żyjących obecnie – że system społeczno-ekonomiczny, w którym funkcjonujemy, jest niezmienny; że potrzeba apokalipsy, aby zmienić decyzje polityczne i odważnie wkroczyć na ścieżkę zrównoważonego rozwoju. Tak jakby każdy inny scenariusz, niewymagający dodatkowych ofiar, miał być potraktowany jako utopijna mrzonka.

Jednak czy każda zmiana świadomości wymaga gwałtownych wydarzeń? I czy każda tragedia przyniesie przebudzenie? Te tezy są już mocno wątpliwe.

Tymczasem wciąż zbyt mało mówimy o naszej codziennej sprawczości i o tym, jak wielkie znaczenie ma konsekwentne dążenie do lepszego świata. Czy wyłącznie strach przed kolejną katastrofą może stać się motywatorem do zmiany? A może wręcz przeciwnie? Może doszliśmy już do momentu, w którym, nasyceni nakładającymi się kryzysami ostatnich trzech lat, kiedy jesteśmy bombardowani wizją kolejnej katastrofy – popadamy w marazm?

Założenie, że dopiero apokalipsa ma być wstępem do lepszego świata, a jedyne, co możemy robić, to czekać, jest niezwykle niebezpieczne, bowiem pozbawia nas nie tylko sprawczości, ale pozwala nam zrzucić z siebie odpowiedzialność za przyszłość. Poddawanie się temu typowi myślenia zwalnia nas od działania i pozbawia tego, co najbardziej ludzkie, czyli próby przekroczenia swoich granic w imię lepszego świata.

Żyjemy w przyszłości

Tworzenie katastroficznych scenariuszy nie wymaga od nas większego wysiłku. Kultura pełna jest obrazów końca świata. Wszyscy wiemy, jak wygląda nasza planeta po apokalipsie: spalona ziemia, powietrze, którym trudno jest oddychać ze względu na wszechogarniający upał. Wszechobecny pył blokujący działanie maszyn, cofający naszą cywilizację w rozwoju o całe wieki do czasów ludów koczowniczych – z tą tylko różnicą, że wokół jest nie przyroda, lecz jedno wielkie elektrośmieciowisko.

Do tego brak wody i trudności ze zdobyciem świeżego jedzenia. Powodzie i kwaśne deszcze. Wyludnione miasta pełne walących się budynków. Przemoc i rozpad więzi społecznych. A w konsekwencji – codzienna walka o podstawowe zasoby i ciągłe poczucie zagrożenia, jakby trwała wojna, ale taka, która nigdy się nie skończy, bo to nie wojna pomiędzy ludźmi, lecz proces powolnej eksterminacji naszego gatunku. Można wręcz powiedzieć, że uciekamy w kolejne dystopijne filmy i seriale, bo ich przewidywalność nas relaksuje.

Przykładem rewolucyjnej zmiany w myśleniu o miejskiej wspólnocie jest tworzenie nowych rytuałów, w których centrum jest nie martyrologia, ale przyroda.

W roku 2021 umieszczona była akcja filmu Mad Max – jednego z najbardziej znanych dystopijnych filmów science fiction, wyprodukowanego w 1979 r. Można więc powiedzieć, że żyjemy w przyszłości. Świat nie jest jednak taki, jak oglądaliśmy na filmowym ekranie, bo wizja przyszłości to zawsze pewien obraz zakorzeniony w danej historycznej teraźniejszości – wówczas zimnowojennej. Jest jednak miejscami dość potworny i możemy na własne oczy oglądać obrazy, które jeszcze kilka lat temu futurolodzy i futurolożki prognozowali jako dystopię na 2050 rok.

Tutaj znamienny jest raport z grudnia 2019 r., autorstwa wspomnianej wcześniej firmy Arup2, prognozujący wizję świata, w której czymś normalnym będzie poruszanie się w maseczkach, właśnie na rok 2050. Tymczasem zawitała ona do nas nie za trzydzieści lat, lecz trzy miesiące później, w marcu 2020 roku. Rzeczywistość przyspieszyła i to, co miało być doświadczeniem kolejnych pokoleń, stało się naszą aktualną rzeczywistością tu i teraz. A to był dopiero początek.

Obecnie żyjemy w czasach, w których nie tylko wiemy w praktyce, co znaczy słowo „pandemia”, ale również na co dzień możemy się przekonać, czym jest wojna i jak potworne są jej ofiary, bo toczy się ona tuż za naszą granicą. Wiemy też już dobrze, że lokalne konflikty zbrojne promieniują na cały świat, więc nie można pozostawać obojętnymi. Doceniamy heroiczne zrywy, a coraz częściej możemy je praktykować wspólnie – czy to pomagając w ostatnim roku osobom uchodzącym przed wojną w Ukrainie, czy wcześniej przez lata, zbierając raz w roku solidarnie datki na Wielką Orkiestrę Świątecznej Pomocy, która w czasach kryzysu daje więcej nadziei niż wcześniej.

Wspólna mobilizacja w obliczu katastrofy jest tym silniejsza, że polska kultura jest nasycona obrazami walk niepodległościowych, romantycznych zrywów, które są celebrowane znacznie silniej niż historie o odbudowie czy te o życiu w czasach pokoju oraz tworzeniu świata na nowo. Mamy świadomość, że nasza historia to również czasy kolektywnego wysiłku, aby podnosić nasze miasta z gruzów, czyli budować gospodarkę od zera, w różnych jej odsłonach.

Odłączyć się od pesymizmu

Jednocześnie ten trud konsekwentnego tworzenia nowego świata ze zgliszczy nie znajduje swoich odzwierciedleń w kulturze popularnej. Jakbyśmy chcieli zapomnieć o całym wysiłku, który wykonaliśmy – jako jednostki czy społeczeństwo, aby znaleźć się w obecnym miejscu naszego życia. Jeśli coś się zmienia, to jedynie to, że przemysł filmowy składa ukłon w stronę bioróżnorodności i w efekcie do grona ludzi i maszyn – jako śmiertelne zagrożenie – dołączają rośliny i grzyby.

Myśląc o przyszłości, wciąż poruszamy się pomiędzy łatwymi do wymyślania wizjami katastroficznymi oraz również nierealnymi utopijnymi wizjami przyszłości, które są naszymi wersjami raju. Przy czym te drugie pod powłoką powszechnej radości skrywają inne formy zniewolenia.

Pogłosy tej narracji słyszymy, kiedy w debacie publicznej postulaty dobrej jakości usług publicznych czy wprowadzanie regulacji wywołują lękowe reakcje, że każda forma ograniczenia praw jednostki to prosta droga do obozów pracy przymusowej i terroru. Chcemy lepszego świata, jednak nie takiego, który jest efektem naszej wspólnej pracy, lecz który wyniknie z pojawienia się zbawcy prowadzącego nas do światła albo jakiegoś innego zewnętrznego czynnika związanego z wejściem w nową epokę astrologiczną.

Przyszłość jednak nie jest zapisana w gwiazdach. I coraz częściej w praktyce, a nie w teorii możemy sobie odpowiedzieć na pytanie, co się stanie, kiedy zacznie się realizować któraś z przesłanek dla dystopijnych scenariuszy – na przykład kiedy miliony uchodźców przekroczą nasze granice.

Obserwujemy na własne oczy, że rzeczywistość tworzy się w dynamicznym procesie, w którym decydujące są nie tylko polityki państwowe, ale również codzienne indywidualne wybory tysięcy i milionów osób, a co więcej, że w obliczu apokalipsy zaskakujemy siebie w sposób pozytywny. Jednocześnie będąc tu i teraz lub projektując działania, nigdy nie wiemy, co będzie punktem przełomu ani jaki dokładnie będzie efekt naszych działań – czy znów nam się uda?

Umiemy zrekonstruować momenty przełomu wstecznie, ale znacznie rzadziej potrafimy je zawczasu przewidzieć. Jednak kryzysowa sytuacja ostatnich miesięcy pozwala odłączyć się na chwilę od wdrukowanego w nas pesymizmu i zobaczyć, że w obliczu zagrożenia solidarne działanie pozwala nam przetrwać. A jedynym sposobem, żeby sprawdzić przebieg przyszłych wydarzeń, jest praktyka. Przyszłość to bowiem nie intelektualna symulacja, ale wielowymiarowy proces, oparty na prozaicznych czynnościach i złożonych społecznych rytuałach. I tym pozornie prowizorycznym czynnościom powinniśmy obecnie poświęcić więcej uwagi.

Protopia – radykalna metoda małych kroków

Do skutecznego działania potrzebujemy nadziei oraz obliczalności, a także nowych narracji, które pozwolą nam jednocześnie zachować optymizm, jak i działać z rozwagą. Powinniśmy wyjść więc poza znaną nam opozycję utopia–dystopia, bo każda z nich jest kusząca i zamykająca zarazem.

Zamiast pesymizmu i idealizmu warto wybierać opowieści, które pokazują zmianę jako metodyczne zmierzanie do celu. Takim pojęciem jest „protopia”. To słowo ukute przez teoretyka technologii Kevina Kelly’ego opisuje stan, który jest „lepszy niż dzisiaj i niż wczoraj, nawet jeśli jest chociaż trochę lepszy”3.

Jest to zachęta do konsekwentnego działania w kierunku lepszej wizji świata. Zakłada istnienie zarówno indywidualnych, jak i wspólnych marzeń. Jest wielowątkowa, a dzięki temu odporna na totalizujące narracje. Protopia to bowiem kompromis pomiędzy realizmem a utopią, który wprawdzie nie jest tak ekscytujący jak wizje idealnego świata, ale, jak podkreśla sam Kelly, „może być wystarczająco ekscytujący, by dążyć do celu”4. Zmiany, które podejmujemy, z dzisiejszej perspektywy mogą wydawać się niewielkie, a jednocześnie konsekwentne przekształcanie rzeczywistości daje nam poczucie, że rzeczywistość wokół nas nie jest monolitem, lecz dynamicznym procesem, który podlega kształtowaniu.

Protopię trudno sobie wyobrazić jako spójną całość, bo składa się nie tylko z rozwiązań, ale również z problemów i ze złożonego procesu podejmowania decyzji o tym, co robić, kiedy napotykamy na przeszkody. Konflikt jest jej nieodłącznym elementem. Podobnie jak konieczność ciągłego negocjowania zasad dalszego działania. To nie jest rzeczywistość wolna od zmartwień, bowiem protopia to proces ciągłego ulepszania i konsekwentnego dążenia do lepszego świata. Wymaga więc myślenia w dwóch horyzontach: najbliższej przyszłości, na którą mają wpływ nasze działania, oraz tej dalszej, która jest wizją lepszego świata, będącego zwieńczeniem naszych starań.

Protopia jako metoda małych kroków ułatwia nam odzyskanie kontroli w niespokojnych czasach, w których żyjemy.

Myślenie protopijne zakłada wychylenie w przyszłość i wyjście poza jeden z głównych mankamentów współczesności, czyli doraźne działania krótkoterminowe, abstrahujące od długoterminowych skutków. Wymaga pewnej dozy optymizmu oraz cierpliwości – jednocześnie pozwala nam odzyskać poczucie sprawczości, a to, jak przekonuje psycholog Martin Seligman, jest warunkiem koniecznym, abyśmy mogli czynić rzeczy wielkie5.

Poczucie sprawczości jest konieczne, aby przekraczać swoje ograniczenia. Protopia jako metoda małych kroków ułatwia nam odzyskanie kontroli w tych niespokojnych czasach, w których żyjemy. Pozwala nam wychylić się w przyszłość i zobaczyć świat taki, jaki znamy, z innej perspektywy, a następnie znaleźć w nim miejsce dla siebie.

Rzemieślnicze podejście do rzeczywistości

Dodatkową wartością protopii jest to, że mogą być one bardzo różnorodne. To wynika z samej logiki protopijnego działania: te często niewielkie interwencje w rzeczywistość zakorzenione są zawsze w naszej obecnej sytuacji oraz zależne od narzędzi, którymi dysponujemy. Zmieniają się również w czasie. Osobowości i poglądy liderek i liderów mają znaczenie, ale nie muszą dominować w całości procesu. Nawet jeśli innowatorzy i innowatorki odciskają silne autorskie piętno na początkach protopijnych działań, to z czasem ten wpływ się rozmywa.

Im większy zasięg danego działania, tym jego rozwój zyskuje bardziej uniwersalny charakter. Dzięki temu różne protopie tworzą skomplikowaną mozaikę potencjalnych zalążków nowych scenariuszy przyszłości. Mogą wyrastać z różnych kontekstów i na pierwszy rzut oka mogą nie mieć ze sobą nic wspólnego, jednak jeśli przyjrzymy się im bliżej, zobaczymy łączące je logikę i zestaw wartości. Niesie je ta sama energia. Ruchy rolnicze mogą spotkać się z aktywistkami klimatycznymi, a osoby rozwijające sztuczną inteligencję z ruchami ekologicznymi walczącymi o zachowanie bioróżnorodności.

Protopijna przyszłość jest jak makatka utkana z wielości wątków, które splata ze sobą codzienna praktyka. Nasze indywidualne marzenia w procesie działania spotykają się w niej z cudzymi, tworząc nowy wzór działania i nową całość, która niebawem znów zostanie przekształcona. To rzemieślnicze podejście do rzeczywistości trzyma nas blisko materii, czyli otaczającego nas świata. Urealnia nasze działania oraz chroni przed pułapką uwikłania się w teoretyczne dyskusje na temat możliwych wersji rozwoju nieistniejących przyszłych światów.

Postawienie na praktykę pozwala nam też wyjść poza paraliżujący zerojedynkowy model, w którym świat albo jest idealny, albo zmienia się w swoje przeciwieństwo, bo w końcu to, co idealne, jest niemożliwe do osiągnięcia. Protopia nie ma jednego tempa działania. Droga do lepszej wersji przyszłości w pewnych momentach biegnie szybko, ale przez większość czasu jest pełna trudów i nudy. Bywa nasycona wątpliwościami i powrotami do tych samych wątków i motywów, jednak oglądanych z nowej perspektywy. Jest więc po prostu naszym życiem, które przeżywamy, zachowując względny optymizm i trzeźwość umysłu, godząc się na to, że zmiana wymaga czasu, bo materialność otaczającego nas świata oraz ciał kształtowanych przez nawyki zmienia się przez praktykę, a nie siłę woli.

Protopijne myślenie to ponadto codzienne ćwiczenia z wyobraźni, które budują naszą odporność psychiczną i pozwalają testować różne modele działania. Stosując metodę małych kroków, musimy na bieżąco rozwijać naszą kreatywność, aby skutecznie lawirować pomiędzy obecnymi ograniczeniami technologicznymi, prawnymi i społecznymi w stronę długoterminowej wizji przyszłości – aby poruszać się po rozszerzającej się z każdym obrotem spirali, a nie tkwić w błędnym kole.

Sprawia to, że pokonujemy swoje ograniczenia i bariery stawiane przez otoczenie, co samo w sobie daje podobną przyjemność jak tworzenie nowych obiektów i mierzenie się z fizyczną materią. Ten typ podejścia do zmiany daje również dodatkową wartość – poczucie sprawczości i wpływu na nasze otoczenie, czyli właśnie to, co odbierają nam katastroficzne wizje przyszłości. Nawet jeśli zmiany są niewielkie, to mamy poczucie, że rzeczywistość wokół nas nie jest monolitem, a dynamicznym procesem, który podlega kształtowaniu.

Zmiana codziennych rytuałów

Najlepszą przestrzenią do protopijnych praktyk jest nasze najbliższe sąsiedztwo. Materialność miasta pozwala testować rozwiązania, a następnie, przez wdrożenie ich na większą skalę, zmieniać nasze zachowania. Nie jesteśmy w nim również sami, więc ciężar zmiany nie leży wyłącznie na naszych barkach. Procesy, które uda nam się uruchomić, mogą być poniesione dalej przez innych.

Miasta są więc naturalnymi protopiami, w których – poza sytuacjami bombardowań czy masowych wyburzeń – każda zmiana dzieje się stopniowo, bowiem napotyka istniejącą już tkankę miasta. Jednocześnie, jak stwierdza prof.Rafał Matyja: „w epoce zmian łatwiej jest projektować zmianę na poziomie widocznego miasta niż trudnego do wyobrażenia państwa”6. Zwłaszcza w obecnych czasach, kiedy na poziomie centralnym trwa zagorzała walka polityczna.

Rzemieślnicze, protopijne podejście do rzeczywistości trzyma nas blisko otaczającego świata. I daje poczucie sprawczości, czyli to, co odbierają nam katastroficzne wizje przyszłości.

Lokalność, nawet jeśli nie jest wolna od patologii władzy, pozwala za pomocą niewielkich działań zmieniać świat wokół nas i kultywować społeczne rytuały, które zbliżają nas do lepszej wersji przyszłości, bo wzmacniają w nas poczucie wspólnoty oraz troskę o swoje najbliższe – w tym przyrodnicze – sąsiedztwo. Pozornie niewielkie działania takie jak święta ulic, inicjatywy lokalne, ogrody społecznościowe czy konsekwentnie składane projekty do budżetu partycypacyjnego sprawiają, że zmienia się krajobraz naszych miast, a wraz z nim to, co uważamy za normalne i możliwe.

Przykładem rewolucyjnej zmiany w myśleniu o miejskiej wspólnocie jest tworzenie nowych rytuałów, w których centrum jest nie martyrologia, lecz przyroda. Są to nowe lokalne święta, jak np.celebracje w Tarnowskich Górach skupione wokół na nowo odkrytej pradawnej odmiany jabłoni – Pięknej z Rept7. Jest to również stworzenie roślinnych ścieżek edukacyjnych, jak raciborski szlak azalii i różaneczników8. Nowym typem celebracji są również wspólne akcje sadzenia bioróżnorodnych lasów na osiedlach deweloperskich9, które można uznać za współczesny rytuał wkopania kamienia węgielnego.

Każde z tych działań przesuwa nas jako miejskie społeczności w stronę praktykowania nowego rodzaju troski, w którym widzimy siebie samych jako część większego ekosystemu. I pozwala nam fizycznie, cieleśnie uczestniczyć w tworzeniu naszego otoczenia. Tę stopniową zmianę codziennych rytuałów możemy traktować jako krok w stronę innego świata niż ten, jaki znamy z ostatnich trzydziestu lat. I nie chodzi tutaj o to, żeby przerzucić odpowiedzialność za zmiany systemowe na jednostki, lecz stopniowo zwiększać nasz wpływ na wspólną przyszłość.

Trzy filary miejskiej odporności

Naszym zadaniem jako jednostek oraz społeczności powinno być więc konsekwentne pogłębianie wpływu na to, jak wygląda świat wokół nas. Dążenie do sukcesywnego uspołeczniania zarządzania miastem i realnego współuczestniczenia w procesie podejmowania decyzji. I nie chodzi mi tutaj o rozwijanie już istniejących (i wspomnianych powyżej) narzędzi partycypacyjnych, lecz o przejście od demokracji partycypacyjnej do demokracji ekonomicznej, od wyrażania opinii do włączenia się w przekształcanie miasta również na inne sposoby. Rozumiem przez to uruchomienie naszych – mieszkanek i mieszkańców – różnych kapitałów. Zarówno tych finansowych, jak i wiedzy czy czasu wolnego – tych samych, za które dostajemy wynagrodzenia w ramach naszej pracy zarobkowej czy w ramach innych transakcji na rynku.

Tak jak kupujemy rośliny i poświęcamy czas, aby posadzić je na wspólnym podwórku, tak powinniśmy móc rozwijać również inne obszary naszego miasta – zagospodarowywać puste miejskie lokale czy tereny publiczne. Możemy te działania oprzeć na trzech filarach, które nazwaliśmy „filarami miejskiej odporności”10. Są to: wspólna własność, współzarządzanie, współinwestowanie.

Wspólna własność to postulat połączenia potrzeby kontroli nad ważnymi dla nas obszarami życia, a jednocześnie wykorzystania potencjału skali, jaki daje połączenie sił osób mieszkających w danym mieście. Ponad trzydzieści lat po transformacji ustrojowej nie mamy już wątpliwości, że prywatyzacja miejskiej przestrzeni służy nielicznym i uniemożliwia strategiczne zarządzanie miastem. Jednocześnie mimo wielu przykładów dobrych usług publicznych wciąż nasza kontrola nad tym, jak zmieniają się miasta, jest zbyt mała. Najbardziej wyrazistym przykładem zbiorowej siły społecznego kapitału są zrzutki na wykupienie lasów11.

Współzarządzanie to z kolei pogłębienie decydowania o przyszłości strategicznych obszarów naszego życia. Demokracja partycypacyjna, w której ramach głosujemy w wyborach oraz mamy możliwość skonsultowania poszczególnych wyselekcjonowanych przez rządzących decyzji, pozwala omijać kluczowe miejskie kwestie, takie jak kompleksowa adaptacja miasta do zmian klimatu czy polityka mieszkaniowa. Potrzebujemy narzędzi pozwalających nam na realne współzarządzanie miastami. Dobrym przykładem próby demokratyzacji procesów są panele obywatelskie – niestety ich rekomendacje są wdrażane powolnie.

Kolejnym sposobem na pogłębienie naszej sprawczości jest umożliwienie inwestowania w rozwój naszych miast. Przy obecnym trudnym stanie finansów samorządowych potrzebujemy również wehikułów finansowych, które pozwolą nam uruchomić oszczędności tych, którzy je jeszcze mają, aby te inwestycje nie tylko budowały kapitał, ale również nasz dobrobyt.

Tak mogą działać np.miejskie obligacje albo stworzenie spółdzielni rozwojowych, które będą się zajmowały obszarami kluczowymi z punktu widzenia budowania miejskiej odporności, takimi jak: energetyka, termomodernizacja, dostarczanie żywności, opieka społeczna czy tworzenie demokratycznych rozwiązań cyfrowych. Dodatkową zaletą spółdzielczości jest również to, że każda osoba ma jeden głos – niezależnie od wniesionego kapitału. Spółdzielcze miasto staje się dzięki temu bardziej nasze i pozwala zyskać to, co jest konieczne do mierzenia się z trudnymi wyzwaniami, czyli sprawczość. Dzięki temu będziemy mogli zacząć powoli przekształcać nasze miasta, zamiast czekać na kolejną katastrofę.  ■

Joanna Erbel – socjolożka, ekspertka do spraw mieszkaniowych. Liderka klubu samorządowego w CoopTech Hub, pierwszym w Polsce centrum technologii spółdzielczych, które stawia sobie za cel tworzenie wspólnoty opartej na zaufaniu przez cyfrowy restart spółdzielczości i budowanie lokalnego ekosystemu współpracy. Członkini Rady Fundacji Rynku Najmu. Koordynowała prace nad przygotowaniem polityki mieszkaniowej i programu Mieszkania2030 dlam.st. Warszawy. W latach 2017–2020 odpowiadała za temat innowacji mieszkaniowych w PFR Nieruchomości. Autorka książek Poza własnością. W stronę udanej polityki mieszkaniowej (2020) oraz Wychylone w przyszłość. Jak zmienić świat na lepsze (2022). Współautorka raportów CoopTech Hub: Spółdzielnia Równokręgi, czyli ekonomia troski w działaniu (2023), Spółdzielczy Plan Odbudowy (2021), Spółdzielcza transformacja oraz Pakiet miejskiej odporności (2022). Współpracowniczka Fundacji A/typowi, działającej na rzecz neuroróżnorodności.

Wiara

Wyjść w nieznane

„Układem krążenia” Kościoła jest duchowość. Jakiej duchowości potrzebujemy tu i teraz: zanurzeni w niepewności, doświadczający rozpadu tradycyjnych instytucji religijnych? Jak odnajdywać prazaufanie, które przezwycięży egzystencjalny lęk? Co to znaczy dla polskich katolików: wyjść jak Abraham w nieznane?

Reforma Kościoła nie uda się bez ożywienia duchowości

ks.Tomáš Halík

Jeśli Kościół ma przyczynić się do przemiany świata, sam musi zostać trwale przekształcony. Jeśli reforma, czyli zmiana formy struktur instytucjonalnych, ma przynieść dobre owoce, musi ją poprzedzać i jej towarzyszyć ożywienie „układu krążenia” Kościoła – a jest nim właśnie duchowość.

W początkach Kościoła, kiedy pytano chrześcijan, czym są ich praktyki – nową religią czy nową filozofią? – odpowiadali: to droga1. To sposób podążania za Tym, który powiedział: „Ja jestem Drogą”. Do tej wizji chrześcijanie stale wracali na przestrzeni dziejów, zwłaszcza w czasach kryzysów.

Zadaniem światowego Synodu Biskupów jest anamneza. Ma on przypomnieć, ożywiać i pogłębiać dynamiczny charakter chrześcijaństwa. Chrześcijaństwo było drogą na początku, ma pozostać drogą teraz i na wieki.

Kościół jako wspólnota pielgrzymów jest żywym organizmem, a to oznacza, że ma zawsze być otwarty, przemieniający się i ewoluujący. Synodalność, czyli wspólna droga (syn-hodos), oznacza nieustanne otwieranie się na Ducha Bożego, przez którego zmartwychwstały, żywy Chrystus żyje i działa w Kościele. Synod jest okazją do wspólnego wsłuchania się w to, co Duch mówi do Kościołów dzisiaj.

W najbliższych dniach mamy wspólnie zastanowić się nad pierwszymi owocami drogi ożywienia synodalnego charakteru Kościoła na naszym kontynencie. To tylko mała część długiej podróży. Ten niewielki, ale jakże ważny fragment historycznego doświadczenia europejskiego chrześcijaństwa należy widzieć w szerszym kontekście, w barwnej mozaice globalnego chrześcijaństwa przyszłości.

Musimy jasno i zrozumiale powiedzieć, co chce i co może uczynić dzisiejsze chrześcijaństwo europejskie, aby być odpowiedzią na radości i nadzieje, na smutek i trwogę całej naszej planety – planety, która jest dziś siecią różnych połączeń, a jednocześnie pozostaje pełna podziałów i licznych zagrożeń na skalę globalną.

Kto nie jest przeciwko nam, ten jest z nami

Spotykamy się w Czechach – kraju z dramatyczną historią religijną. To między innymi początki reformacji w XIV wieku, wojny religijne w XV i XVII wieku oraz ciężkie prześladowania Kościoła w wieku XX. W hitlerowskich i stalinowskich więzieniach i obozach koncentracyjnych chrześcijanie uczyli się tu praktycznego ekumenizmu i dialogu z niewierzącymi, solidarności, dzielenia się, ubóstwa, zgłębiali „naukę krzyża”.

Kraj ten w wyniku przemian społeczno-kulturowych przeszedł trzy fale sekularyzacji: „miękką sekularyzację”, polegającą na szybkim przejściu od społeczeństwa rolniczego do przemysłowego; twardą, gwałtowną laicyzację pod rządami reżimu komunistycznego; i kolejną „miękką sekularyzację” podczas przejścia od państwa totalitarnego do kruchej pluralistycznej demokracji w epoce postmodernistycznej. To właśnie te przemiany, kryzysy i wyzwania zmuszają nas do znajdowania nowych dróg i możliwości głębszego zrozumienia tego, co istotne.

Kościół jest tajemnicą. Wiemy, gdzie Kościół jest, ale nie wiemy, gdzie go nie ma.

Papież Benedykt XVI, odwiedzając ten kraj po raz pierwszy, sformułował ideę, że Kościół, podobnie jak w świątyni jerozolimskiej, powinien tworzyć przestrzeń zwaną „dziedzińcem pogan”. Podczas gdy sekty przyjmują tylko tych, którzy są w pełni posłuszni i zaangażowani, Kościół musi otwierać się na duchowych poszukiwaczy, na tych, którzy choć nie identyfikują się w pełni z jego nauczaniem i praktykami, odczuwają jednak pewną bliskość z chrześcijaństwem.

Jezus powiedział: „Kto bowiem nie jest przeciwko nam, ten jest z nami” (Mk 9,40). Ostrzegał swoich uczniów przed gorliwością rewolucjonistów i inkwizytorów, przed ich próbami odgrywania roli aniołów Sądu Ostatecznego i zbyt pochopnego oddzielania ziarna od plew. Także św.Augustyn mówił, że wielu z tych, którzy myślą, iż są na zewnątrz Kościoła, w rzeczywistości jest wewnątrz, a wielu z tych, którzy myślą, że są wewnątrz, w rzeczywistości jest na zewnątrz.

Znak jedności

Kościół jest tajemnicą. Wiemy, gdzie Kościół jest, ale nie wiemy, gdzie go nie ma. Wierzymy i wyznajemy, że Kościół jest tajemnicą, sakramentem, znakiem (signum) – znakiem jedności całego rodzaju ludzkiego w Chrystusie. Kościół jest dynamicznym sakramentem, jest drogą do tego celu.

Całkowite zjednoczenie jest celem eschatologicznym, który może zostać w pełni osiągnięty dopiero na końcu historii. Dopiero wtedy Kościół będzie całkowicie i doskonale jeden, święty, powszechny i apostolski. Dopiero wtedy zobaczymy i odzwierciedlimy Boga w pełni, takiego, jakim On jest.

Zadaniem Kościoła jest podtrzymywanie w sercach ludzi żywego pragnienia dążenia do tego celu, a jednocześnie opieranie się pokusie uznania za ostateczną i doskonałą jakiejkolwiek formy Kościoła, jakiegokolwiek stanu społecznego, jakiegokolwiek stanu wiedzy religijnej, filozoficznej czy naukowej.

Musimy odróżniać każdą konkretną formę Kościoła w historii od jego formy eschatologicznej. Oznacza to, że musimy odróżnić Kościół w drodze, Kościół walczący (ecclessia militans) od zwycięskiego Kościoła w niebie (ecclesia triumphans). Uważanie Kościoła będącego gdzieś w środku swojej historii za doskonałą ecclesia triumphans prowadzi do triumfalizmu, niebezpiecznej formy bałwochwalstwa. Co więcej, ecclessia militans, jeśli nie oprze się pokusie triumfalizmu, może stać się instytucją grzeszną i wojowniczą.

Z pokorą wyznajemy, że w historii chrześcijaństwa zdarzało się to wielokrotnie. Te tragiczne doświadczenia prowadzą nas teraz do mocnego przekonania, że misją Kościoła jest być źródłem duchowej inspiracji i przemiany, w pełni szanując wolność sumienia każdej osoby ludzkiej oraz odrzucając wszelkie użycie siły i wszelkie formy manipulacji.

Podobnie jak władza polityczna, tak samo wpływ moralny i duchowy autorytet mogą być nadużywane, co pokazały skandale związane z nadużyciami seksualnymi, psychologicznymi, ekonomicznymi i duchowymi w Kościele, zwłaszcza wykorzystywanie najsłabszych i najbardziej bezbronnych.

Wyjść poza nasze obecne granice

Stałym zadaniem Kościoła jest misja. Misja w dzisiejszym świecie nie może być „rekonkwistą”, wyrazem nostalgii za utraconą przeszłością, prozelityzmem, manipulacją, próbą wepchnięcia poszukujących w istniejące mentalne i instytucjonalne granice Kościoła. Przeciwnie, granice te muszą być poszerzane i wzbogacane właśnie przez doświadczenia poszukujących.

Jeśli poważnie traktujemy zasadę synodalności, to misja nie może być rozumiana jako proces jednostronny, ale raczej jako towarzyszenie w duchu dialogu i dążenie do wzajemnego zrozumienia. Synodalność jest procesem uczenia się, w którym nie tylko uczymy innych, ale także uczymy się sami.

Wezwanie do otwarcia „dziedzińca pogan” w świątyni Kościoła, czyli wezwanie do integracji poszukujących, było pozytywnym krokiem na drodze synodalności w duchu II Soboru Watykańskiego. Dziś jednak musimy pójść dalej. Coś się stało z całą świątynną formą Kościoła i nie wolno nam tego ignorować.

Bez inkulturacji ewangelizacja jest jedynie powierzchowną indoktrynacją. Jej owocność polega na wcielaniu wiary w żywą kulturę, w sposób myślenia i życia ludzi.

Przed wyborem na Stolicę Piotrową kard.Jorge Mario Bergoglio przypomniał słowa Pisma Świętego: Jezus stoi u drzwi i puka. Ale dzisiaj, dodał, Jezus puka od wewnątrz. On chce wyjść na zewnątrz, a my musimy pójść za Nim. Musimy wyjść poza nasze obecne granice mentalne i instytucjonalne, aby dotrzeć szczególnie do ubogich, zepchniętych na margines, cierpiących.

Kościół ma być szpitalem polowym – ta idea papieża Franciszka wymaga dalszego rozwinięcia. Szpital polowy musi mieć wsparcie Kościoła, który jest w stanie zaoferować właściwą diagnozę (odczytywanie znaków czasu); profilaktykę (wzmocnienie systemu odporności na zaraźliwe ideologie, takie jak populizm, nacjonalizm czy fundamentalizm); oraz leczenie i rekonwalescencję (w tym proces pojednania i leczenia ran po czasach przemocy i niesprawiedliwości).

Do tego ważnego zadania Kościół pilnie potrzebuje sojuszników – jego droga musi być wspólna, jak w słowach „wspólna droga” (syn-hodos). Nie wolno nam podchodzić do innych z dumą i arogancją tych, którzy posiedli prawdę, bo prawda jest księgą, której nikt z nas jeszcze nie przeczytał do końca. Nie jesteśmy posiadaczami prawdy, lecz miłującymi prawdę i kochającymi Jedynego, który może powiedzieć: Ja jestem Prawdą.

Jezus odpowiedział na pytanie Piłata nie teorią, ideologią czy definicją prawdy. Dał świadectwo prawdzie, która przekracza wszelkie doktryny i ideologie. Objawił prawdę, która się dzieje, która jest żywa i osobista. Tylko Jezus może powiedzieć: Ja jestem Prawdą. A jednocześnie mówi: Ja jestem Drogą i Życiem.

W ranach świata

Prawda, która nie jest żywa i nie jest drogą, byłaby ideologią, zwykłą teorią. Ortodoksja musi być połączona z ortopraksją – właściwym działaniem. Ale nie wolno nam zapominać o trzecim, głębszym wymiarze życia w prawdzie. Wymiarem tym jest „ortopatia”, właściwa pasja, pragnienie, wewnętrzne doświadczenie – czyli duchowość.

Przede wszystkim właśnie poprzez duchowość – duchowe doświadczenia poszczególnych wierzących i całego Kościoła – Duch stopniowo wprowadza nas w pełnię prawdy. Te trzy wymiary potrzebują siebie nawzajem. Chociaż ortodoksja (właściwe idee) może być atrakcyjna intelektualnie, bez ortopraksji (właściwego działania) jest nieskuteczna, a bez ortopatii (właściwego odczuwania) okazuje się zimna, niedojrzała i płytka.

Nowa ewangelizacja i synodalna przemiana Kościoła i świata to proces, w którym musimy nauczyć się czcić Boga w nowy i głębszy sposób – w Duchu i w prawdzie. Nie możemy obawiać się, że niektóre formy Kościoła umierają: „Jeśli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie tylko samo, ale jeżeli obumrze, przynosi plon obfity” (J 12,24). Nie możemy szukać Żyjącego wśród umarłych. W każdej kolejnej epoce historii Kościoła musimy ćwiczyć sztukę duchowego rozeznania, odróżniając w drzewie Kościoła gałęzie żywe od tych, które są suche i martwe.

Triumfalizm, kult martwego Boga, musi zostać zastąpiony przez pokorną kenotyczną eklezjologię. Życie Kościoła polega na uczestniczeniu w paradoksie Paschy: chwili dawania siebie i samotranscendencji, przemiany śmierci w zmartwychwstanie i nowe życie.

Oczyma wiary możemy zobaczyć więcej niż tylko ciągle trwający proces tworzenia (creatio continua). W historii – a zwłaszcza w historii Kościoła – możemy również dostrzec procesy wcielenia (incarnatio continua), cierpienia (passio continua) i zmartwychwstawania (ressurectio continua).

Doświadczenie paschalne rodzącego się Kościoła zawiera w sobie zaskoczenie, że zmartwychwstanie nie jest wskrzeszeniem przeszłości, lecz radykalną przemianą. Trzeba pamiętać, że nawet oczy tych, którzy byli Jezusowi najbliżsi i najdrożsi, nie rozpoznały Zmartwychwstałego. Maria Magdalena poznała Go po głosie, Tomasz – po ranach, pielgrzymi do Emaus – przy łamaniu chleba.

Także dzisiaj ważną częścią życia chrześcijańskiego jest poszukiwanie Żyjącego Chrystusa, który przychodzi do nas w wielu zaskakujących – niekiedy anonimowych – formach. Wchodzi przez zamknięte drzwi strachu; tęsknimy za Nim, kiedy się w strachu zamykamy. Przychodzi do nas jako głos, który przemawia do naszych serc; tracimy Go, jeśli pozwolimy się ogłuszyć hałasowi ideologii i komercyjnej reklamy. Ukazuje się nam w ranach naszego świata; jeśli zignorujemy te rany, nie mamy prawa powiedzieć za apostołem Tomaszem: „Pan mój i Bóg mój!”. Ukazuje się nam jako nieznany podróżnik w drodze do Emaus; będziemy za Nim tęsknić, jeśli nie zechcemy dzielić się chlebem z innymi, nawet z obcymi.

Jako signum, znak sakramentalny, Kościół jest symbolem owego „powszechnego braterstwa” będącego eschatologicznym celem dziejów Kościoła, ludzkości i całego procesu stworzenia. Wierzymy i wyznajemy, że jest to signum eficiens – skuteczne narzędzie tego procesu zjednoczenia. Aby to osiągnąć, niezbędne jest połączenie kontemplacji i działania. Wymaga to „eschatologicznej cierpliwości” wobec świętego niepokoju serca (inquietas cordis), który może zakończyć się dopiero w ramionach Boga na końcu czasów. Modlitwa, adoracja, sprawowanie Eucharystii i „miłość polityczna” są wzajemnie kompatybilnymi elementami procesu ubóstwienia, uchrystusowienia świata.

Diakonia polityczna tworzy kulturę bliskości i solidarności, empatii i gościnności, wzajemnego szacunku. Buduje mosty między ludźmi różnych narodów, kultur i religii. Jednocześnie diakonia polityczna pozostaje także w służbie kultu, jest częścią tej metanoi, w której rzeczywistość ludzka i międzyosobowa zostaje przemieniona, otrzymując boską jakość i głębię.

Jak przysięga małżeńska

Kościół uczestniczy w przemianie świata przede wszystkim poprzez ewangelizację, która jest jego główną misją. Owocność ewangelizacji polega na inkulturacji, wcielaniu wiary w żywą kulturę, w sposób myślenia i życia ludzi. Ziarno słowa musi być zasiane wystarczająco głęboko w dobrej glebie. Ewangelizacja bez inkulturacji jest jedynie powierzchowną indoktrynacją.

Europejskie chrześcijaństwo było zawsze uważane za paradygmatyczny przykład inkulturacji: stało się dominującą siłą w europejskiej cywilizacji. Stopniowo jednak uwidoczniły się wady i cienie tego rodzaju ewangelizacji. Od czasów oświecenia byliśmy w Europie świadkami swoistej „ekskulturacji” chrześcijaństwa, sekularyzacji kultury i społeczeństwa. Proces sekularyzacji nie spowodował zaniku chrześcijaństwa, jak oczekiwali niektórzy, ale wywołał jego przemianę. Pewne elementy ewangelicznego orędzia, które były zaniedbywane przez Kościół w czasach jego bliskiego związku z władzą polityczną, stały się częścią świeckiego humanizmu.

II Sobór Watykański starał się położyć kres „wojnom kulturowym” między katolicyzmem a świecką nowoczesnością i chciał włączyć właśnie te wartości (np.nacisk na wolność sumienia) do oficjalnego nauczania Kościoła poprzez dialog (Hans Urs von Balthasar mówił o „rabowaniu Egipcjan”). Dlatego pierwsze zdanie soborowej konstytucji Gaudium et spes brzmi jak przysięga małżeńska – Kościół obiecał współczesnemu człowiekowi miłość, szacunek i wierność, solidarność i otwartość na jego radości i nadzieje, jego smutki i trwogi.

Ta oferta nie spotkała się jednak z wzajemnością. Dla współczesnego człowieka Kościół wydawał się zbyt starą i mało atrakcyjną narzeczoną. Co więcej, życzliwość Kościoła wobec współczesnej kultury pojawiła się w czasie, gdy nowoczesność zmierzała do swojego kresu.

Zmartwychwstanie nie jest wskrzeszeniem przeszłości, lecz radykalną przemianą.

Rewolucja kulturalna 1968 roku była chyba zarówno punktem kulminacyjnym, jak i końcem epoki nowoczesności. Rok 1969, kiedy człowiek stanął na Księżycu, a wynalezienie mikroprocesora zapoczątkowało erę internetu, można uznać za symboliczny początek nowej epoki: postmodernistycznej. Epoka ta charakteryzuje się w szczególności paradoksem globalizacji – z jednej strony niemal uniwersalnym połączeniem, z drugiej radykalnym pluralizmem.

Ciemna strona globalizacji ujawnia się właśnie teraz. Wystarczy przywołać globalne rozprzestrzenianie się przemocy, od ataków terrorystycznych na Stany Zjednoczone w 2001 r. aż po terroryzm państwowy rosyjskiego imperializmu i obecne rosyjskie ludobójstwo w Ukrainie; pandemie chorób zakaźnych; niszczenie środowiska naturalnego oraz niszczenie klimatu moralnego poprzez populizm, fake newsy, nacjonalizm, radykalizm polityczny i fundamentalizm religijny.

Pierre Teilhard de Chardin był jednym z pierwszych proroków globalizacji (on nazywał ten proces „planetaryzacją”), umiejscawiając ją w ten sposób w szerszym kontekście rozwoju kosmosu. Teilhard twierdził, że kulminacyjna faza procesu globalizacji nie będzie wynikać z automatyzmu rozwoju i postępu, ale ze świadomego i dobrowolnego zwrócenia się ludzkości ku „jednej sile, która jednoczy bez niszczenia”. Widział tę moc w miłości rozumianej tak jak w Ewangelii. Miłość jest samorealizacją poprzez samotranscendencję.

Głęboko wierzę, że ten decydujący moment dokonuje się właśnie teraz i że zwrot chrześcijaństwa ku synodalności, przemiana Kościoła w dynamiczną wspólnotę pielgrzymów może mieć wpływ na losy całej rodziny ludzkiej. Odnowa synodalna może i powinna być zaproszeniem, zachętą i inspiracją DLA WSZYSTKICH, aby wspólnie szli, razem wzrastali i dojrzewali.

„Układ krążenia” Kościoła

Czy dzisiejsze chrześcijaństwo europejskie ma odwagę i energię duchową, by oddalić groźbę „zderzenia cywilizacji”, przekształcając proces globalizacji w proces komunikacji, dzielenia się i wzajemnego wzbogacania – w civitas ecumenica, szkołę miłości i „powszechnego braterstwa”?

Gdy pandemia koronawirusa doprowadziła do opustoszenia i zamknięcia kościołów, zastanawiałem się, czy ten lockdown nie jest proroczym ostrzeżeniem. Tak może wkrótce wyglądać Europa, jeśli nasze chrześcijaństwo nie zostanie ożywione, jeśli nie zrozumiemy, co „Duch mówi do Kościołów” dzisiaj.

Jeśli Kościół ma przyczynić się do przemiany świata, sam musi zostać trwale przekształcony: musi być ecclesia semper reformanda. Jeśli reforma, czyli zmiana formy, na przykład pewnych struktur instytucjonalnych, ma przynieść dobre owoce, musi ją poprzedzać i jej towarzyszyć ożywienie „układu krążenia” Kościoła – a jest nim właśnie duchowość. Nie możemy skupić się tylko na poszczególnych narządach i zaniedbać tego, co je łączy i co napełnia je Duchem i życiem.

Wielu „rybaków ludzkich” ma dziś podobne uczucia do galilejskich rybaków nad brzegiem jeziora Genezaret, kiedy po raz pierwszy spotkali Jezusa: „Mamy puste ręce i puste sieci, pracowaliśmy całą noc i nic nie złapaliśmy”. W wielu krajach Europy kościoły, klasztory i seminaria są puste lub niemal puste.

Jezus mówi nam to samo, co powiedział wyczerpanym rybakom: spróbuj ponownie, wypłyń na głębię. Spróbować ponownie znaczy: nie powtarzać starych błędów. Potrzeba wytrwałości i odwagi, aby opuścić płycizny i wypłynąć na głębię.

„Dlaczego się boisz, czy nie masz wiary?” – mówi Jezus podczas wszystkich burz i kryzysów. Wiara jest odwagą wypłynięcia na głębię, drogą przemiany (metanoia) Kościoła i świata, wspólną drogą synodalności (syn-hodos). To droga od paraliżującego lęku (paranoi) do metanoi i „pronoi”, do dalekowzroczności, roztropności, rozeznania, otwarcia na przyszłość i otwartości na Boże wyzwania w znakach czasu.

Niech nasze spotkanie w Pradze będzie odważnym i błogosławionym krokiem w tej długiej i wymagającej podróży. ■

Ks.Tomáš Halík – ur.1948. Filozof, teolog i socjolog, profesor Uniwersytetu Karola w Pradze, eseista. Był doradcą czeskiego prezydenta Václava Havla. Laureat Nagrody Templetona w roku 2014. W Polsce ukazało się wiele jego książek, m.in.: Wyzwoleni, jeszcze nie wolni. Czeski katolicyzm przed i po 1989 roku, Cierpliwość wobec Boga. Spotkanie wiary z niewiarą, Drzewo ma jeszcze nadzieję. Kryzys jako szansa, Przenikanie światów. Z życia pięciu wielkich religii, Hurra, nie jestem Bogiem!,Zacheuszu. 44 kazania o sensie życia, Europejskie mówienie o Bogu i milczenie o Bogu, Chcę, abyś był, Dotknij ran: duchowość nieobojętności, Teatr dla aniołów: życie jako religijny eksperyment, Różnorodność pojednana, Od „podziemnego Kościoła” do labiryntu wolności. Autobiografia, Czas pustych kościołów, Popołudnie chrześcijaństwa. Odwaga do zmiany, Przebudzenie aniołów. Mieszka w Pradze.

Kultura

Sakralna awangarda?

Skoro sztuka jest sejsmografem duchowości, to o czym świadczy fakt, że w naszych świątyniach dominuje twórczość zakotwiczona w przeszłości? Skąd się bierze niechęć wobec sztuki współczesnej? Czy po narodzinach awangardy estetyka stała się z natury antychrześcijańska? Czy możliwa jest niefiguratywna sztuka sakralna?

Sztuka jako sejsmograf duchowości

Dyskutują Tomasz Biłka OP i Łukasz Murzynoraz Sebastian Duda i Ewa Kiedio („Więź”)

Wielu sądzi, że po narodzinach awangardy estetyka stała się z natury antychrześcijańska, stąd wrogość wobec niej. Tymczasem sztuka współczesna dysponuje znakomitymi narzędziami, które pozwalają opowiadać o Ewangelii z uwzględnieniem wrażliwości współczesnego człowieka.

Sebastian Duda Sztuka, z jaką mamy obecnie najczęściej do czynienia w naszych kościołach – dotyczy to w przeważającej większości także ich kształtu architektonicznego – świadczy o głębokim kryzysie sztuki sakralnej. Tak jakby wszystko, co miało w niej zaistnieć, już się wydarzyło i jakby wyraziła ona całą prawdę o rzeczywistości duchowej przez nią przedstawianej. I nie pozostaje nic innego, jak korzystanie z zastanych form i języków. Jednak taka zakotwiczona w przeszłości sztuka nie jest w stanie towarzyszyć nam dzisiaj na drodze wiary, bo nie jest zazwyczaj ekspozycją naszego współczesnego doświadczenia duchowego w chrześcijaństwie.

Zastanawiamy się od pewnego czasu w „Więzi”, dlaczego tak się dzieje. I dochodzimy do wniosku, że ma to nierozerwalny związek z brakiem przekonującej wizji teologicznej w Kościele, która odpowiadałaby na lęki i poszukiwania współczesnego człowieka. A to powoduje, że nie mamy też – sprzężonej z teologią odpowiadającą na wyzwania czasu (bo takiej wciąż nie ma) – nowej estetyki w przestrzeni sakralnej. Czy te nasze intuicje są uzasadnione?

Tomasz Biłka OP Podzielam to rozpoznanie dotyczące związku teologii i sztuki. Uważam wręcz, że kryzys estetyczny jest wtórny wobec kryzysu teologicznego oraz kryzysu wiary. Sztuka w Kościele rozwija się w sprzężeniu z teologią, jest swoistym sejsmografem tego, co dzieje się w wymiarze duchowym. A za pewnymi dyskusjami teologicznymi idą konkretne reprezentacje.

W większości wypadków to, co widzimy w sztuce sakralnej w XX w., te wszystkie neoromańskie, neogotyckie, neobarokowe, jakiekolwiek neo- realizacje to ślepa uliczka. Ale przecież artyści zawsze czerpali z dawnych form, dokonując wielokrotnie udanych ich reinterpretacji. Renesans zrodził się jako pewna wizja antyku. A współczesna sztuka religijna, która ma się bardzo dobrze, w odróżnieniu od tej, którą widzimy w przestrzeni świątyń, czerpie nieustannie z dawnych języków (w tym z modernizmu), dokonując ich udanych trawestacji.

Niestety, muszę tu przywołać smutny wniosek, który towarzyszył nam ostatnio podczas synodu artystów. A brzmi on: Kościół nie jest zainteresowany sztuką. W żadnym z podsumowań synodalnych, które spłynęły z całego świata, nie poświęcono artystom i zagadnieniu sztuki oraz jej więzi z wiarą właściwego miejsca. Pojawiają się tam lakoniczne uwagi, że sztuka w Kościele nie powinna być kiczowata, ale są to zazwyczaj totalne ogólniki.

Łukasz Murzyn Wskazuje to na utratę świadomości Kościoła jako wspólnoty wiernych, że przez wieki był on w awangardzie komunikacji wizualnej. Jest to również wyraz bezradności Kościoła instytucjonalnego – jakby nie miał już niczego żywotnego światu i pojedynczemu człowiekowi do przekazania. Wygląda na to, że nie interesuje się sztuką, bo co ona miałaby istotnego w sensie duchowym i teologicznym człowiekowi komunikować.

Trzeba tu przypomnieć tragiczną w skutkach decyzję z przełomu XIX i XX w., która wepchnęła sztukę katolicką w rejony słodkawego, graniczącego z kiczem realizmu, a którą postrzegano jako receptę na utrzymanie przy Kościele tak zwanych niższych warstw społecznych, zagrożonych fascynacją socjalizmem. Krótko potem, po 1905 r., nastąpiła eksplozja awangardy. I tutaj dochodzi do dramatycznego rozejścia się dróg Kościoła i sztuki współczesnej. Oczywiście te procesy zachodziły również wcześniej, zwłaszcza w dobie oświecenia – rozbrat Kościoła z głównymi nurtami sztuki współczesnej w każdej z kolejnych epok, niestety, postępował.

Ewa Kiedio Tomek mówił przed chwilą o sztuce religijnej, która potrafi twórczo czerpać z dawnych języków. Ale czy odwołanie się do dawnych form jest niezbędne, żebyśmy uznali tę sztukę za wartościową i godną tego, by znalazła swoje miejsce w świątyni?

W Konstytucji o liturgii świętej II Soboru Watykańskiego czytamy, że Kościół żadnego stylu nie uważał za swój własny i dopuszczał formy artystyczne każdej epoki. A w Ogólnym wprowadzeniu do Mszału rzymskiego jest fragment o tym, że Kościół zabiega o wprowadzenie nowych dzieł zgadzających się z duchem następujących po sobie epok. Zatem nowość jest pożądana przez Kościół, przynajmniej na poziomie dokumentów. W praktyce tego nie widzę. Dlaczego?

Murzyn Winna jest tu ludzka nadbudowa – to, co sobie wyobraziliśmy na temat Boga i wiary, staje się ważniejsze niż myślenie, że Ewangelia działa w historii świata. Doprowadziło to m.in.do niemożności recepcji i uwewnętrznienia przez Kościół sztuki lat 60. i 70. XX w. Straciliśmy w ten sposób – jako katolicy – możliwość korzystania z ogromnych zasobów sztuki.

Pewnym przebłyskiem była kultura niezależna stanu wojennego i jej reminiscencje w latach 90. z ekspresyjnymi dziełami Jacka Sempolińskiego, Stanisława Rodzińskiego, Eugeniusza Muchy, obiektami malarskimi Jana Berdyszaka, instalacjami Jerzego Kaliny, a później także sztuka artystów takich jak Jacek Zdybel czy Zbigniew Treppa – wszystkie te działania mocno współbrzmiały z duchem czasu, były bliskie doświadczeniom ówczesnych ludzi. Jednak niedługo po tym na scenę wkroczyła sztuka krytyczna, z którą Kościół już nie potrafił wejść w dialog.

Kiedio Tymczasem sztuka preferowana przez Kościół jeszcze mocniej się petryfikowała. Dodatkowo Kościół instytucjonalny i liczne środowiska katolickie potraktowały sztukę krytyczną jako wrogą sobie.

Murzyn Pytanie: dlaczego? Czy to była kwestia jedynie estetyki sztuki krytycznej? Wielu osobom wydawało się (i chyba wydaje się nadal), że po narodzinach awangardy estetyka stała się niejako z natury antychrześcijańska, stąd wrogość wobec niej. Nie potrafimy oddzielić języka, który sztuka wypracowała, od treści, które akurat wyraża. A te treści mogą być przecież skrajnie różne, także chrześcijańskie. Sztuka współczesna dysponuje znakomitymi narzędziami, które pozwalają je komunikować, a więc opowiadać o Ewangelii z uwzględnieniem wrażliwości współczesnego człowieka. Metodologia sztuki krytycznej nastawiona na bezkompromisowe poszukiwanie samowiedzy z powodzeniem może wspomagać chrześcijańskie sumienie i sprzyjać wielowymiarowym procesom nawrócenia.

BiłkaÁ propos petryfikacji form w sztuce – uważam, że źródłem tego zjawiska jest fałszywy obraz Boga i fałszywa religijność, którą kultywujemy. Ma ona rys pogański, magiczny. Bóstwo w pogańskich wyobrażeniach jest czymś nieobliczalnym. To sprawia, że modlitwa adresowana do bóstwa staje się zaklęciem, a obrzędy i ich skuteczność są o tyle ważne, o ile są odtwarzane dokładnie i według ściśle określonego przepisu. Bóstwo bowiem może zostać przejednane tylko i wyłącznie wtedy, gdy wszystko będzie kanonicznie odczynione. Stąd bierze się lęk przed zmianą, przed tym, co nowe, również przed nowymi formami wyrazu w sztuce.

Kiedio Zastanawiam się, czy w naszym zachodnim pojmowaniu teologii obrazu nie mamy do czynienia z pewnym błędem, który przekłada się na sposób, w jaki wizerunki Boga i świętych funkcjonują w świątyni i w ogóle w wymiarze kultu. Przypomnijcie sobie emocjonalną otoczkę towarzyszącą peregrynacji obrazów albo działania ekspiacyjne, kiedy jakieś z przedstawień Chrystusa czy Matki Bożej zostaje celowo uszkodzone. Jakby sam Bóg doznał w tym akcie zniszczenia jakiegoś uszczerbku. Przecież obrazy czy rzeźby mają nas prowadzić do Boga, a nie koncentrować na sobie. Tymczasem traktowane są jak bożki. Siergiej Bułgakow mówił, że nawet ikona, która jest sama w sobie poprawnie wykonana, może się stać dla ludzi idolem.

Biłka Bliskie jest mi rozpoznanie Jeana-Luca Mariona, który odnosząc się do kwestii ikony i idola, podkreśla, że problem nie sprowadza się tu jedynie do samego artefaktu. Jest to bardziej kwestia tego, czy moje spojrzenie jest spojrzeniem ikonicznym, czy idolatrycznym. Nawet ze wspaniałej ikony można uczynić fetysz. Również dogmatyzowanie procesu twórczego i teologizowanie go prowadzić może ostatecznie do fetyszyzacji ikony, obrazu czy rzeźby.

A w powiązaniu z zaistnieniem fetyszu pojawi się następnie dążenie do jego zniszczenia. Zwróciłbym tu uwagę na skoligacenie ze sobą teologii obrazu i teologii świętych. Doświadczamy tego obecnie w Kościele w Polsce. Po czasie fetyszyzacji Jana Pawła II, zupełnie niezależnej od niego samego, przychodzi czas na rozbijanie fałszywych bożków. I nie chcę tutaj kwestionować w żaden sposób świętości papieża, ale mam wrażenie, że ta społeczna reakcja wskazuje na pewnego rodzaju dialektykę wobec fetysza: bezkrytycznej czci, co przechodzi w nienawistny ikonoklazm.

Kiedio Przykładem nowej formy, która niesie treść duchową i znalazła swoje miejsce w budynku kościoła, może być twój, Łukaszu, wideo-art Msza. Czy widzicie szansę na to, by młodsze dyscypliny sztuki, takie jak film, fotografia, instalacja, mogły na równi z malarstwem zaistnieć w przestrzeni sakralnej?

Murzyn Kościół, w każdym razie na poziomie refleksji soborowej i synodalnej, jest otwarty na korzystanie z narzędzi współczesności. Dobrym przykładem ze świata są tu działania klasyka nowych mediów – Billa Violi. Jego praca The Messenger w 1996 r. została zainstalowana w katedrze w Durham, a w 2008 r. pokazywana była także w kościele św.Jana w Gdańsku. Niestety, tego rodzaju prace zazwyczaj spotykają się z nikłym odzewem Kościoła instytucjonalnego. W Polsce warto wymienić takich artystów, jak Dominik Lejman czy Karolina Hałatek, której instalacje świetlne mają bardzo mocny przekaz religijny, refleksyjny, nakierowany na ekspozycję obrazu biblijnego.

Wspomniana przez ciebie moja Msza,będąca przeznaczonym do wnętrz sakralnych, zmieniającym się wraz z przebiegiem Mszy Świętej freskiem wideo, ale także inne moje prace, np.ołtarze będące wideoinstalacjami, towarzyszyły już niejednej liturgii. Prace z użyciem rozmaitych nowych mediów były także motywem homiletycznym czy rekolekcyjnym, były też dwie drogi krzyżowe. Jedna z nich stanowiła wideoinstalację okalającą całe wnętrze kościoła. Chodziło mi o utożsamienie wspólnoty, wyrażonej przez budowlę, z ciałem Chrystusa, które przechodzi przez pasyjne cierpienie: jest biczowane i krzyżowane. Znalezienie się wewnątrz takiej wizualnej medytacji robi niesamowite wrażenie.

MURZYN: Metodologia sztuki krytycznej nastawiona na bezkompromisowe poszukiwanie samowiedzy z powodzeniem może wspomagać chrześcijańskie sumienie i sprzyjać wielowymiarowym procesom nawrócenia.

Nie ma przeciwwskazań teologicznych, żeby podejmować takie działania. Oczywiście wymaga to delikatności, zwłaszcza w kwestii liturgii. Niestety, jest duży opór instytucji Kościoła. Bezpieczną enklawą bywają tu instalacje czasowe, np.wielkanocne groby Pańskie albo szopki bożonarodzeniowe. To jest przestrzeń relatywnie bardziej dostępna dla rebelianckiego eksperymentu, można na to pozwolić, bo są to działania efemeryczne, istniejące tylko przez chwilę.

Biłka Dla sztuki wideo podstawy teologiczne mamy już od wieków. Trzymając się kategorii claritas, prześwietlonego światła, można powiedzieć, że instalacja wideo jest tym, czym był witraż w średniowieczu. Ale ty, Ewo, postulujesz stworzenie sztuki numinotycznej...

Kiedio Nie tyle postuluję jej stworzenie, co określam w ten sposób pewne istniejące już dzieła, które według mnie mają głęboki ładunek duchowy, mnie osobiście poruszają do myślenia o Bogu znacznie bardziej niż sztuka, którą spotykam w kościołach, ale według obecnych zasad – jako prace abstrakcyjne, naznaczone zbyt dużym subiektywizmem – nie są one uznawane za odpowiednie do wnętrz sakralnych. Mam tu na myśli np.instalacje Kojiego Kamojiego czy rzeźby Ursuli von Rydingsvard. Gdyby mogły trafić do kościołów, to nazwa „sztuka numinotyczna” nie byłaby potrzebna – mówilibyśmy po prostu o sztuce sakralnej. Pytanie, czy to ma szansę się wydarzyć.

Biłka I ma, i nie ma. Żeby miało – tu wracamy do początku naszej rozmowy – potrzebujemy najpierw dokonać reinterpretacji teologii obrazu. To, co piszą na ten temat Uspienski, Evdokimov czy Jazykowa, jest obarczone pewnym mankamentem. Teologia ikony, teologia Kościoła Wschodniego oparta jest bowiem na chrystologii odgórnej, zstępującej.

Jeśli zaś chcemy właściwie uchwycić sens i status obrazu w Kościele Zachodnim, którego nie możemy sprowadzić tylko do koncepcji Biblii pauperum, bo to zwyczajnie kłóci się z praktyką wiernych przez wieki – powinniśmy zobaczyć, że Kościół łaciński wytwarza nowy rodzaj obrazowania skoncentrowany na człowieczeństwie Chrystusa, oparty na chrystologii oddolnej, a więc wstępującej.

Są to obrazy – chociaż to jest trudniejsza droga – które w swoich najlepszych realizacjach również osiągają status ikony. Mam tu na myśli na przykład średniowieczne krzyże mistyczne, malarstwo Holbeina czy Grünewalda. W tym paradygmacie czytam także sztukę Jerzego Nowosielskiego oraz Janusza Matuszewskiego, który jest uczniem kolorysty – jego sztuka przechodzi przez doświadczenie baroku, ale baroku prowincjonalnego, który antycypuje osiągnięcia awangard.

Duda Czym byłaby ta chrystologia oddolna w ikonie?

Biłka Wiemy, że podstawą sztuki w Kościele jest wydarzenie wcielenia, czyli unia hipostatyczna (jedność boskiej i ludzkiej natury w osobie Chrystusa). Nie umiemy jej jednak pomyśleć w sensie pozytywnym; potrafimy jedynie powiedzieć, czym ona nie jest. Jedność dwóch natur Chrystusa zawsze więc będziemy ujmować aspektowo: albo od człowieczeństwa do bóstwa, albo od bóstwa do człowieczeństwa. Dlatego te dwie dopełniające się chrystologie mają swój odpowiednik w dwóch różnych reprezentacjach Kościoła – zachodniej i wschodniej.

W poprzednim numerze „Więzi” Krzysztof Sokolovski mówił o „skaleczeniu figuracją”, jakbyśmy nie umieli wyjść poza nią, poza cielesność w kierunku abstrakcji. Ja zaś upomniałbym się o dostrzeżenie przejrzystości widzialnego świata, co ukazuje sztuka Kościoła; nie tylko form abstrakcyjnych, bo one przecież też są widzialne. Zarówno abstrakcja, jak i figuracja to jest ciało obrazu.

Duda Co masz konkretnie na myśli, mówiąc o przejrzystości widzialnego świata?

Biłka Naszą cielesność i w ogóle figurację. Nie jest prawdą, że przez abstrakcję możemy pokazać lepiej duchowość, jak twierdził na przykład Malewicz. Postulat szukania nowej figuracji, nowego języka figuratywnego i nowego realizmu wydaje mi się bardzo ważny na gruncie Kościoła łacińskiego. Nie możemy wszak sztuki chrześcijańskiej ograniczyć do zbioru abstrakcji geometrycznej czy organicznej (zestawu kwadratów, kół, trójkątów czy form biologicznych), musimy przecież ukazać historię świętą, a tego się nie zrobi bez przedstawienia ciała Jezusa, Maryi i świętych.

Ty, Sebastianie, wnikliwie od strony teologicznej opisałeś doświadczenie Wielkiej Soboty jako paradygmatyczne dla tego, co obecnie przeżywamy w Kościele. Dla mnie przykładem jego udanej reprezentacji są prace Williama Congdona. Zadziwiające może być, że malarz, który zaczynał w nurcie action painting, czyli tworzył sztukę, której istotą jest akcja, a nie kontemplacja, stworzył tak wspaniałą wizję ukrzyżowania. Tych obrazów namalował przeszło dwieście. W latach 90. XX w.ukazał się album Il Sabato della Storia, który był prezentacją jego prac i medytacji Ratzingera dotyczących właśnie Wielkiej Soboty. Ratzinger pisze tam, że Wielka Sobota „jest szczególnym splotem ciemności i światła, bólu i nadziei, ukrycia i obecności Boga”, „wielką ciszą, ale ciszą, w której dokonuje się wielka przemiana”. Wydaje mi się, że w pracach Congdona udało się ten splot śmierci i życia Wielkiej Soboty uobecnić. O taką wiarygodną dla nas wizję dzisiaj chodzi w sztuce. Czy w Kościele też?

Ratzinger w Duchu liturgii zwraca uwagę, że Kościół zachodni od XIII w.idzie swoją specyficzną drogą reprezentacji, że to jest droga, której nie należy porzucać. Jeśli więc dziś szukamy remedium na kryzys estetyczny i kryzys wiary, postulowałbym nie tyle „nowy Trydent” – do którego, Sebastianie, od pewnego czasu nawołujesz – ale „nowe Niceanum”, czyli podjęcie ponownej recepcji odkryć II Soboru Nicejskiego. To, co Trydent zrobił ze sztuką, chociaż zasadniczo było udane, sprowadzone zostało jednak do wymiaru propagandowego, walczącego mocno przeciw komuś.

Duda W metaforze „nowego Trydentu” absolutnie nie chodzi o propagandę kontrreformacyjną, ale o pojawienie się pewnego bardzo mocnego impulsu teologicznego. Podobnie w XIII w.nie byłoby tego zwrotu ku cielesności, o którym mówisz, do tej oddolnej chrystologii, gdyby nie wejście arystotelizmu w przestrzeń teologii Kościoła rzymskiego. Nowe ujęcia dogmatyczne umożliwiały inną percepcję oraz inną formę liturgiczną.

A barok nie zrodził się jedynie jako propaganda, ale jako wynik pewnych sporów okołoreformacyjnych, w których np.to, co uważano by sto lat wcześniej za teologię absolutnie heretycką, zostało uznane w Trydencie za teologię obowiązującą. Mam na myśli przede wszystkim semipelagianizm, czyli teorię propagującą współpracę człowieka z łaską Bożą. Chodzi więc o te impulsy teologiczne, które się w czasie Trydentu pojawiły. Jak one później działają, to jest już kwestia organicznego rozwoju sztuki. Interesuje mnie pytanie: co mogłoby być takim impulsem dzisiaj? I jak to przekładać na język sztuki za pomocą estetyk, które rozwijały się w ostatnich dekadach?

Murzyn