Więź 4/2020 ebook

kwartalnik, Warszawa  Więź zima 2020

Drodzy Państwo!

Analizując style działania politycznego pod kątem etycznym, klasyk socjologii polityki Max Weber rozróżnił etykę przekonań i etykę odpowiedzialności. Ta pierwsza akcentuje czystość intencji, przedkłada wierność wyznawanym ideom ponad ewentualne uboczne społeczne skutki ich pełnej realizacji. Takie podejście łatwo jednak może się przerodzić w fundamentalizm.

Z kolei etyka odpowiedzialności usiłuje przewidywać konsekwencje działań, które bywają odmienne niż intencje. Szuka maksymalizacji dobra, rozumiejąc, że w rzeczywistości społecznej z dobra może wyniknąć zło – i odwrotnie. Za cnotę uznaje się tu umiejętność pragmatycznego zawierania kompromisów. Zwolennicy takiego podejścia łatwo mogą popaść w polityczny cynizm.

Weber uważał, że to etyka odpowiedzialności jest bardziej godnym zalecenia sposobem uprawiania polityki. Polityka jest przecież zasadniczo sztuką osiągania tego, co możliwe, a nie przestrzenią świadectwa. Jednak i tu nie wolno rezygnować z ideałów i wartości.

Takie rozumienie polityki nie jest obce myśli katolickiej. „W sprawach politycznych nie bezkompromisowość, ale kompromis jest prawdziwą moralnością” – deklarował kard.Joseph Ratzinger w ważnym szkicu o moralności politycznej. W eseju zamieszczonym w tym numerze „Więzi” podobne podejście prezentuje Wojciech Giertych OP, odwołując się do tradycji św.Tomasza z Akwinu.

Ten kierunek myślenia wsparł ostatnio papież Franciszek, poświęcając encyklikę Fratelli tutti powszechnemu braterstwu i przyjaźni społecznej. Od dawna zresztą w papieskich encyklikach najwyższym kryterium społecznego zaangażowania katolików jest dobro wspólne, a nie partykularne „interesy katolików”. Chodzi przecież o ład społeczny dobry dla wszystkich, a nie tylko dla nas samych.

We współczesnej Polsce dominuje inne rozumienie katolicyzmu politycznego. Czy – jak twierdzi Sławomir Sowiński – epoka ta zmierza do końca? Czy pojawi się u nas inna skuteczna polityka po chrześcijańsku?

Zbigniew Nosowski

Podziękowania dla Przyjaciół

Serdecznie dziękujemy wszystkim Darczyńcom i Patronom „Więzi”! Państwa życzliwość jest dla nas niezwykle ważna. Dzięki niej „Więź” może nie tylko trwać, ale też się rozwijać. W ostatnim okresie wsparcia udzieliły nam następujące osoby:

Maciej Achremowicz ○ Elżbieta i Kazimierz Adamiakowie ○ Iza Alenowicz ○ Jacek Ambroziak ○ Krzysztof Antoniak ○ Tomasz Arabski ○ Radosław Baran ○ Tomasz Barczak ○ Iwona D.Bartczak ○ Paweł Batory ○ Maciej Beck ○ Agnieszka Bednorz ○ Łukasz Bestry ○ Monika Białkowska ○ Ewa Bielecka ○ Łukasz Blachnik ○ Zygmunt Bluj ○ Krzysztof Błażejewski ○ Irena Bobrow ○ Barbara Bogołębska ○ Kamil Brożyna CR ○ Marcin Bruszewski ○ Tomasz Brzostek ○ Michał Buczek ○ Joanna Budzicka ○ Michał Całka ○ Maria Chantry ○ Teresa Chełkowska ○ Marianna Chlebowska ○ Dominika Chmielewska ○ Kuba Choiński ○ Mariola Ciemny ○ Wojciech Cierpiał ○ Łukasz Cieszyński ○ Joanna Cutts ○ Marcin Czajkowski ○ Maria Czaplińska ○ Mirosława Ćwik ○ Andrzej Dec ○ Daniel Dramowicz ○ Rafał Dziedzic ○ Przemysław Fenrych ○ Piotr Fil ○ Katarzyna Foster ○ Jakub Gałęziowski ○ Małgorzata Gądek ○ Aneta Gądek-Moszczak ○ Piotr Gerlach ○ Teresa Gierzyńska ○ Piotr Głogowski ○ Justyna Górnowicz ○ Dominik Górski ○ Leszek Górski ○ Piotr Hachuła ○ Paulina Halamska ○ Magdalena Hałasz ○ Marián Hamada ○ Ewa Hanusiak ○ Mirosława Hanusiewicz-Lavallee ○ Tomasz Horbowski ○ Agáta Stanislava Hrkľová ○ Wojciech Jajdelski ○ Karol Janas ○ Krzysztof Jankowiak ○ Marek Jankowski ○ Marcin Jarząbek ○ Ewa Jasionek ○ Krzysztof Jedliński ○ Marek Jedliński ○ Piotr Jelinowski ○ Piotr Jędorowicz ○ Jarek Jurasz ○ Marcin Jurkiewicz ○ Paweł Kaczorowski ○ Michał Kasperczak ○ Katarzyna Kądziela ○ Katarzyna Kajzar ○ Barbara Kalfas ○ Michał Kałuziak ○ Artur Kamiński ○ Jan Kamiński ○ Joanna Kapturczak ○ Jacek Kempa ○ Jakub Kiersnowski ○ Karen Kirsten ○ Monika Kłosińska ○ Mateusz Kobak ○ Wiesław Kolasa ○ Zofia Komorowska ○ Magdalena Komorowska ○ Marcin Komosa ○ Joanna Kociszewska ○ Konrad Konczewski ○ Cezary Korenc ○ Michał Kosmulski ○ Aleksandra Kowalczyk ○ Elżbieta Kozak ○ Robert Krajewski ○ Maria Krawczyk ○ Michał Królikowski ○ Lesław Krzewski ○ Jakub Kubica ○ Edward Kudrewicz ○ Stanisław Kudrewicz ○ Łukasz Kulaga ○ Artur Kulesza ○ Anna Kulesza-Jeleń ○ Marcin Kulwas ○ Jarosław Kustoń ○ Krzysztof Kwieciński ○ Mateusz Kwieciński ○ Ireneusz Lara ○ Mira Leiszys ○ Ludwik Lenkiewicz ○ Dagmara Lis ○ Asia Lisiecka ○ Marcin Listwan ○ Mirabella Luszawska ○ Roman Łazarski ○ Daniela Łukasiewicz ○ Andrzej Mackiewicz ○ Marek Madej ○ Grzegorz Madejski ○ Jacek Malinowski ○ Krzysztof Maliszewski ○ Jacek Małyszko ○ Maciej Manikowski ○ Leszek Mańczak ○ Piotr Marciniak ○ Stanisław Matczak ○ Jerzy Matejko ○ Piotr Materny ○ Maria i Jan Meissnerowie ○ Jerzy Melloch ○ Rafał Mentel ○ Grzegorz Michalik ○ Piotr Michna ○ Andrzej Mierzejewski ○ Ireneusz Miesiąc ○ Karolina Milewska ○ Lech Miłaczewski ○ Anna Mirkowska ○ Włodzimierz Miziołek ○ Anna Młot ○ Małgorzata i Andrzej Mohoniowie ○ Andrzej Moskalik ○ Paweł Mostek ○ Leszek Moszczyński ○ Iza Mrzygłód ○ Teresa Musiał ○ Michał Napierała ○ Bogna Neumann ○ Aleksandra Nowak ○ Anna Nowak ○ Ewa Nowakowska ○ Sebastian Oduliński ○ Wojciech Pająk ○ Tadeusz Pakulski ○ Dima Panto ○ Maciej Papierski ○ Katarzyna Pasek ○ Krzysztof Patejuk ○ Wiesława Pawelska ○ Andrzej Perzyński ○ Ewelina Piechaczek ○ Jarema Piekutowski ○ Sławomir Pietuszko ○ Michał Piętosa ○ Agnieszka Piskozub-Piwosz ○ Katarzyna Pliszczyńska ○ Sławomir Płaczkowski ○ Anna Pobiedzińska ○ Maria Poniewierska ○ Maciek Próchniak ○ Michał Przeperski ○ Jacek Przybyło ○ Krzysztof Ptaszyński ○ Dorota Puk ○ Agata Romaniszyn ○ Tomasz Romaniuk ○ Mieczysław Ronkowski ○ Leszek Ropelewski ○ Paweł Rost ○ Jerzy Rostworowski ○ Alicja Rowińska ○ Joanna Rózga ○ Mateusz Różański ○ Paweł Rudek ○ Jerzy Rutkowski CM ○ Piotr Rytel ○ Hanna Maria Rzadkosz-Florkowska ○ Paweł Sawicki ○ Krzysztof Seroka ○ Anna i Michał Siciarkowie ○ Rafał Siemianowski ○ Anna Sieprawska ○ Wojciech Skibicki ○ Marcin Składanowski ○ Krzysztof Słapczyński ○ Jan Słowik ○ Agnieszka Smoleń ○ Paweł Smoleń ○ Krzysztof Sobusiak ○ Société Privée de Gérance ○ Benedykt Soczowka ○ Renata Soszyńska ○ Patryk Sowa ○ Agnieszka Sowińska ○ Anna Spilaszek ○ Aleksandra Springer ○ Maciej Stachowicz ○ Magdalena Staniczek ○ Krystyna Starachowicz ○ Joanna Stawiarska ○ Krystyna Stefaniak ○ Ewa Smuk Stratenwerth ○ Tatiana Sworczyna ○ Piotr Szczepkowski ○ Elżbieta Szczypek ○ Jarosław Szczypiński ○ Ewa Szombara ○ Ewa Szpunar-Huk ○ Jerzy Szymański ○ Barbara Śpiewak ○ Paweł Średziński ○ Joanna Święcicka ○ Magda Święcicka ○ Tomasz Tadla ○ Krzysztof Tańczuk ○ Weronika Tarka ○ Tomasz Tędziagolski ○ Aneta Tomkiel ○ Maciej Trochimiuk ○ Monika Turała ○ Andrzej Tyc ○ Anna Urbaniak ○ Rafał Walasiak ○ Radosław Walczuk ○ Krzysztof Weglewski ○ Maciej Weksej ○ Borys Welz ○ Urszula Wencka ○ Piotr Werner ○ Maciej Wewior ○ Krzysztof Wieliński ○ Ewa Wojciechowska ○ Sławomir Wosiński ○ Joanna Woźniak ○ Zofia Woźniak ○ Henryk Woźniakowski ○ Bartosz Wrzosek ○ Stefan Wylężek ○ Jan Wyrowiński ○ Damian Wyżkiewicz CM ○ Antonina Zalewska ○ Karol Zalewski ○ Teresa Zańko ○ Anna Zawadzka ○ Agnieszka Zawiejska ○ Małgorzata Zielińska ○ Krzysztof Ziołkowski ○ Paweł Zygmański ○ Leszek Zygmunt ○ Krystyna Żmuda-Trzebiatowska ○ Marcin Żółtek ○ Piotr Żylicz ○ oraz osoby, które pragną pozostać anonimowe

Możliwe formy wsparcia „Więzi” – zob.s.223.

Społeczeństwo

Jak się różnić i żyć wspólnie

Polskie społeczeństwo coraz mniej jest wspólnotą. Skoro ja mam rację, to „mój monopol jest lepszy niż twój”! Po co więc wspólnota? Bo jedynie wspólnie jesteśmy w stanie zmierzyć się z wyzwaniami rozpadającego się świata. Ale czy potrafimy jeszcze żyć razem, a nie tylko obok siebie?

Gdy słowa odklejają się od rzeczywistościNowe-stare podziały językowe

Katarzyna Kłosińska

Dowolności w ustalaniu znaczeń słów towarzyszy relatywizacja opozycji między prawdą a fałszem. Pojawiły się słowa, które nazywają byty pośrednie: fejk, półprawda, postprawda, fakt prasowy, faktoid. W takiej sytuacji tracimy orientację co do rzeczywistości, w jakiej żyjemy.

Przed 1989 r. polaryzacja polskiej rzeczywistości politycznej oraz społecznej była dość oczywista – istniał wyraźny podział na „nas” i „onych”, którego linię wyznaczała zgoda lub niezgoda na istniejący system. Nośnikiem sporu aksjologicznego będącego podstawą tego podziału były nazwy odnoszące się do ustroju (socjalizm, komunizm – o waloryzacji pozytywnej lub negatywnej, w zależności od tego, która strona sporu ich używała), osób lub środowisk, które go popierały lub były jemu przeciwne (komunista, komuch, antykomunista, solidarnościowiec, Solidarność itd. – znów: niektóre z nich, jak komunista czy antykomunista, miały różne znaki wartości, jeśli były używane przez przedstawicieli przeciwnych środowisk).

Podział ten utrzymał się także po przełomie 1989 r. – choć nazwa Okrągły Stół wskazywałaby na to, że ci, którzy przy nim zasiadają, nie tworzą odrębnych obozów, lecz są partnerami, to dawna opozycja była nazywana stroną społeczną, a władza – stroną partyjno-rządową lub stroną rządową.

Używane tu nazwy oddają taką wizję kraju, w którym społeczeństwo i władza stoją po dwóch stronach barykady. Gdy zaś pojawiały się działania zmierzające do zburzenia tej barykady, przesunięto ją w ten sposób, że po jej jednej stronie znalazła się dawna władza i dawna opozycja (spisek, zmowa czerwonych z różowymi, targowica, zdrada narodowa, agentura) kreowane na zagrażające wartościom określanym jako suwerenność państwowa, tożsamość narodowa, wartości chrześcijańskie itd., a po drugiej – ci, którzy kreują się na obrońców tych wartości, nazywający siebie prawicą, prawdziwą prawicą, patriotami itd.

Kiedy język nie reprezentuje już świata

Język opisujący polską rzeczywistość społeczną i polityczną – i w latach 90. XX wieku, i w pierwszych dekadach nowego stulecia – choć sama ta rzeczywistość bardzo się zmieniała (nastąpił przełom ustrojowy, Polska stała się członkiem Unii Europejskiej, postępowała demokratyzacja kraju itd.), w gruncie rzeczy niewiele się zmieniał. Ciągle opierał się na paradygmacie zagrożenia i tylko różne były nazwy wartości i antywartości używane przez poszczególne podmioty polityczne do kreacji zagrożenia i kreacji siebie na podmiot mogący mu przeciwdziałać. I tak, gdy środowiska określające się jako prawicowe tworzą wizję Polski zagrożonej przez – najpierw: czerwonych z różowymi, potem: liberałów, aż wreszcie: lewaków, ci drudzy zarzucają tamtym oszołomstwo, bycie ciemnogrodem, katolami, faszystami itd. Nazw tych można by tu przywołać oczywiście mnóstwo, jednak istota sprawy leży w samym podziale i w tym, że w jego kreacji uczestniczy język, a operacje czynione na odniesieniach i znaczeniach słów oddalają nas od porozumienia, sprawiają, że budowanie (czy też: odbudowywanie) wspólnoty jest bardzo trudne.

Słowa bywają zawłaszczane: jedna strona sporu tylko siebie określa mianem patriotów, a druga tylko wobec siebie stosuje pojęcie stojące za słowem obywatelskość. Są arbitralnie odnoszone do zjawisk, natomiast ich znaczenia bywają dość dowolnie modyfikowane lub wręcz całkowicie rozmywane. Tak się dzieje na przykład, gdy faszystą jest nazywany uczestnik tzw.Marszu Niepodległości, niezależnie od tego, jak się zachowuje, a lewakiem – każda osoba niepopierająca PiS-u. Tak się też dzieje, gdy na bazie istniejących w języku słów są tworzone nowe byty pojęciowe, jak np.ideologia LGBT.

W skrajnych wypadkach dochodzi do tego, że słowa odklejają się od rzeczywistości, a język przestaje pełnić jedną ze swych podstawowych (jeśli nie podstawową) funkcji, jaką jest reprezentowanie świata, nazywanie jego elementów. Słowa tworzą wówczas nowy świat, alternatywny wobec istniejącego, czego przykładów dostarcza fikcja literacka (np.Orwellowska Oceania, w której Ministerstwo Pokoju zajmowało się wojną, Ministerstwo Prawdy – fałszowaniem informacji, a Ministerstwo Miłości – torturowaniem obywateli), historia (np.gdy agresja zbrojna została nazwana bratnią pomocą) czy wreszcie współczesność (np.gdy szkolne zajęcia z edukacji seksualnej są nazywane seksualizacją dzieci).

Narzędzie porozumienia czy opresji?

Za takimi operacjami na znaczeniach słów kryje się próba zawładnięcia językiem, a co za tym idzie – zapanowania nad światem. Język wówczas, zamiast być narzędziem porozumienia, staje się narzędziem opresji – służy przemodelowaniu myślenia obywateli w taki sposób, by ci uznawali tworzoną przez niego rzeczywistość za jedyną możliwą.

Dążenia te przynoszą różny efekt, a są tym skuteczniejsze, im większe władza ma możliwości kontrolowania ośrodków przepływu informacji (jak wiemy, największy efekt przyniosły w takich krajach jak Korea Północna czy Związek Radziecki, w których „inżynierowie dusz” stworzyli „nowego człowieka”). Pośrednim skutkiem takich działań jest wywołanie w społeczeństwie poczucia niepewności – niepewności co do tego, w jakim świecie żyjemy, i niepewności co do tego, czy język jest jeszcze w stanie opisać świat, a co za tym idzie – czy jeszcze potrafimy się porozumieć. Jeśli bowiem słowa odrywają się całkowicie od swych znaczeń i desygnatów (a więc jeśli całkowicie jest zaburzona relacja między trzema podstawowymi dla ludzkiej komunikacji elementami: słowo – pojęcie/znaczenie – rzecz), to porozumienie jest po prostu niemożliwe.

Zapewne rację ma Jarema Piekutowski, który w artykule zamieszczonym w poprzednim numerze „Więzi”1 przekonuje, że polaryzacja polskiego społeczeństwa jest bardziej symboliczna niż rzeczywista, a podziały są kreowane głównie przez język. Jednak świat jest nam dostępny w dużej mierze za pośrednictwem języka, a zatem im mniejsza jest odpowiedniość między słowem a danym elementem rzeczywistości, tym większa niepewność co do sposobu istnienia rzeczywistości; im więcej językowych obrazów danego zjawiska i im bardziej nie pasują one do siebie, tym trudniej o osiągnięcie poczucia wspólnoty.

Językowe światy równoległe

Pokazał to dobitnie ostatni spór o wyrok Trybunału Konstytucyjnego dotyczący przepisów zezwalających na aborcję w wypadku ciężkiego uszkodzenia płodu. Używane do jego opisania nazwy tworzyły dwa różne światy – w części wypowiedzi światy te mają jakiś punkt zbieżny, np.gdy jedna strona mówi o aborcji z powodu wad letalnych płodu, a druga o aborcji eugenicznej, to cały czas jest to aborcja, choć już określenia tego rzeczownika wprowadzają nas w zupełnie inne rzeczywistości. Ale gdy słyszymy raz o braku możliwości decydowania o swoim ciele, a innym razem o zabijaniu czy mordowaniudzieci z zespołem Downa, to już żyjemy w dwóch światach, które nie mają ze sobą nic wspólnego.

Z podobnymi sytuacjami mieliśmy do czynienia, gdy to samo zjawisko (ściślej: głosowanie nad odnowieniem mandatu Donalda Tuska jako przewodniczącego Rady Unii Europejskiej) było nazywane sukcesem i porażką jednocześnie. Albo gdy wspominany już pewien typ zajęć szkolnych określany był w tym samym czasie jako seksualizacja dzieci i edukacja seksualna. Nie jest to już typowa dla każdej demokracji sytuacja polegająca na tym, że różniąc się (nawet zasadniczo) co do oceny jakichś wydarzeń czy zjawisk i wyrażając te oceny, mamy zgodność co do istoty rzeczy. Różnimy się bowiem co do statusu faktów, a język zamiast je opisywać – w większym stopniu je kreuje.

Gdy słowa tworzące kilka światów równoległych używane są w publicystyce czy na wiecach, nie dzieje się jeszcze nic strasznego – taka jest specyfika debaty publicznej, choćby była ona prowadzona na ulicy. Gdy jednak trafiają do oficjalnych dokumentów organów władzy (vide uchwały rad gmin ustanawiające strefy wolne od ideologii LGBT), do przemówień polityków czy tekstów informacyjnych oficjalnego nadawcy publicznego, to tworzone przez nie byty się uprawomocniają. Wówczas rzeczywistość alternatywna rośnie w siłę, lecz wspólnota się osłabia – zachwiane jest bowiem poczucie, że mówimy jednym językiem i żyjemy we wspólnym świecie.

Etykietki zamiast rzeczywistości

Opisanej tu dowolności w ustalaniu znaczeń słów i odnoszeniu ich do rzeczywistości towarzyszy relatywizacja opozycji między prawdą a fałszem, czego przejawem jest choćby pojawienie się w języku słów, które nazywają byty pośrednie między nimi: fejk, półprawda, postprawda, fakt prasowy, faktoid. Gdy oprócz prawdy i fałszu istnieje postprawda czy fejk, tracimy orientację co do referencji słów, a przez to tracimy orientację co do tego, w jakiej rzeczywistości żyjemy. Brakuje nam punktu odniesienia, niezbędnego w każdej komunikacji, pozwalającego oprzeć słowa na jakimś fragmencie rzeczywistości. Im bardziej odchodzimy od klasycznego postrzegania prawdy i fałszu i im dowolniej operujemy znaczeniami słów, tym trudniej je odesłać do rzeczywistości, bo trudno w ogóle znaleźć jakąkolwiek rzeczywistość: nie wiemy, który ze światów kreowanych przez słowa jest prawdziwy.

Dzieje się tak również wówczas, gdy jakieś zjawiska, procesy społeczne, konstrukty pojęciowe itd. są nazywane za pomocą wyrażeń metaforycznych, które z natury rzeczy są „poza prawdą i fałszem” – nie można o nich powiedzieć ani że są prawdziwe, ani że są fałszywe, a jednak służą do opisu świata, stają się argumentami w debacie politycznej, trafiają do oficjalnych dokumentów itd. Taki charakter mają choćby nazwy pedagogika wstydu, przemysł pogardy, żołnierze wyklęci, targowiczanie, zabijanie muminków czy piekło kobiet – ich znaczenie zasadza się na obrazie metaforycznym, a ten niejako z definicji jest nieostry, możliwy do wypełnienia różnymi treściami.

Nie da się prowadzić dyskusji na temat polskiej historiografii, jeśli koncentruje się ona wokół pojęcia nazwanego wyrażeniem pedagogika wstydu – choć bowiem sprawia ono wrażenie terminu naukowego, to w istocie jest niewiele mówiącą metaforą (można mu przypisać sens ‘uwypuklanie w polskiej historii zdarzeń, które nie przynoszą chwały Polakom, które odbiegają od stereotypowego postrzegania Polaków jako narodu mającego wyższość moralną i duchową nad innymi narodami’). Nie da się poważnie rozmawiać o działaniach polityków, jeśli w oficjalnych tekstach informacyjnych są oni nazywani targowiczanami – odwołanie do spisku konfederatów może bowiem mieć wiele aspektów, co sprawia, że metafora może być odczytywana na różne sposoby. Trudno wreszcie przedstawić oponentowi w debacie swoje racje, jeśli sprowadzają się one do metaforycznych wyrażeń typu piekło kobiet czy zabijanie muminków (czym innym jest, rzecz jasna, używanie ich na demonstracjach czy w innych przekazach nieoficjalnych – tu precyzja ustępuje miejsca ekspresji).

Przyzwyczajeni do tego, że zamiast z rzeczywistością obcujemy jedynie z etykietkami, które ją zaklejają, tkwimy w pułapce szablonu językowego i – należy się zgodzić z głosem Jacka Cichockiego z ostatniej „Więzi”2 – cierpimy na deficyt komunikacji: mimo chęci prowadzenia dialogu nie umiemy go podjąć. Za mało w nas – i nie mam tu na myśli wyłącznie polityków czy publicystów – poczucia odpowiedzialności za język, które kazałoby reagować na jawne przekłamania, kazałoby się buntować przeciw dowolnemu przypisywaniu słowom znaczeń, a przede wszystkim sprowadzaniu opisu rzeczywistości do zestawu szablonowych formuł.

Odpowiedzialność za język jest swego rodzaju odpowiedzialnością za wspólnotę – jeśli godzimy się na to, by ktoś przejmował nasz język, to odmawiamy sobie prawa do decydowania o świecie, w którym żyjemy, a który jest przez ten język i opisywany, i interpretowany. A wówczas stajemy się łatwym łupem manipulatorów.

Katarzyna Kłosińska – dr hab., językoznawczyni, wykładowczyni Uniwersytetu Warszawskiego, popularyzatorka kultury języka polskiego. Przewodnicząca Rady Języka Polskiego przy Prezydium Polskiej Akademii Nauk. Autorka książki Etyczny i pragmatyczny. Polskie dyskursy polityczne po 1989 roku, współautorka (z Michałem Rusinkiem) Dobra* zmiana, *czyli jak się rządzi za pomocą słów.

Jan Krasicki

Dostojewski i laboratorium idei

Dostojewski filozofem nie był, a jednak problemy filozoficzne nurtowały go całe życie – jako coś bardzo głębokiego, otchłannego, wręcz obsesyjnego. Książka prof.Jana Krasickiego koncentruje się właśnie na tym aspekcie twórczości genialnego rosyjskiego pisarza. Pod swą badawczą lupę jej autor bierze wielkie idee, które znalazły swój wyraz m.in.w Idiocie, Braciach Karamazow, Biesach: stosunek do dobra, prawdy i piękna, napięcie między rozumnością a szaleństwem czy specyficznym dla rosyjskiej kultury „jurodztwem”, rozumienie miłości, wolności, a wreszcie kobiecości i męskości. Prof.Krasicki ukazuje, że Dostojewski nie pozostawał dłużnikiem ani zakładnikiem doktryn filozoficznych i teologicznych żywotnych w jego wieku, lecz stawiał swoje pytania i szukał na nie własnych odpowiedzi.

266 s., cena 39 zł

patron medialny

W naszej księgarni internetowej 20% taniej!

tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

wiara

Inna polityka po chrześcijańsku

Wiara nie może się ograniczać do prywatności. Ale jak po chrześcijańsku wpływać na życie społeczne, skoro kończy się epoka cywilizacji chrześcijańskiej? Przez naród? Przez państwo? Przez społeczeństwo obywatelskie? Jak zawierać kompromisy bez kompromitacji?

Polskie katolicyzmy polityczne – nowe horyzonty?

Sławomir Sowiński

Po 2015 r. publiczna misja Kościoła znalazła się w uścisku politycznego konfliktu. Polscy katolicy byli skazani na wybór między popieraniem jednego obozu politycznego a „polityczną bezdomnością”. Obecnie pojawiły się jednak wyraźnie odrębne – niekiedy zupełnie nowe – sposoby politycznych odwołań do katolicyzmu.

Wydarzenia polityczne roku 2020 – turbulencje związane z wybuchem pandemii, niedokończona kampania prezydencka przed majowymi wyborami, lipcowe wybory, wrześniowy wewnętrzny kryzys w koalicji rządzącej, wreszcie październikowe protesty po werdykcie Trybunału Konstytucyjnego w sprawie prawnej ochrony życia – przynoszą wiele materiału do refleksji nad przyszłością polskiej sceny politycznej.

Widać wyraźnie, że choć Prawo i Sprawiedliwość oraz jego polityczni akolici dość jednoznacznie wygrali wyborczy czwórbój z lat 2018–2020, to zasadniczo zawęziło się pole politycznej gry, którym wcześniej mogła się cieszyć partia Jarosława Kaczyńskiego. Lista możliwych tego konsekwencji jest długa. Jedną z nich jest pojawienie się nowych możliwości dla reprezentacji politycznej, na jaką mogą liczyć polscy katolicy.

Katolicy mniej politycznie bezdomni?

Po przejęciu w roku 2015 pełni władzy przez PiS katolicka retoryka i spora część agendy polityczno-społecznej katolicyzmu stały się w życiu politycznym Polski obecne tak donośnie jak nigdy chyba od lat 90. Obóz rządzący, wychodząc naprzeciw niektórym oczekiwaniom polskich katolików, bardzo zręcznie odgrywał rolę politycznego defensor fidei w – podgrzewanym na poły przez siebie samego – konflikcie aksjologicznym. A polskiemu katolicyzmowi i Kościołowi przyszło zapłacić za to wymierną cenę. Wydarzenia jesieni 2020 r. pokazują, że jest to cena bardzo wysoka.

Koszty te było widać już wcześniej. Dostrzegalny był swoisty polityczny uścisk, w jakim podczas rządów „dobrej zmiany” znalazła się publiczna misja Kościoła. Paradoksalnie przekonanie o istnieniu sojuszu tronu z ołtarzem stało się jednym z niewielu przekonań podzielanych i przez część zwolenników władzy, i przez jej krytyków. Tyle tylko, że dla jednych był to sojusz naturalny, dla innych – szkodliwy. W tej sytuacji polscy katolicy coraz wyraźniej skazywani byli na wybór między popieraniem jednego obozu politycznego a – jak określiła to prof.Aniela Dylus – „polityczną bezdomnością”. Kościół zaś zaczął płacić za ten stan rzeczy wysoką cenę utraty społecznego zaufania.

Epoka, w której PiS mogło skutecznie przedstawiać się jako jedyna polityczna reprezentacja katolicyzmu, wydaje się jednak powoli zbliżać do końca. I wewnątrz obozu Zjednoczonej Prawicy, i poza nim pojawiły się wyraźnie odrębne – niekiedy zupełnie nowe – sposoby politycznych odwołań do katolicyzmu. Znaleźliśmy się w sytuacji, w której o wiele bardziej możliwy wydaje się realny pluralizm polityczny polskich katolików, zaś przed Kościołem stoi szansa nowego otwarcia oraz bardziej podmiotowych – w konstytucyjnym i konkordatowym duchu autonomii i współpracy – relacji ze światem polityki.

Szkice do mapy polskich katolicyzmów politycznych

Pomijając kwestie przyczyn tego nowego pluralizmu, warto naszkicować przynajmniej zarys ideowej mapy, która go opisuje. Podejmowanie takich prób wiąże się rzecz jasna z ryzykiem, a ich efekty – siłą rzeczy upraszczające rzeczywistość – często budzą wątpliwości i dyskusje.

Niemniej warto przypomnieć, że kreślenie tego typu ideowo-politycznych map polskich katolicyzmów ma już w naszej publicystyce pewną tradycję. W latach 90. XX wieku społeczną różnorodność polskiej religijności przedstawił Jarosław Gowin, pisząc wówczas o katolicyzmach: „zamkniętym”, „kontynuacji”, „integralnym”, „otwartym” i „protestu”1. W roku 2010 równie ciekawą typologię zaproponował na tych łamach Zbigniew Nosowski, opisując katolicyzmy: „twierdzy”, „walki”, „dialogu” oraz „prywatny”2. Dwa lata później, rozwijając te typologie, piszący te słowa wskazał na cztery różne modelowe sposoby rozumienia obecności katolicyzmu w polskiej sferze publicznej, odwołujące się do roli Kościoła w „narodzie”, „państwie”, „demokracji”, „sferze prywatnej”3.

Dobrym i bezpośrednim punktem wyjścia do opisania obecnej różnorodności polskich katolicyzmów politycznych może być interesująca diagnoza zaproponowana we wrześniu 2020 r. przez Michała Szułdrzyńskiego na łamach „Plusa Minusa”4. Wychodząc od napięć między PiS a Solidarną Polską, ten wnikliwy obserwator naszego życia publicznego wyróżnił trzy modelowe strategie politycznego odnoszenia się do „religii, Kościoła czy szerzej rozumianych wartości katolickich” we współczesnej Polsce. Strategia „rekonstrukcyjna” odpowiadać ma, jego zdaniem, narodowcom i Zbigniewowi Ziobrze; „model bizantyjski” charakteryzować ma politykę PiS; zaś propozycję „katolicyzmu w wersji light” dostrzega on w ofercie Szymona Hołowni.

Docenić trzeba wartość tej diagnozy, bo jako jedna z pierwszych dostrzegła i nazwała ona anonsowany wyżej odradzający się pluralizm. Zaproponuję jednak pewne jej rozwinięcie i modyfikację. Przedstawioną przez redaktora Szułdrzyńskiego typologię chcę uzupełnić o dwie dodatkowe strategie. Proponuję też spojrzeć na te pięć strategii nieco inaczej i skoncentrować się na logice zawartej w nich wizji politycznego zaangażowania katolika, a nie na politycznych środowiskach je formułujących. Opisując te modele, żadnego z nich nie zamierzam „beatyfikować” ani też żadnego obkładać z góry anatemą.

Takie modelowe ujęcia, rzecz jasna, wiązać się muszą z uproszczeniami. Trzeba też podkreślić, że do pewnego stopnia w rzeczywistości politycznej poszczególne modele mogą się na siebie nakładać. I wreszcie: zaproponowane tu ich nazwy traktować należy umownie i metaforycznie.

1. Model katolicko-konserwatywnej kontrrewolucji

Ten model katolicyzmu politycznego – niezależnie od jego oceny – uznać trzeba za konsekwentny i wewnętrznie zintegrowany. Klarownie przedstawiane przekonania ideowe i religijne odgrywają w nim rolę zasadniczą wobec samej polityki.

Punktem wyjścia jest tu mocne przeświadczenie o rewolucyjnych zmianach społeczeństw Zachodu, czy to po roku 1968, czy szerzej w epoce postoświeceniowej, które doprowadzić je miały na skraj głębokiego kryzysu. Ważną konsekwencją takiego oglądu jest również mniej lub bardziej skrywany dystans wobec posoborowych zmian w samym Kościele. Panaceum zaś, które należy do samej istoty tej propozycji, ma być praktykowanie tradycyjnych form religijności i życia społecznego – czasem po prostu tradycjonalizm – oraz odbudowa „w pełni suwerennego” państwa narodowego, odwołującego się do tradycyjnej etyki chrześcijańskiej.

Cechą charakterystyczną tego typu katolicyzmu politycznego jest też bardzo mocne, ocierające się o nacjonalizm, eksponowanie wyjątkowej roli narodu w życiu religijnym i społecznym. Zwłaszcza w ostatnim czasie, na skutek różnych okoliczności politycznych, w ofercie tej coraz wyraźniejszy jest również wątek gospodarczej wolności i wolnorynkowej krytyki państwa socjalnego.

Kontrrewolucyjność tego modelu wyraża się w dwóch postawach. Po pierwsze, w kontestowaniu zmian współczesnego świata i współczesnego katolicyzmu, które oceniane są w tym ujęciu jako rewolucyjne. Po drugie zaś, w propagowaniu tradycyjnych postaw i poglądów, które dla wielu współczesnych wyglądają na swoistą rewolucję à rebours.

Wobec tego modelu postawić można różne pytania. Czy katolicyzm da się utożsamiać z konserwatyzmem? Czy Ewangelia ma być narzędziem do głoszenia tradycji, czy raczej odwrotnie? Czy uniwersalność katolicyzmu można w pełni wyrazić w języku „narodowego egoizmu”? Czy wreszcie – w sensie czysto politycznym – najkrótszą drogą do politycznej suwerenności we współczesnym świecie jest rzeczywiście XIX-wieczny model państwa narodowego?

Pozostawiając te pytania otwartymi, trzeba zauważyć, że pośród ugrupowań parlamentarnych taki rodzaj politycznego katolicyzmu da się dostrzec przede wszystkim w ofercie politycznej Konfederacji. Ten sposób polityczno-religijnego myślenia spotkać można także w wielu narodowo-konserwatywnych mediach i think tankach, a także indywidualnie u poszczególnych polityków innych partii prawicy.

2. Model rekonstrukcji konfliktów ideowych

Model rekonstrukcji – nazwany tak przez Michała Szułdrzyńskiego – z pozoru przypomina poprzedni. Także i w jego ramach bardzo krytycznie reaguje się na zmiany społeczno-kulturowe we współczesnym świecie. Także i on szuka politycznego remedium na te przemiany. Oferta politycznej konfrontacji z niektórymi przejawami tych zmian, np.z postulatami ruchu LGBT, jest tu stawiana równie wyraziście, jak w przypadku poprzednim. W tle tego podobieństwa rysuje się jednak dość wyraźna różnica.

O ile bowiem w modelu nazwanym kontrrewolucyjnym tradycjonalistyczne przekonania pełnią rolę zasadniczą i strategiczną wobec tej lub innej politycznej taktyki, o tyle tu kluczowa wydaje się sama polityczna gra. W tym bowiem modelu różne ważne dla katolików problemy społeczne czy aksjologiczne eksponuje się (a czasem i eskaluje) nie po to, by je rozwiązać czy proponować na ich kanwie jakieś konsekwentne drogi (od)budowy państwa narodowego czy społeczeństwa katolickiego, lecz przede wszystkim po to, by tu i teraz mobilizować wokół siebie katolicki elektorat. Bardziej zatem niż z całościową wizją świata społecznego mamy tu chyba do czynienia z – dobrze znanym z filozofii polityki, nie tylko Carla Schmitta – zarządzaniem polityką poprzez emocje, niepokój i konflikt. W tym wypadku: pod proporcem religijnym.

Nie trzeba w związku z tym szczególnie podkreślać, jak bardzo model ten ociera się o instrumentalizowanie katolicyzmu i zaprzęganie go do politycznej gry. Trudno też chyba na polskiej scenie politycznej znaleźć partię, która z takiego rodzaju myślenia uczyniłaby swe (zwłaszcza oficjalne) polityczne credo. Można natomiast wskazać przykłady, kiedy ten rodzaj apelu politycznego traktowany bywa jako jeden z użytecznych politycznych sztandarów. Tak interpretować można eksponowanie – przez niektórych polityków i zwolenników „dobrej zmiany” – zarówno problemu uchodźców w kampanii wyborczej 2015 r. (i po niej), jak i kwestii związanych z postulatami LGBT podczas kampanii wyborczych lat 2019–2020. Tak również wygląda czasami swoista rywalizacja na aksjologiczny konserwatyzm w rządzącej dziś koalicji.

3. Model bizantyjski

Bizantyjski model katolicyzmu politycznego – by użyć innego określenia Michała Szułdrzyńskiego – nie jest oczywiście pomysłem na jakiś współczesny katolicki sułtanat. Chodzi w nim raczej o mniej lub bardziej jednoznacznie formułowaną ofertę swoistej kurateli państwa nad największym Kościołem i jego wiernymi. Politycy formułujący tę ofertę – podkreślając wspólne historyczne więzy państwa i Kościoła (chrzest Polski), akcentując społeczne wyzwania, wobec których obie instytucje mogą i powinny współpracować (promocja rodziny), eksponując zagrożenia dla katolickiego społeczeństwa (negowanie tradycyjnych wartości), którym zaradzić ma polityczna władza – biorą zarazem w nawias konstytucyjną i soborową zasadę autonomii państwa i Kościoła, proponując de facto strategiczny sojusz obu instytucji.

Nie idzie tu przy tym o budowanie państwa wyznaniowego czy tym bardziej łamanie wolności religijnej pojedynczych obywateli, lecz o ofertę wspierania Kościoła jako gwaranta społecznego, a także politycznego status quo. Współczesne trudne czasy – zdają się przekonywać autorzy tej oferty – niosą Kościołowi i państwu (oraz ich władzom) tak wiele wspólnych tożsamościowych i suwerennościowych wyzwań, że obie instytucje powinny ze sobą ściśle współpracować. Nie trzeba też dodawać, że za taką polityczną ofertą stoi rachuba solidnej renty w postaci politycznego poparcia wśród licznego, a przede wszystkim dobrze politycznie zmobilizowanego elektoratu polskich katolików.

Ten model katolicyzmu politycznego może w praktyce współegzystować z modelami poprzednimi. Od pierwszego ujęcia odróżnia go jednak charakter bardziej polityczny niż ideowy. Od drugiego zaś to, że może on być formułowany głównie przez polityków sprawujących władzę, a jego podstawową obietnicą jest nie tyle konfrontacja polityczna pod religijnym proporcem (tu traktowana jako narzędzie), ile stabilizacja pewnego społecznego, religijnego i politycznego status quo.

Ta specyfika sprawia, że szukać go możemy przede wszystkim w politycznej retoryce, a czasem także w działaniach obecnego obozu władzy, przede wszystkim zaś – jego największej partii. Rzecz jasna, i w tym przypadku rodzić się muszą pytania o polityczne instrumentalizowanie religijnej wrażliwości katolików do budowania autorytetu władzy.

4. Model różnych politycznych dróg

Opisując ten model współczesnego polskiego katolicyzmu politycznego, przechodzimy w obszar zupełnie innego rozumienia polityki i religii, a przede wszystkim ich wzajemnej relacji. Polityka rozumiana jest tu jako troska o dobro wspólne wszystkich obywateli – wierzących i niewierzących. Katolicyzm zaś, w jego soborowym znaczeniu, ujmowany jest tu nie jako bastion czy przepis na odrębną chrześcijańską cywilizację, lecz jako ewangeliczny zaczyn, który zmieniać ma polityczny świat przede wszystkim od wewnątrz. Katolicyzm nie jest tu także wyglądaniem innych, lepszych czasów czy tęsknotą za epokami minionymi, ale wyrazem odpowiedzialności za polityczne „tu i teraz”.

W modelu tym – i jest to największa różnica wobec modeli poprzednich – polityczne sztandary i afisze pozostawia się samej polityce, katolicyzm zaś szuka swego miejsca przede wszystkim w politycznej praktyce. Reprezentujący takie podejście działacze idą zatem w różne polityczne strony, występując pod własnymi ideowymi sztandarami: konserwatywnymi, republikańskimi, chadeckimi, liberalnymi czy lewicującymi. Katolickość zaś, którą mają do zaoferowania swym wierzącym i niewierzącym wyborcom, przejawiać się ma w ich respekcie dla godności i praw podstawowych każdego człowieka, w wydobywaniu spod powierzchni twardej politycznej gry wymiaru dobra wspólnego, w nienasycaniu konfliktów stricte politycznych treściami aksjologicznymi, a wreszcie (to chyba najtrudniejsze) w stylu, w jakim uprawia się ostrą polityczną rywalizację.

Taka krótka prezentacja wyglądać może na laurkę. Dodajmy więc natychmiast, że i ta wymagająca polityczna droga nie jest wolna od rozmaitych pułapek i różnego rodzaju ryzyka. Największym chyba z nich jest tzw.katolicyzm bezobjawowy, czyli pozostawianie religijnej wiary jedynie w subiektywnej samoświadomości tego lub innego polityka czy wyborcy, bez żadnych dostrzegalnych jej owoców. Poszczególnym wersjom katolicyzmu różnych politycznych dróg trudniej też liczyć na polityczną skuteczność, bo nie jest im łatwo przebić się przez zgiełk współczesnej polityki.

Siłą – ale zarazem polityczną słabością – tego rodzaju katolickiego podejścia do polityki jest zatem to, że szukać go dziś można nie tyle w poszczególnych ugrupowaniach czy na wyborczych afiszach, ile w postawach poszczególnych polityków. Widać to było w gorących polskich sporach o kształt państwa prawa, możliwość pomocy uchodźcom czy relacje z Unią Europejską, w których poszczególne, odpowiedzialne, odwołujące się często do społecznej nauki Kościoła polityczne postawy zagłuszane były emocjonalnymi strategiami poszczególnych partii.

Wydaje się, że w polskich warunkach najwięcej miejsca na praktykowanie katolicyzmu różnych politycznych dróg pozostawiają dziś partie szeroko rozumianego centrum – od Porozumienia Jarosława Gowina, przez Polskie Stronnictwo Ludowe, po prawą stronę Platformy Obywatelskiej. Choć podkreślić trzeba, że przykładów tej wymagającej postawy szukać można też w dość szerokim politycznym spektrum, od Konfederacji po lewicę.

5. Model przebudzenia

Tę polityczną panoramę uzupełnić musi jeszcze model piąty, który Michał Szułdrzyński niezbyt fortunnie określił mianem „katolicyzmu w wersji light”, słusznie jednak szukając jego egzemplifikacji w politycznej inicjatywie Szymona Hołowni. Wprawdzie i tę ofertę polityczną spokojnie opisać można soborowym językiem modelu poprzedniego, jest jednak zarazem coś, co na tym tle ją wyróżnia. Chodzi tu, mówiąc krótko, nie tylko o specyficzną, momentami lewicującą proobywatelską nutę, ale także o wyraźny ton buntu czy zniecierpliwienia. O przekonanie, że całkiem inna, nowa polityka jest nie tylko możliwa, ale i konieczna.

Proponuję nazwać to podejście modelem przebudzenia. Nazwa ta nawiązuje do faktu, że pod politycznym sztandarem znanego publicysty i działacza społecznego spotkały się w 2020 r. dwa równoległe i nie całkiem sobie obce oczekiwania na głęboką zmianę. Myślę o tęsknocie za przebudzeniem religijnym – czyli poszukiwaniu innego niż obecny modelu polskiego katolicyzmu – i wołaniu o przebudzenie polityczne, czyli o inną, mniej partyjną i bardziej społeczną politykę.

Pierwsze z tych pragnień jest zapewne wyrazem nie tylko dobrze znanej z historii tęsknoty za większą ewangelicznością Kościoła, ale także wymiernym wynikiem rozczarowania stylem, w jakim Kościół był w ostatnim czasie obecny w sferze publicznej, a zwłaszcza tym, jak nie potrafił poradzić sobie z własnymi słabościami. Marzenie o przebudzeniu politycznym łączyć można z kolei z bardziej generalnym rozczarowaniem części Polaków jakością polskiej demokracji. Do tej emocji odwoływali się już – w różnych okresach i na bardzo różne sposoby – politycy tak odmienni, jak Stan Tymiński, Janusz Palikot, Paweł Kukiz, Ryszard Petru czy Robert Biedroń.

Nie oceniając tych oczekiwań ani nie rozstrzygając, na ile obie te emocje – religijna i polityczna – obecne są dziś w nowym ruchu społecznym Polska 2050, trzeba zwrócić uwagę na dwie rzeczy. Po pierwsze, w tym szczególnym spotkaniu obu emocji odczytać można negatywną reakcję na doświadczenie innego współistnienia tego, co polityczne i religijne – opisane wyżej przede wszystkim w modelach drugim i trzecim. Po drugie zaś, trzeba dostrzec, że w dramatycznej dwufazowej kampanii prezydenckiej 2020 r. oba te oczekiwania nie tylko ze sobą się spotkały, ale też dały wyrażającemu je politycznemu debiutantowi bardzo solidny kredyt politycznego poparcia. Świadczy to chyba o tym, że w polskim katolicyzmie tkwi wciąż spory uśpiony potencjał.

Trzeba jednak pamiętać, że tego typu ruchy społeczno-polityczne, wchodząc na twardy i grząski zarazem grunt realnej polityki, mają przed sobą cały szereg strukturalnych wyzwań. Zawsze pojawić się tu musi kwadratura koła, jaką jest zbudowanie na rozczarowaniu polityką partyjną profesjonalnej, dobrze naoliwionej i skutecznej struktury politycznej, która – jeśli przetrwać ma więcej niż jedno społeczne uniesienie i jeden sezon – prędzej czy później sama upodobnić się musi do partii politycznej lub po prostu się nią stać.

W tym przypadku ogromnym wyzwaniem jest także przełożenie doświadczeń i specyficznego społecznego charyzmatu założyciela tego ruchu na kompetencje czysto polityczne. Na kwadraturę koła zakrawa bowiem także i to, w jaki sposób Szymon Hołownia – do wczoraj: działacz społeczny, popularny dziennikarz i wnikliwy katolicki publicysta – ma dziś, nie tracąc wczorajszej wiarygodności, skutecznie usiąść przy stoliku twardej politycznej gry, przy którym czasem przychodzi grać znaczonymi kartami.

Bezdroża populizmu religijnego

Jak zaznaczyłem wyżej, nie mam zamiaru tych pięciu modeli katolicyzmu politycznego ani beatyfikować, ani obkładać anatemą. Ostateczną instancją i tak będą tu rozum i sumienie każdego z nas. Niemniej jednak, odwołując się do kategorii politologicznych, wskazać można trzy dość uniwersalne zagrożenia dla żywotności katolickich inspiracji w polskiej polityce, które w różny sposób da się dostrzec przynajmniej w części opisanych modeli.

Po pierwsze, jest to pokusa populizmu religijnego. Jawi się ona jako aktualna szczególnie dziś, w epoce mediów społecznościowych i obserwowanego w wielu miejscach nowego antyelitarnego „buntu mas”. O współczesnym niebezpieczeństwie populizmu jako takiego w swej najnowszej encyklice społecznej przypomina papież Franciszek. Używając określenia „populizm religijny”, chcę tu jednak podkreślić, że przywoływanie w polityce odniesień religijnych nie chroni jej przed możliwością demagogicznych uproszczeń czy instrumentalnego traktowania realnych niepokojów, a czasem krzywd zwykłych obywateli – co zdaje się właśnie wyczerpywać sens pojęcia „populizm”.

W obecnej sytuacji – konfliktów tożsamościowych z jednej strony, a z drugiej: kontestacji autorytetów zarówno naukowych, jak i religijnych – jest wręcz odwrotnie. W takiej atmosferze instrumentalizowanie argumentów religijnych (niekiedy wręcz: pseudoreligijnych) – do kreślenia manichejskiego obrazu świata, a także samego katolicyzmu, do budzenia społecznych niepokojów, frustracji lub złości – może niektórym wydawać się najkrótszą drogą do zdobycia lub utrzymania politycznej władzy. Każdy, kto uważnie obserwuje polskie życie polityczne, wie, że nie jest to obecnie problem wyłącznie hipotetyczny.

Nie rozstrzygając, który ze wskazanych wyżej modeli najbardziej otwiera się na pokusę tak rozumianego populizmu, ostrożnie zauważmy jedynie, że stosunkowo najmniej miejsca na jego uprawianie zdają się pozostawiać modele opisane jako czwarty i pierwszy.

Pułapka teologii politycznej

Druga pułapka, na którą chcę tu zwrócić uwagę, to formuła teologii politycznej. Tu sprawa jest nieco bardziej złożona od poprzedniej. Samo bowiem pojęcie „teologia polityczna” znalazło już swe dość uznane miejsce w filozofii politycznej, w której traktowane bywa jako refleksja o religijnej prefiguracji współczesnej świeckiej polityki.

Sam jednak, odwołując się do doświadczeń Kościoła katolickiego z lat 70. i 80. XX wieku, chcę przypomnieć, że możliwa jest także teologia polityczna rozumiana jako krytyka współczesnego życia społecznego, w której przesłanie Ewangelii dość autorytatywnie i często na skróty łączy się z teorią polityczną – czasem sprzeczną z tym przesłaniem. Doskonałym przykładem tak rozumianej teologii politycznej są te nurty teologii wyzwolenia, w których Marksowska teoria walki klas – mając pełnić niejako funkcję usługową dla chrześcijańskiego wołania o sprawiedliwość społeczną w Ameryce Południowej – czasem ideologizowała całe to wołanie.

Nietrudno dostrzec, że – niezależnie od losów samej teologii wyzwolenia – tak rozumiana teologia polityczna uprawiana bywa także we współczesnym, również polskim, katolicyzmie politycznym. I to niekoniecznie w wydaniu lewicowym. Tak bowiem interpretować wolno dość autorytatywne próby zbyt bezpośredniego łączenia chrześcijaństwa z takimi – bliskimi prawicy – pojęciami czy doktrynami politycznymi, jak konserwatyzm, zderzenie cywilizacji, zagrożenie ideologią lewicy, suwerenność polityczna czy państwo narodowe. Rzecz jasna, można sobie wyobrazić także wokabularz lewicowy szukający bezpośredniego przedłużenia Dobrej Nowiny, a czasem nawet jej wypełnienia we współczesnych doktrynach feministycznych czy ekologicznych.

Podejście takie – choć wydawać się może dla chrześcijaństwa atrakcyjne i świadczące o jego inspirującej sile – w konsekwencji nie tylko zaciera społeczne orędzie Kościoła, ale także zagłusza krytyczną rolę religii wobec polityki, a nawet prowadzi do ideologizacji wiary. Przed pokusą teologii politycznej ostrzegać zatem trzeba także współcześnie polskich katolików aktywnych politycznie, ostrożnie znów zakładając, że najmniej na nią miejsca pozostawia model wskazany jako czwarty.

Złota klatka religii obywatelskiej

Potencjalną pułapką dla polskich katolicyzmów politycznych może być również teoria i praktyka tzw.religii obywatelskiej. Świadom jestem, że ta kwestia może budzić jeszcze większą dyskusję niż punkt poprzedni.

Dobrze bowiem wiadomo, że pojęcie „religia obywatelska” –poza znaczeniem, jakie nadał mu Jan Jakub Rousseau, postulując w istocie budowanie przez państwo pseudoreligijnej lojalności obywateli – opisywać może także oddolną formę patriotyzmu, lojalności i odpowiedzialności obywateli, która wyrasta z motywacji religijnej albo mocno nawiązuje do motywów religijnych. Dobrym przykładem takich działań jest – od czasów „ojców założycieli” – tradycja polityczna USA.

Nie kwestionując publicznych pożytków, do jakich prowadzić może poważnie traktowane chrześcijaństwo, zauważyć jednak wypada, że bezkrytycznie traktowana religia obywatelska z czasem prowadzić może do zeświecczenia i jej samej, i religii tradycyjnych, z których wyrasta lub do których się odwołuje. Inaczej mówiąc, tam, gdzie – bez głębszej refleksji – i duchowni, i politycy w tej samej poetyce powtarzają, że katolicyzm, protestantyzm albo prawosławie wyrażać się musi w patriotyzmie, płaceniu podatków, budowaniu suwerenności państwa czy ochronie rodziny, tam rodzić się może swego rodzaju społeczny czy właśnie obywatelski substytut religii. W nim zaś wspomniane wyżej – bez wątpienia moralnie chwalebne postawy – zagłuszać mogą, a z czasem wręcz wypierać z religijnej świadomości potrzebę relacji człowieka z osobowym Bogiem, stając się dla żywej, prawdziwej religii swoistą złotą klatką.

Nie trzeba wielkiej przenikliwości, aby dostrzec, że fenomen obywatelsko aktywnych i religijnie praktykujących, choć coraz mniej wierzących osobowemu Bogu, katolików, jest dostrzegalny także we współczesnym, nie tylko polskim katolicyzmie. I możliwy jest właściwie w każdym ze wskazanych tu modeli.

Wolność w różnorodności

Niezależnie od przedstawionych wyżej przestróg jedno na koniec trzeba mocno podkreślić. Polskiemu katolicyzmowi, aby mógł wypływać na głębię polskich spraw, potrzeba dziś wolności. I to zarówno tej w wymiarze pozytywnym, mierzonej możliwością publicznej aktywności, jak i tej w sensie negatywnym – wyrażającej się w autonomii wobec państwa i w uwolnieniu od różnych politycznych instrumentalizacji.

W dłuższej perspektywie poszerzanie obu tych wymiarów, a zwłaszcza zachowanie właściwego balansu między nimi, zależy od samego Kościoła. Od tego, na ile znajdzie on w sobie potrzebę i gotowość szukania – jak ujął to w znakomitej syntezie o.Maciej Zięba – „tej spokojnej pewności wyznawanej Bożej prawdy, która nie szuka podparcia w aparacie państwowym, która nie ulega okolicznościom, a jednoznacznie opowiada się po stronie prawdy, nawet wtedy, gdy jest ona trudna”5. Aktualny moment pluralizmu, który w tym szkicu starałem się uchwycić, wydaje się tu prawdziwą szansą, której nie powinniśmy przeoczyć.

Sławomir Sowiński – ur.1968. Politolog, dr hab.Pracuje w Instytucie Nauk o Polityce i Admnistracji UKSW. Autor książki Boskie, cesarskie, publiczne. Debata o legitymizacji Kościoła katolickiego w Polsce w sferze publicznej w latach 1989–2010. Wkrótce ukaże się jego nowa książka Dobra Nowina w czasach „dobrej zmiany”. Kościół katolicki w sferze publicznej współczesnej Polski w latach 2015–2018. Publicysta, członek Zespołu Laboratorium „Więzi”, stały współpracownik kwartalnika „Więź”. Mieszka w Legionowie.

kultura

Inny musi znaczyć zły?

To jest iście diabelska pokusa: przerzucić na potwora własny strach i własne winy, aby upajać się swoją czystością oraz niewinnością tudzież spokojem sumienia. Wykreować kozła ofiarnego, który da mi komfort bycia bezwzględnie dobrym i szlachetnym.

Warunki prenumeraty redakcyjnej

W cenie 106,92 zł otrzymujesz:

■4 drukowane numery kwartalnika „Więź” za rok 2021 (koszty wysyłki ponosi redakcja),

■te same numery w formatach epub, mobi, pdf,

■dostęp do treści kwartalnika na portalu Więź.pl do końca roku 2021.

Jeśli mieszkasz za granicą Polski, napisz do nas: [email protected]. Zamówisz prenumeratę w cenie zależnej od kosztów wysyłki zagranicznej.

Otrzymujesz:

■dostęp do treści kwartalnika na portalu Więź.pl przez kwartał (22,14 zł) lub cały rok (88,56 zł)

■oraz kwartalnik „Więź” w formatach epub, mobi, pdf przez kwartał lub rok.

■na stronie www.prenumerata.wiez.pl

■lub na konto bankowe:

Towarzystwo „Więź”, Warszawa, ul. Trębacka 3PKOBP S.A. nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866.

Prosimy o czytelne wpisanie danych: imię, nazwisko, dokładny adres Prenumeratora oraz liczba zamawianych egzemplarzy i okres prenumeraty.

Aby dodatkowo wesprzeć „Więź”, możesz wybrać PRENUMERATĘ SPONSORSKĄ. Twoje nazwisko zostanie podane w „Podziękowaniach dla Przyjaciół”.

Dodatkowe informacje o prenumeracie można uzyskać pod numerem telefonu: +48 22 827-96-08 oraz pod adresem e-mail: [email protected]

Prenumeratę „Więzi” prowadzą także: Ruch, Kolporter i Garmond. 

Możliwe formy wsparcia „Więzi”

1  zakup PRENUMERATY SPONSORSKIEJ (zob.wyżej),

2  stałe wsparcie poprzez serwis Patronite (zob. www.patronite.pl/wiez),

3darowizny odliczane od dochodu w rozliczeniu podatkowym (nr konta bankowego – jak dla prenumeraty; z dopiskiem: darowizna na rzecz działalności statutowej Towarzystwa „Więź”),

4  wykupienie reklamy w kwartalniku i/lub portalu Więź.pl(kontakt: [email protected], tel.+48 22 827-96-08),

5zakup naszych książek bezpośrednio w księgarni internetowej portalu Więź.pl.

Dzieci Abrahama

Nie chcę plastikowego kubka

Daniel Beker w rozmowie z Marcinem Gutowskim

Tutaj w szabat dzieciaki same z siebie organizują spotkania, na których czytają psalmy, oczywiście w oryginale po starohebrajsku, czyli w języku Tory. Ultraortodoksyjni Żydzi to najlepiej funkcjonująca społeczność, jaką w życiu spotkałem.

Marcin Gutowski Jesteś Polakiem, urodziłeś się i wychowałeś w Polsce, dopiero kilka lat temu zdecydowałeś się przejść na judaizm i zamieszkać w ultraortodoksyjnej żydowskiej dzielnicy w jednym z izraelskich miast. Czujesz już, że to Twoje miejsce?

Daniel Beker Nie, to nigdy nie będzie moje miejsce.

Gutowski Dlaczego?

Beker Ludzie, którzy żyją tu od pokoleń, mają zupełnie inne spojrzenie na świat. Mają inne odpowiedzi na pytania filozoficzne, które im stawia religia. Ich odpowiedzi nie są moimi. Posługują się odmiennymi kodami kulturowymi, które ja mogę nawet rozumieć, ale nigdy nie będą w pełni moimi...

Gutowski Na czym konkretnie polega ta różnica?

Beker Weźmy na przykład kwestię Bożej opatrzności. Mieszkańcy mojej dzielnicy mają pełne przekonanie, że absolutnie wszystko pochodzi od Boga. Sto procent! Cokolwiek się wydarzy na świecie, w ostatecznym rozrachunku jest dziełem Bożym. Nawet zło też koniec końców służy dobru. Nawet szatan jest jednym z aniołów, jest posłańcem Boga – on kusi, bo takie ma zadanie, nie dlatego, że jest zły. Szatan jako sługa Boga! Natomiast w chrześcijaństwie jest wyraźny ślad manicheizmu, silne przekonanie o istnieniu zła jako samodzielnej siły, choć niższej od Boga. I to jest ta podstawowa różnica w widzeniu świata.

Gutowski A Tobie taka wizja świata, jaką prezentują Twoi sąsiedzi, nie odpowiada?

Beker Nie. W kwestii teodycei przeszedłem sporą rewolucję myślową i moje poglądy na temat zła kształtowały się w dużym stopniu pod wpływem Tischnera. Naszego polskiego Tischnera. A to jest zupełnie inne patrzenie na te sprawy.

Gutowski Ale skoro postanowiłeś zostać ortodoksyjnym Żydem, mieszkającym w ortodoksyjnej dzielnicy, to chyba liczyłeś się ze zmianą optyki? Nie próbowałeś spojrzeć inaczej?

Beker Dopiero mieszkając tutaj, zrozumiałem, jak bardzo środowiska żydowskie w Polsce przejęły polskie, czyli chrześcijańskie, myślenie w tej kwestii. Żydzi tam nie zawsze zdają sobie sprawę, jak bardzo są polscy. Dopiero dłuższy pobyt w takim miejscu, jak moja dzielnica, uświadamia różnice. Tutejsi Żydzi mają stuprocentowe zaufanie, że istnieje tylko jedna, dobra siła. Nie wierzą w metafizyczne zło jako niezależną siłę.

Gutowski Ale czy za tym idzie przekonanie, że człowiek nie może źle wybrać? Że jego wolność woli jest w istocie ograniczona?

Beker Kiedyś w odpowiedzi na to pytanie usłyszałem, że Bóg widzi nasze decyzje, zanim je podejmiemy. Czyli w pewnym sensie to zaprogramował i możemy tu mówić o jakimś determinizmie. Natomiast my nie mamy wglądu w tę Bożą perspektywę, więc wybieramy samodzielnie. Nasza optyka jest optyką wolności.

Gutowski Tylko jednak jest to wolność ograniczona, skoro człowiek jest elementem planu opatrzności, a nie samostanowiącym podmiotem.

Beker No i tak doszliśmy do jednego z paradoksów Nieskończoności, paradoksów Boga. Jeżeli Bóg wie wszystko, to wie również, co my zdecydujemy. A zatem czy nie oznacza to, że nie jesteśmy w tym wyborze wolni? Jak mówiłem, to paradoks. Nie oczekuj ode mnie prostych rozwiązań teologicznych.

Gutowski Nie zamierzam, ale nie mogę się uwolnić od wrażenia, że Bóg, który posługuje się złem, aby zrealizować swój plan, to inny Bóg niż ten, którego znamy z chrześcijańskich kodów – dający wolność i na pierwszym miejscu stawiający przykazanie miłości...

Beker Chrześcijaństwo też w jakimś sensie posługuje się cierpieniem. Wystarczy poczytać Jana od Krzyża – on wyraźnie mówi, że człowiek, który zaczyna iść drogą duchową, w pewnym momencie wchodzi w noc ciemną. Doświadcza tego, że Bóg się na niego zamyka, składa na jego duszę coś, co też jest pewnym ćwiczeniem duchowym. Taki człowiek przestaje widzieć sens modlitwy i postów, nie czuje już żadnej więzi z Bogiem. Wokół niego jest tylko ciemna noc.

Gutowski Zaraz, zaraz, czy Twoi sąsiedzi wiedzą, że czytasz dzieła katolickiego księdza i jednego z największych chrześcijańskich mistyków?

Beker Żaden z nich nigdy o nich nie słyszał.

Gutowski Ale czy nie mieliby nic przeciwko temu, że będąc ortodoksyjnym Żydem, czytasz myślicieli chrześcijańskich?

Beker Dyplomatycznie mówiąc: ze względu na ogrom cierpień, który Żydzi wycierpieli, słowo „chrześcijaństwo” jest dla nich czymś co najmniej nieprzyjemnym.

Gutowski Co najmniej?

Beker Mówiąc wprost: chrześcijaństwo z perspektywy ortodoksyjnego judaizmu to awoda zara.

Gutowski Czyli?

BekerAwoda zara to po hebrajsku idolatria, bałwochwalstwo, czczenie fałszywych bożków. Oczywiście zdarza się, że rabini prowadzą dialog z chrześcijańskimi duchownymi, ale po stuleciach cierpień, które chrześcijanie zgotowali Żydom, trudno od nich oczekiwać entuzjazmu dla takiego dialogu międzyreligijnego. To cierpienie weszło im głęboko w serca i umysły. Żydzi nie mają powodu, żeby odnosić się do chrześcijaństwa przyjaźnie, bo wycierpieli zbyt dużo.

Gutowski Tym bardziej ciekawi mnie, czy mógłbyś im otwarcie się przyznać, że Twoje widzenie dobra i zła opierasz w dużej mierze na chrześcijańskim myślicielu.

Beker Z perspektywy mieszkańca mojej dzielnicy wszystko, czego potrzeba do życia, jest tutaj. Wystarczy żydowskich myślicieli, nie trzeba ich szukać daleko. Dlatego na ten temat nie rozmawiamy. Gdybym spróbował, prawdopodobnie uznaliby, że moje rozumienie zła jest błędne, i odesłaliby do ich myślicieli. To byłaby naturalna reakcja.

Żebyś się nauczył być wśród ludzi

Gutowski Przy naszym poprzednim spotkaniu kilka lat temu mówiłeś, że Twoi synowie chodzą do liberalnej Talmud Tojre, w której mogą się uczyć matematyki i innych przedmiotów. Dla polskiego czytelnika informacja, że szkoła jest liberalna, bo jest w niej możliwość nauki matematyki, może być szokująca.

Beker Tutaj są inne realia. Nauczyciele nie uważają, że matematyka jest niepotrzebna, ale zakładają, że w młodszych klasach należy przede wszystkim dziecko wychowywać, żeby było porządnym człowiekiem. Żeby na takiego wyrosło, musi nauczyć się samo nad sobą panować. Poskramiać swoją złość i wszystkie popędy, które przeszkadzają w rozwoju duchowym. Nacisk kładzie się na kształcenie etyczne, formowanie właściwych postaw, kształtowanie wiary – ale nie po to, żeby ktoś był ślepym wykonawcą nakazów religijnych, tylko po to, żeby był dobrym człowiekiem. Żeby się nauczył być wśród ludzi, robić chesed. Wiesz, co to jest chesed?

Gutowski Nie wiem.

Beker Po polsku trzeba użyć zwrotu ze słownika religijnego: uczynki miłosierdzia. Tutaj bardzo silna jest tradycja działalności charytatywnej, wolontariatu. Bycie wśród ludzi, bycie w grupie jest tu bardzo istotne, dużo bardziej niż w Europie Zachodniej, która jest skrajnie indywidualistyczna.

Gutowski Być wśród ludzi to znaczy: dopasować się?

Beker W jakimś sensie na pewno tak. Ale to nie jest Korea Północna, gdzie wszyscy muszą być od jednej sztancy! W większej społeczności nie możesz widzieć tylko siebie. Absolutnie nie wolno ci odezwać się w sposób bezczelny do osoby starszej, zwłaszcza do rodzica. Kiedy podczas szabatu ojciec daje dziecku błogosławieństwo, ono dla okazania mu szacunku całuje go w rękę. Wyobrażasz to sobie gdzieś poza tym miejscem?!

To nie znaczy, że dziecko musi się z ojcem we wszystkim zgadzać, gdy dorośnie, ale już zawsze będzie mu winne szacunek za to, że je wychowywał, karmił i o nie dbał. Szacunek należy też się nauczycielowi, nawet jeśli ten czasami zachowa się niewłaściwie – ma zły humor albo potraktuje to dziecko niesprawiedliwie.

Gutowski A w czym się ten szacunek przejawia? Czy chodzi o bezwzględne posłuszeństwo?

Beker Od razu zakładasz, że w świecie ortodoksyjnych Żydów wszystko kręci się wokół ślepego posłuszeństwa...

Gutowski Nie! Zadaję pytania, żeby zrozumieć, co dokładnie masz na myśli.

BekerOK, przejdźmy więc do konkretów. Jeśli nauczyciel wykłada, to nie wolno mu przeszkadzać, tylko trzeba w ciszy słuchać. Proste.

Gutowski Ale przecież dzieci wszędzie są takie same – czy w Polsce, czy w Australii, czy w Izraelu...

Beker No właśnie o to chodzi, że nie są takie same! Tu są bardziej ułożone i spokojniejsze.

Gutowski Jakimi środkami się to osiąga?

Beker Chociażby przez łagodny sposób, w jaki nauczyciele mówią do dzieci. Tutejsi nauczyciele mają naprawdę głęboką wiedzę o duszy dziecka i potrafią do niego dotrzeć. Sam jestem nauczycielem i bardzo bym chciał być taki jak oni, ale ciągle nie wiem, jak oni to robią. Druga sprawa to taki psychologiczny klasyk: wyraźne stawianie granic. Trzecia rzecz: odniesienie do spraw duchowych. Jeśli odnosisz wszystko do Bożej perspektywy, to inaczej patrzysz na świat.

A jeszcze jest inna ważna kwestia: brak dostępu do wszystkich mediów, które mogłyby namieszać dzieciom w głowach. Jako nauczyciel pracuję też z dziećmi ze świeckich rodzin i widzę, jakie straszliwe problemy się dziś wiążą z uzależnieniem od elektroniki. Dlatego tutejsze dzieci zostały odcięte od mediów cyfrowych.

I ostatnia sprawa: te dzieci mają dużo rodzeństwa. Czyli już od małego uczą się funkcjonować z innymi, opiekować młodszymi, pomagać starszym. Nawet 8-letnie dziewczynki wychodzą z młodszym rodzeństwem na dwór. W ten sposób uczą się być matkami. Z chłopcami jest inaczej – bardzo wcześnie zaczynają wymagające intelektualnie studia talmudyczne. Przy tym zajęciu niezbędne jest skupienie, co siłą rzeczy łagodzi obyczaje. Książki temperują charaktery, tutejsi chłopcy są dużo spokojniejsi niż ich rówieśnicy w innych częściach świata.

Gutowski Twoi synowie też nie mają smartfonów?

Beker Oczywiście, że nie. Czego mieliby w nich szukać? One bardzo silnie uzależniają i tak samo skutecznie otępiają. Po co chłopak miałby kopać piłkę, skoro ma taką zabawkę? Nasze społeczeństwo nie dorosło do posługiwania się takimi narzędziami.

Zamiast złotego kielicha

Gutowski Mógłbyś wytłumaczyć komuś, kto nie ma pojęcia o codziennym życiu pobożnego Żyda, dlaczego sobotni wieczór to dobry moment na rozmowę?

Beker W piątek wieczorem zaczyna się szabat. Wtedy nie wolno używać komputera. Natomiast w sobotę, kiedy już zaszło słońce, czyli skończył się szabat, człowiek jest zrelaksowany, ma chwilę czasu wolnego i odrobinę energii, żeby porozmawiać.

Gutowski I wtedy można sięgnąć po tę paskudną elektronikę (śmiech). Czy Twoje dzieci mogą korzystać z komputera w domu?

Beker Mogą, choć mają sporo ograniczeń. Chłopcy uczą się języka polskiego przez internet. Komputery w naszym domu służą dzieciom do nauki. Nie ma natomiast żadnych filmów. Tutaj się nie zajmuje dzieci w ten sposób.

Gutowski A dlaczego? Przecież istnieje wiele wartościowych filmów?

Beker Nie wydaje mi się. Wyobraź sobie społeczność, która ma złoty kielich. Przychodzą do nich ludzie z zewnątrz i mówią: „Popatrzcie, nasza fabryka wyprodukowała plastikowe kubki jednorazowe. Dlaczego ich nie chcecie? Przecież z takiego kubka też można się napić!”. Ale członkowie tej społeczności tylko stukają się w głowę: „Jak w ogóle możecie nam coś takiego proponować?!”. I wtedy w tych ludziach od kubków rodzi się podświadoma złość i są coraz bardziej przekonani, że przynoszą coś wartościowego.

Tutaj w szabat dzieciaki same z siebie organizują spotkania, na których czytają psalmy, oczywiście w oryginale po starohebrajsku, czyli w języku Tory, niezwykle trudnym. Same dzieci chcą to czytać! Obcują z pięknym tekstem. A czego mogłyby się nauczyć z jakichś rozkrzyczanych filmów?

Co prawda ten złoty kielich nie jest mój. Ja przyjechałem z Polski ze swoim glinianym kubeczkiem ze śląskimi wzorami, ale też nie chcę plastikowego kubka. Bo to jest nic. Po prostu nic.

Gutowski Tylko czy te dzieci nie powinny mieć szansy poznania innego świata?

Beker Zawsze istnieje ryzyko, że nawet mając w zasięgu wzroku złoty kielich, dziecko wybierze ten plastikowy. Ono nie zawsze widzi te same wartości co jego rodzice. W każdej społeczności rodzi to pytanie, na ile powinniśmy być otwarci, a na ile musimy być zamknięci. Ta społeczność wybrała drogę zamknięcia. I paradoksalnie to się sprawdza, choć natychmiast pojawia się tu pytanie o wolność człowieka.

Gutowski Skoro nie oglądacie filmów, to pewnie nie wiecie, że teraz na całym świecie są bardzo popularne seriale, które pokazują życie wewnątrz społeczności haredim – ultraortodoksyjnych Żydów?

Beker Przed naszą rozmową zobaczyłem w internecie zwiastun serialu Unorthodox, bo wiedziałem, że o to zapytasz. I odpowiem ci słowami cadyka arcybiskupa Sławoja Leszka Głódzia: ja byle czego nie oglądam.

Gutowski Już po zwiastunie wiesz, że nie warto?

Beker Wystarczy spojrzeć, jak w nim są rozłożone akcenty. To serial nakręcony pod tezę: pokażmy, że oni tam są prymitywni, zacofani, niedobrzy, żebyśmy my mogli się poczuć fajni i dobrzy.

Gutowski A w tej społeczności nie ma opresji?

Beker Oczywiście, że może się zdarzyć. W świecie świeckim się nie zdarza?

Kiedyś pracowałem w bardzo elitarnej świeckiej szkole. Były tam dzieci dyplomatów, prawników, lekarzy. Czternasto-, piętnastolatki z głowami pełnymi marzeń. I kto te ambicje dusił? Kto podcinał im skrzydła? Rodzice i szkoła. System, który wymagał, żeby z każdego przedmiotu mieć najwyższe możliwe oceny. To była opresja dużo gorsza niż ta, którą tu widzę.

Gutowski A co tu widzisz?

Beker Sam niczego takiego nie doświadczyłem, ale społeczność chasydzka jest bardzo różnorodna i nie da się wykluczyć, że zdarzają się pokazane w tym serialu rzeczy. Natomiast inną sprawą jest to, że gdy Amerykanie pokazują życie ortodoksyjnych Żydów, to trochę jakby przyganiał kocioł garnkowi. Społeczeństwa zachodnie, gdzie rozpada się co druga rodzina, chcą innych pouczać, jak budować zdrowe rodziny?

Gutowski Rzeczywiście ten serial operuje kalkami, ale już w izraelskim serialu Shtisel jest pokazane codzienne życie chasydzkiej rodziny z Jerozolimy. Żadnej sensacji, za to dużo ciepła.

Beker Ciekawe, dlaczego ludzie to oglądają.

Gutowski Bo ich intryguje życie za murem, nieznany i daleki świat. Chcą wiedzieć, jak to jest.

Beker Jeszcze w Polsce, na osiedlu, gdzie dorastałem, miałem kolegę, który w pewnym momencie poszedł do więzienia za nielegalny handel samochodami z Niemiec. Gdy już wyszedł, spytałem go: „Jak tam jest?”. On się roześmiał i powiedział tylko: „Idź siedzieć, wtedy zobaczysz, jak tam jest”.

Szczęśliwy sam ze sobą

Gutowski Twoja droga do ultraortodoksyjnej dzielnicy nie była oczywista. Gdy rozmawialiśmy poprzednim razem, byłeś właśnie w trakcie gijuru – procesu konwersji na judaizm.

Beker Tak, przeszedłem przez całą procedurę, ale sam jej nie uznaję. Zacząłem mieć wątpliwości już w trakcie.

Gutowski Czyli sam swojego bycia Żydem nie postrzegasz w taki sposób, jak robi to otoczenie? Dlaczego zatem ukończyłeś proces konwersji?

Beker Zrobiłem to dla mojej rodziny. Moje dzieci funkcjonują w tej społeczności. Mój syn chce zostać rabinem, wybiera się do jesziwy. Ja bardzo cenię ludzi z mojego otoczenia i staram się ich bronić, ale gdybym był sam, przerwałbym procedury.

Gutowski Ze względu na to, o czym przed chwilą mówiliśmy? Na poczucie, że to jest jednak ciągle „nie twoje”? Na różnice teologiczne?

Beker One są dla mnie bardzo ważne. Jestem człowiekiem, który przyszedł ze środowiska akademickiego, muszę być ze sobą wewnętrznie uczciwy. Nie chodzi tylko o przynależność do danej grupy, ale także o zrozumienie istoty jakiejś religii.

Gutowski Czyli ta forma wyznawania judaizmu nie jest twoją religią?

Beker W ogóle judaizm nie jest moją religią.

Gutowski Masz kipę na głowie!

Beker Dla dzieci, żeby im w szkole nie robili problemów.

Gutowski No, teraz zabiłeś mi ćwieka.

Beker Ultraortodoksyjni Żydzi to najlepiej funkcjonująca społeczność, jaką w życiu spotkałem. Najbardziej skuteczna wychowawczo. Nigdzie nie widziałem społeczności, która lepiej by wychowywała dzieci. Mnie się naprawdę w tej grupie wszystko podoba! Tylko to po prostu nie jestem ja.

Gutowski To gdzie jesteś ty i co jest twoje?

Beker Moja jest filozofia Tischnera i Jana od Krzyża. Czyli dokonałem zwrotu do chrześcijaństwa.

Gutowski Jesteś sympatykiem chrześcijaństwa?

Beker Jestem chrześcijaninem.

Gutowski Praktykujesz?

Beker Sporadycznie. W kościele w Jaffo, daleko od domu, żeby nie wywoływać problemów. Tischner dał mi dużo jako filozof. Jan od Krzyża pomógł mi zrozumieć siebie, a liturgicznie najbliżej mi do tradycjonalistów i Mszy trydenckiej. W tym wszystkim znajduję głębsze odpowiedzi niż w judaizmie.

Gutowski A jak zareagowaliby sąsiedzi na wieść o tym, że uważasz się za chrześcijanina?

Beker Nie wiem. To tylko gdybanie. Zrozum, mój syn chce być rabinem! Dla niego to jest cały świat. A ja mu w tym kibicuję.

Gutowski Na koniec naszego spotkania kilka lat temu zapytałem Cię, czy jesteś szczęśliwy.

Beker I co wtedy odpowiedziałem?

Gutowski Powiedziałeś, że nie. Ale za chwilę dodałeś: jeszcze nie. Rozumiem, że to „jeszcze” nie nastąpiło?

Beker Nastąpiło, choć w innej formie, niż się spodziewałem.

Gutowski Jesteś szczęśliwy ze swoim wewnętrznym wyborem, choć Twoje otoczenie wcale nie wie, kim naprawdę jesteś?

Beker Porównywałem obie drogi, dwa sposoby myślenia i znalazłem to, czego szukałem. I choć inni nie mają o tym zielonego pojęcia, dokonałem wyboru.

Na prośbę rozmówcy jego imię i nazwisko zostały zmienione.

Marcin Gutowski – ur.1983. Dziennikarz radiowy i telewizyjny, reportażysta, autor książek. Od 2006 do 2017 r. związany był z radiową Trójką. W tym czasie współpracował z TVN24, TVP Info i TVP Polonia. Od 2017 r. reporter magazynu „Czarno na białym” w TVN24 (gdzie w listopadzie 2020 r. wyemitowano jego głośny reportaż telewizyjny Don Stanislao. Druga twarz kardynała Dziwisza). Opublikował m.in.Trójka z dżemem – palce lizać. Biografia pewnego radia oraz Święta ziemia. Opowieści z Izraela i Palestyny.

„Więź” ukazuje się od roku 1958

† Tadeusz Mazowiecki (1958–1981), † Wojciech Wieczorek (1981–1989), Stefan Frankiewicz (1989–1995), Cezary Gawryś (1995–2001)

Zbigniew Nosowski (redaktor naczelny), Grzegorz Pac (zastępca redaktora naczelnego), Ewa Buczek (sekretarz redakcji), Bartosz Bartosik, Bogumiła Berdychowska, ks. Andrzej Draguła, Sebastian Duda, Andrzej Friszke, Jakub Halcewicz-Pleskaczewski, Katarzyna Jabłońska, Anna Karoń-Ostrowska, Ewa Kiedio, Tomasz Kycia, ks. Andrzej Luter (asystent kościelny Towarzystwa „Więź”), Maria Rogaczewska, Konrad Sawicki, Agata Skowron-Nalborczyk, Jerzy Sosnowski