Więź 2/2024 ebook

kwartalnik, warszawa  więź  lato 2024

Drodzy Państwo!

Jest coś, co bardzo lubię w „Więzi”: zdolność do komunikowania się między generacjami. W dzisiejszej redakcji pisma nie ma już nikogo, kto był na świecie, gdy trzydziestolatkowie z Tadeuszem Mazowieckim na czele zakładali miesięcznik „Więź”. Sam urodziłem się trzy i pół roku później.

Gdy trafiłem do tego środowiska na przełomie PRL i III RP, doświadczyłem niezwykle życzliwego przyjęcia od starszego pokolenia „Więzi”. Mądrze mnie wspierano, cierpliwie uczono, obdarzano zaufaniem. Dzieliło nas bardzo wiele, ale nieoczekiwanie równie wiele nas łączyło.

A dziś – na kolejnym przełomie epok – mam przyjemność współpracować z redaktorami młodszymi ode mnie nawet o ponad 30 lat. I okazuje się, że jesteśmy w stanie napisać wspólnie nowy manifest personalistyczny, na dodatek odwołujący się do deklaracji ideowych z pierwszych numerów „Więzi”, wydawanych 67 lat temu.

Ta ciągłość kilku pokoleń i zachwyca, i zdumiewa. Przyznaję, że z zaskoczeniem dostrzegałem od dłuższego czasu u młodszych współredaktorek i współredaktorów przejawy silnego zainteresowania początkami „Więzi” i myślą Emmanuela Mouniera, która inspirowała twórców pisma. W moim pokoleniu było inaczej. O tym także piszemy w naszym wspólnym manifeście personalistycznym.

Przygotowywanie tego tekstu dało mi wiele radości intelektualnej i międzyludzkiej. Spieraliśmy się oczywiście co do wielu szczegółów, ale nie było wątpliwości, że idziemy wspólnie i w tym samym kierunku, nawet jeśli różnymi ścieżkami. Chcieliśmy przede wszystkim na konkretnych przykładach pokazać aktualność personalistycznego podejścia do rzeczywistości. A chodzi w nim nie o okrągłe deklaracje, lecz o wyczulenie na aktualne – wciąż zmieniające się – wyzwania i potrzeby. Świadomie zatem nie zamykamy tego manifestu i nazywamy go „niedokończonym”.

Choć piszę tu – jak rzadko kiedy – o wewnętrznych sprawach redakcyjnych, to przecież nie dla samych siebie wykonujemy tę pracę. Serdecznie dziękuję naszym Czytelnikom, Przyjaciołom i Dobrodziejom (ich lista na s.5 jest coraz dłuższa!), którym do życia, myślenia i zaangażowania w świat potrzebne jest to, co robimy w „Więzi”.

Zbigniew Nosowski

Podziękowania dla Przyjaciół

Serdecznie dziękujemy wszystkim Darczyńcom i Patronom „Więzi”! Państwa życzliwość jest dla nas niezwykle ważna. Dzięki niej „Więź” może nie tylko trwać, ale też się rozwijać. W ostatnim okresie wsparcia udzieliły nam następujące osoby:

Maciej Achremowicz ○ Stanisław Adamiak ○ Elżbieta i Kazimierz Adamiakowie ○ Katarzyna Adamska-Dutkiewicz ○ Katarzyna Aderek ○ Izabela Alenowicz ○ Bogumiła Antczak ○ Tomasz Arabski ○ Andrzej Augusiak ○ Urszula Barmuta ○ Iwona D.Bartczak ○ Antoni Bartosz ○ Agnieszka Batejko ○ Barbara Batis ○ Paweł Batory ○ Magdalena Bednarz ○ Łukasz Bestry ○ Monika Białkowska ○ Grzegorz Bibik ○ Aleksandra Bielaczyc ○ Dariusz Bielski ○ Magdalena Bigaj ○ Krystyna Bijak ○ Jan Bisaga ○ Grzegorz Biziel ○ Zygmunt Bluj ○ Andrzej Błażejewski ○ Ewa Bochenek ○ Zdzisław Bolanowski ○ Paweł Borek ○ Dominika Borkowska ○ Magdalena Borowiec ○ Szymon Brandt ○ Wioletta Bratoszewska ○ Barbara Braun ○ Maria Brodzik ○ Anna Broszkiewicz ○ Katarzyna Brzezińska ○ Arkadiusz Buchenfeld ○ Michał Buczek ○ Dominika Buk ○ Kinga Burgiel ○ Anna Cepeniuk ○ Maria Chantry ○ Kamil Charkiewicz ○ Jarosław Chlebda ○ Elżbieta Chlebowska ○ Marianna Chlebowska ○ Joanna Chłopicka ○ Joanna Chmielewska ○ Paweł Chodarcewicz ○ Katarzyna Cholewa ○ Władysław Cholewa ○ Przemek Chruściel ○ Urszula Chruślińska ○ Jan Chrzanowski ○ s. Barbara Chyrowicz ○ Karina Cierocka ○ Wojciech Cierpiał ○ Jarosław Cieślak ○ Hanna Cynarska-Gaj ○ Dorota Czajkowska ○ Marcin Czajkowski ○ Bogusław Czech ○ Barbara Czerniak ○ Monika Czub ○ Anna Czubieniak ○ Mirosława Ćwik ○ Anna Daniecka ○ Paweł Deyk ○ Anna Dębska ○ Jakub Dmitrowski ○ Daniel Dramowicz ○ Kasper Drążewski ○ Bożena Drewicz ○ Michał Drobczyński ○ Jerzy Stanisław Dulak ○ Paweł Dziedzic ○ Rafał Dziedzic ○ Karol Dzięgiel ○ Zofia Eichmann ○ Mikołaj Foks ○ Bogna Foss-Nieradko ○ Agnieszka Gamdzyk ○ Marek Garliński ○ Maciej Gąsiorowski ○ Paweł Gieryński ○ Anna Gilarowska ○ Piotr Głogowski ○ Paweł Goldstein ○ Yves Goulais ○ Aldona Gowin ○ Justyna Górnowicz ○ Dominik Górski ○ Magda Grabowska ○ Filip Grochowina ○ Katarzyna Grochowska ○ Agnieszka Grodzicka ○ Sławomir Gryboś ○ Krzysztof Grygier ○ Krzysztof Grzegorczyk ○ Przemysław Grzegorzewski ○ Jakub Grzelak ○ Michał Gwizda ○ Piotr Hachuła ○ Marian Hajda ○ Magdalena Hałasz ○ Jan Hałubiec ○ Tomasz Horbowski ○ Michał Jackowski ○ Wojciech Jajdelski ○ Paweł Jakubowski ○ Karol Janas ○ Tomasz Janas ○ Kamil Jankielewicz ○ Krzysztof Jankowiak ○ Maciej Janowski ○ Jadwiga Janus ○ Janusz Januszkiewicz ○ Ewa Jasionek ○ Krzysztof Jedliński ○ Agata Jenta ○ Zbigniew Jeżak ○ Piotr Jędorowicz ○ Olek Kaczmarek ○ Dorota Kaczor ○ Marcin Kaczykowski ○ Waldemar Kaduk ○ Katarzyna Kądziela ○ Katarzyna Kajzar ○ Michał Kałuziak ○ Olga Kamińska ○ Monika Kapa-Cichocka ○ Jakub Karczewski ○ Anna Karpińska ○ Michał Kasperczak ○ Kazimierz Kasprzyk ○ Bernadeta Kawa ○ Jacek Kempa ○ Bogusław Kędzior ○ Daria Kiedrzyńska ○ Jakub Kiersnowski ○ Jacek Kiljański ○ Karen Kirsten ○ Ewa Klasińska ○ Dorota Klaszczyk ○ Dorota Kłos ○ Arkadiusz Knut ○ Mateusz Kobak ○ Andrzej Kokot ○ Wiesław Kolasa ○ Jacek Kołodziej ○ Grzegorz Kołodziej ○ Urszula Kołodziej ○ Magdalena Komorowska ○ Zofia Komorowska ○ Marcin Komosa ○ Paweł Konarzewski ○ Konrad Konczewski ○ Michał Konopka ○ Anna Korzec ○ Teresa Korzeniowska ○ Marcin Kosakowski ○ Michał Kosmulski ○ Adam Kostecki ○ Anna Kostera-Pruszczyk ○ Łukasz Kostrzewa ○ Wiesława Koszlajda-Mańczak ○ Małgorzata Kościukiewicz ○ Bogdan Kowal ○ Michał Kowalewski ○ Joanna Kowalska ○ Kamil Kowol ○ Elżbieta Kozak ○ Leontyna Kozakowska ○ Anna Kozłowska ○ Wojciech Kozłowski ○ Anna Kozupa ○ Robert Krajewski ○ Jakub Krakowski ○ Marek Krobicki ○ Nikodem Kruba ○ Daniel Krupski ○ Lesław Krzewski ○ Tamara Krzyszkowska ○ Kazimierz Krzywda ○ Przemysław Krzywy ○ Alicja Kubiak ○ Urszula Kubicka ○ Joanna Kucharska ○ Dorota Kuchta ○ Kamila Kuczwaj ○ Edward Stanisław Kudrewicz ○ Stanisław Kudrewicz ○ Agata Kulczycka ○ Anna Kulesza-Jeleń ○ Marcin Kulwas ○ Dariusz Kułakowski ○ Jarosław Kustoń ○ Tomasz Kwietniewski ○ Roman Kuźniarz ○ Krzysztof Lalko ○ Ireneusz Lara ○ Władysław Lasocki ○ Wojciech Langer ○ Paweł Lemańczyk ○ Agnieszka Lijewska ○ Marcin Listwan ○ Aleksander Litewka ○ Marta Lizak ○ Adam Loba ○ Mirabella Luszawska ○ Arek Luszczak ○ Krystyna Hanna Ładecka ○ Roman Łazarski ○ Justyna Łobaszewska ○ Szymon Łukaszyk ○ Andrzej Mackiewicz ○ Marek Madej ○ Grzegorz Madejski ○ Elżbieta Majewska ○ Tadeusz Makulski ○ Zofia Malec ○ Krzysztof Maliszewski ○ Małgorzata Małowińska ○ Maciej Manikowski ○ Rafał Mańczak ○ Alicja Marciniak ○ Piotr Marciniak ○ Małgorzata Masłowska ○ Stanisław Matczak ○ Jerzy Matejko ○ Piotr Materny ○ Radosław Mazur ○ Jan Meissner ○ Agnieszka Michalak ○ Grzegorz Michalik ○ Artur Michalski ○ Piotr Michalski ○ Piotr Michna ○ Magdalena Miciul ○ Karolina Milewska ○ Lech Miłaczewski ○ Michał Misior ○ Marta Miterka ○ Małgorzata Mochoń ○ Tadeusz Mojsa ○ Elżbieta Morawska ○ Zbigniew Moskal ○ Andrzej Moskalik ○ Wojciech Mudyna ○ Ewa Murawska ○ Tomasz Nadolny ○ Aleksandra Nagórko ○ Michał Napierała ○ Małgorzata Napiórkowska ○ Maciej Napiórkowski ○ Kasia Kuba Narzeczeni ○ Bogna Neumann ○ Paweł Niedbalski ○ Tomasz Niewiński ○ Olek Nobis ○ Anna Nowak ○ Bogdan Nowak ○ Grzegorz Nowak ○ Iwona Nowak ○ P.Nowak ○ Aleksandra Nowicka-Wszołek ○ R.Nowosad ○ Sebastian Oduliński ○ Karol Okęcki ○ Malwina Okrzesik ○ Katarzyna Otczyk ○ Magdalena Pachecka ○ Jan Pająk ○ Łukasz Paluch ○ Hanna Pałąc ○ Dmitriy Panto ○ Andrzej Papiorek ○ Anna Pardyka ○ Krzysztof Patejuk ○ Michał Patycki ○ Michał Pecuch ○ Agnieszka Penczek ○ Andrzej Perzyński ○ Katarzyna Piasecka ○ Aldona Piekarska ○ Jarema Piekutowski ○ Magdalena Piersiak ○ Jacek Pieśniewski ○ Małgorzata Piotrowska ○ Zbigniew Piotrowski ○ Elżbieta Piskorz ○ Marek Piwowarski ○ Agnieszka Ploch ○ Sławomir Płaczkowski ○ Leszek Polakiewicz ○ Marta Połtowicz-Bobak ○ Maria Poniewierska ○ Tomasz Ponikło ○ Wojciech Popławski ○ Alicja Poręba ○ Michał Poszwa ○ Anna Potok ○ Aleksandra Press ○ Michał Przeperski ○ Anna Przybyła ○ Jacek Przybyło ○ Dorota Puk ○ Iwona Raczkowska ○ Maciej Radecki ○ Barbara Reimschussel-Wąs ○ Weronika Reroń ○ Justyna Rochoń ○ Joanna Rolińska ○ Agata Romaniszyn ○ Tomasz Romaniuk ○ Mateusz Romański ○ Leszek Ropelewski ○ Kacper Rosochacki ○ Paweł Rost ○ Alicja Rowińska ○ Tomasz Rożek ○ Joanna Rózga ○ Agata Rusek ○ Anna Rygielska ○ Elżbieta i Zdzisław Rykowscy ○ Karolina Ryzko ○ Hanna Rzadkosz ○ Andrzej Rzeżnik ○ Piotr Salewski ○ Jan Sar ○ Paweł Sawicki ○ Władysław Schinzel ○ Stefan Sękowski ○ Rafał Siemianowski ○ Bożena Sienkiewicz ○ Anna Sieprawska ○ Bożenna Sigismund ○ Teresa Skalska ○ Wojciech Skibicki ○ Anna Skotnicka ○ Radek Skowroński ○ Zbigniew Skowroński ○ Magdalena Skrzyńska ○ Anna Skucińska ○ Marcin Słoka ○ ks. Jan Słomka ○ Jan Słowik ○ Agnieszka Smoleń ○ Paweł Smoleń ○ Krzysztof Sobusiak ○ Adam Solak ○ Jędrzej Soliński ○ Katarzyna Solka-Dąbrowska ○ Renata Soszyńska ○ Paulina i Łukasz Sporyszkiewiczowie ○ Aleksandra Springer ○ Bogumił Stachowicz ○ Magdalena Staniczek ○ Anna Stawiarczyk ○ Joanna Stawiarska ○ Mateusz Stawiarski ○ Krystyna Stefaniak ○ Agnieszka Stępień ○ Krzysztof Stępniak ○ Dariusz Stola ○ Danuta Stołecka-Wójcik ○ Ewa Stratenwerth ○ Piotr Studnicki ○ Marcin Sumowski ○ Stanisław Suzynowisz ○ Michał Swół ○ Roman Sygulski ○ Krzysztof Szachta ○ Ewa Szczepaniak ○ Piotr Szczepkowski ○ Elżbieta Szczypek ○ Jarosław Szczypiński ○ Paweł Szewczyk ○ Katarzyna Szopa ○ Ewa Sztuba ○ Marzena Szugiero ○ Maja Szwedzińska ○ Urszula Szymańska ○ Jerzy Szymański ○ Rafał Szymański ○ Anita Szymborska ○ Krzysztof Szyszko ○ Joanna Święcicka ○ Magda Święcicka ○ Aleksander Tabor ○ Tomasz Tędziagolski ○ Monika Trojan ○ Piotr Trudnowski ○ Andrzej Tyc ○ Małgorzata Uchwast-Ziętal ○ Sylwia Ufnalska ○ Anna Urbaniak ○ Adam Uszko ○ Radosław Walczuk ○ Izabela Wałcerz ○ Marek Wałuszko ○ Katarzyna Warecka ○ Rafał Warno ○ Andrzej Wasiluk ○ Judyta Watoła ○ Natalia Wawrzos ○ Artur Ważny ○ Joanna Welker ○ Urszula Wencka ○ Piotr Werner ○ Artur Wesołowski ○ Krzysztof Węglewski ○ Magdalena Wicher ○ Karolina Wichowska ○ Grzegorz Wingert ○ Dorian Winter ○ Aleksandra Witschenbach ○ Jerzy Wiśniewski ○ Przemysław Włodarczyk ○ Ewa Wojciechowska ○ Krystyna Wojczuk-Michalska ○ Mieczysław Wołejko ○ Joanna Woźniak ○ Zofia Woźniak ○ Henryk Woźniakowski ○ Monika Wójcicka ○ Therese Wrona ○ Agnieszka Wróbel ○ Tomasz Wróbel ○ Lidia Wyczałek ○ Roman Wyrębski ○ Jan Wyrowiński ○ Maciej Wysocki ○ Hubert Zadrożny ○ Jacek Zając ○ Artur Zalewski ○ Monika Zan-Rozdeiczer ○ Teresa Zańko ○ Agnieszka Zawiejska ○ Zenon Zbąszyniak ○ Małgorzata Zemła ○ Magdalena Zielonka-Kowalska ○ Mariusz Zięba ○ Piotr Ziętek ○ Anna Zych ○ Paweł Zygmański ○ Sylwia Żmijewska-Kwiręg ○ Grzegorz Żurek ○ Piotr Żylicz ○ oraz osoby, które pragną pozostać anonimowe

Zobacz Możliwe formy wsparcia „Więzi”

Społeczeństwo

Popołudnie personalizmu

67 lat temu założyciele „Więzi” wybrali za swój program ideowy personalizm. Najmłodsze „więziowe” pokolenie ponownie odkrywa zalety personalistycznego myślenia i zaangażowania. Co to znaczy w praktyce? Oto nasz nowy, świadomie niedokończony, manifest personalistyczny.

Osoba po nieufnościPersonalizm postkrytyczny

Karol Grabias

Filozoficzna idea osoby podzieliła w ostatnich dekadach los wszystkich dzieł „mocnej myśli” – takich jak wolność, Bóg czy podmiot. Stała się obiektem drobiazgowej dekonstrukcji i nieufnej rewizji dla tropicieli przemocy zaszytej w podszewkach pojęć.

„Jeśli zadaniem refleksji filozoficznej jest krytyczny demontaż aktualnych opinii, radykalne podważenie tego, co prezentuje się jako oczywiste, to niewiele znajdziemy pojęć, które wymagałyby tej interwencji tak bardzo jak «osoba»”1.

Tymi słowami włoski filozof Roberto Esposito rozpoczyna swój esej-oskarżenie Dyspozytyw osoby, w którym obarcza on centralną ideę personalizmu odpowiedzialnością za zawoalowaną formę niewolnictwa – według niego wraz ze współczesną popularyzacją pojęcia osoby dokonało się przeniesienie relacji pan–niewolnik do wnętrza człowieka. Autor oryginalnych idei z zakresu bioetyki nie ma wątpliwości, że przypisanie podmiotowego charakteru jakiemuś fragmentowi naszej natury – świadomości i sumieniu – musiało skazać resztę naszego jestestwa, a więc przede wszystkim jego biologiczno-zwierzęcą warstwę, na bezduszny podbój i ujarzmienie.

Tak w telegraficznym skrócie prezentuje się jedna z wielu form krytyki, jakie zostały skierowane pod adresem personalizmu. Filozoficzna idea osoby, która niemal wiek temu dała podstawy Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka i sformowała deklarację osobistej niepodległości każdego z nas, podzieliła w ostatnich dekadach los wszystkich dzieł „mocnej myśli” – takich jak wolność, Bóg czy podmiot. Stała się obiektem drobiazgowej dekonstrukcji i nieufnej rewizji dla tropicieli przemocy zaszytej w podszewkach pojęć. I choć nigdy nie było nic bardziej obcego personalizmowi niż ideologia – zespół poglądów wyrażających podskórnie interes wąskiej grupy dysponującej władzą – to koncept osoby trafił do tych samych warsztatów intelektualnych, w których rozbrajane były konstrukty opresywnych ideologii.

Jak pisał Paul Ricoeur, wszyscy jesteśmy dziećmi oświecenia: krytyki, którą epoka rozumu skierowała w stronę pojęć fundujących ancien régime. Po kolejnych epokach demontażu idei tworzących nasz społeczno-polityczny krajobraz nie istnieje droga powrotu do pierwszej naiwności – stanu, w którym w spontaniczny sposób ufaliśmy ideom i ich depozytariuszom; wierzyliśmy na słowo w intencje, jakie wobec nas kierowali; podążaliśmy za filozofami twierdzącymi, że „zadaniem refleksji filozoficznej (a może myślenia w ogóle!) jest krytyczny demontaż aktualnych opinii”.

Jednak czy nie przystaliśmy na taki program akademickiej – i nie tylko – refleksji nieco lekkomyślnie i przedwcześnie? Czy wyrosłe z personalistycznego namysłu pojęcie osoby, które u swych korzeni wyrażało sprzeciw wobec systemowej opresji, ma obowiązek stawić się przed trybunałem oskarżającym wytwory ideologii? A może uwewnętrznienie i „przepracowanie” krytyki pozwoli personalistom postawić krok do przodu na arenie walki idei? Jak dziś możemy myśleć i wyobrażać sobie osobę po epoce podejrzeń? Każdemu z tych pytań należałaby się odpowiedź w formacie opasłego tomu ociekającego przypisami. Na to nie ma z pewnością tu miejsca. Spróbuję jednak naszkicować drogi przyszłych odpowiedzi, które pozwolą nam zorientować się w gęstym mroku wątpliwości.

Krytyka i po krytyce

Zacytowane na początku tekstu słowa Roberta Esposita skupiają jak w soczewce dwa kluczowe wątki, na które warto spojrzeć z wnętrza personalizmu. Pierwszym z nich jest niezachwiane przekonanie – ocierające się o nierefleksyjną wiarę – o pierwszeństwie krytyki na liście dziejowych zadań, jakie stoją przed filozofią. Drugim zaś podniesienie alarmu, komunikującego fundamentalne zagrożenie, jakie ma płynąć z „nieprzemyślanego konsensusu” – powszechnego zaakceptowania pojęcia osoby w naszym języku etycznym i prawnym. Przyjrzyjmy się tym zagadnieniom w wymienionej kolejności.

Krytyka zajmuje centralne miejsce w zachodniej refleksji od dobrych dwustu lat. Przynajmniej od czasów oświecenia każde pojęcie, któremu dajemy dopust do opisywania „nieba gwiaździstego nad nami” i organizowania „prawa moralnego w nas”, musi w pierwszej kolejności pokazać paszport udowadniający jego dojrzałość i właściwe pochodzenie – przynależność do krainy czystego rozumu. Kantowskie „wyjście z niepełnoletności, w którą popadliśmy z własnej winy” to nic innego jak odsiewanie z granic naszego świata nieproszonych idei-gości, które mają pozaracjonalne obywatelstwo.

Filozofia krytyczna z tradycyjnej służby celnej – spełniającej ważną rolę w wyodrębnianiu kolejnych nowożytnych dyscyplin – stopniowo ewoluowała w coraz bardziej zmilitaryzowaną jednostkę interwencyjną. Jak zauważył interpretator Immanuela Kanta Michael Foucault w tekście Czym jest oświecenie?, wiek świateł to nie tylko epoka historyczna, ale żywy, odnawiany w każdym pokoleniu etos krytyki, polegający na nieufnym badaniu prawomocności wiedzy, a także władzy, pozostającej z nią w ukrytej relacji. Krytyk nie szuka już uniwersalnych struktur racjonalnego poznania, które odróżniają się od mroków „metafizyki”. Idzie on krok dalej: chce udowodnić, że wszystko to, co zdawało się w naszym rozumieniu uniwersalne, jest jedynie warstwą iluzji, która przesłania przypadkowość naszych historycznych konstrukcji.

Według Rity Felski, współczesnej literaturoznawczyni i teoretyczki kultury, krytyczny etos stał się czymś w rodzaju egzystencjalnego nastroju, kompleksową pozycją zajmowaną wobec świata zewnętrznego czy wręcz typem intelektualnej persony, której gesty i retorykę odgrywają kolejne pokolenia badaczy. Jej sceniczną istotą jest utrzymywanie stanu podejrzliwości, postawy kwestionowania, sceptycyzmu i dystansu. To nieustanne poszukiwanie ukrytych, zakamuflowanych znaczeń i sił czyhających na naszą podmiotowość w świecie kultury, filozofii, polityki i religii. Wobec nich jedyną właściwą postawą jest ta oparta na przedrostku „de”: denaturalizacja, defamiliaryzacja, dekonstrukcja, demistyfikacja.

Rita Felski w pracy z 2015 r. Limits of critique pisze:

A co, jeśli krytyka okazałaby się ograniczona, a nie niewyczerpana? Jeśli jest skończona i omylna? A gdybyśmy przyznali, że niektóre rzeczy robi dobrze, a inne słabo lub wcale? [...] W pewnym momencie krytyka nie jest w stanie zaprowadzić nas już nigdzie dalej. Pytanie o to, co następuje po hermeneutyce podejrzeń, nie jest burzeniem jej, ale decentralizacją, odrzuceniem postrzegania jej jako jedynej i ostatecznej interpretacji każdej rzeczywistości2.

Felski formułuje wprost ideę postkrytyki, postawy, w której dorobek krytyki nie zostaje przekreślony, lecz wzbogacony o metarefleksję – świadomość metodologicznych ograniczeń ducha nieustannej rewizji naszych pojęć, jego zrytualizowanych automatyzmów poznawczych. Postkrytyka zauważa, że tak charakterystyczna dla XX wieku „hermeneutyka nieufności” jest tylko jedną z wielu pozycji, jakie teoria i interpretacja mogą zająć wobec badanego zjawiska. To zatem nie tępienie ostrza krytyki, tylko dostrzeżenie, że jest ona jednym, nawet jeśli bardzo istotnym, z wielu narzędzi w naszym warsztacie badawczym. Jak pisze Paul Ricoeur w Symbolice zła:

Rozpad mitu jako objaśnienie jest konieczną drogą do przywrócenia mitu jako symbolu. Czas odbudowy jest zatem czasem krytyki. My, którzy jesteśmy dziećmi krytyki, staramy się dzięki niej wykroczyć poza krytykę, dzięki krytyce, która nie miałaby na celu redukcji, lecz odnowę3.

Jakie znaczenie ma to wszystko dla osoby i personalizmu?

Osoba przed trybunałem

Z perspektywy, jaką wyznacza refleksja Paula Ricoeura i Rity Felski, płynie dość optymistyczny wniosek – wczytujmy się w krytyki, jakie są kierowane pod adresem pojęcia osoby, lecz pamiętajmy o ich granicach, możliwościach dialogu i twórczego przekroczenia. Inspirującym przykładem niech pozostanie transformacja filozoficznego pojęcia Boga, jaka dokonała się na gruncie współczesnego namysłu nad religią, która z krytyką mierzy się znacznie dłużej niż myśl personalistyczna.

Myśliciele tacy jak Jean-Luc Marion czy choćby Józef Tischner udowodnili, że gruntowna krytyka jednej konkretnej tradycji myślenia, z którą drogie nam pojęcie wydawało się nierozerwalnie związane, nie oznaczała jego kresu. Wręcz przeciwnie: rozbrat z Bogiem metafizyki, „pierwszym poruszycielem”, otworzył przed naszym myśleniem horyzonty, w których idea Boga mogła zyskać nową intelektualną głębię. Czy to samo czeka pojęcie osoby, gdy uczciwie skonfrontujemy je z wyrokami filozofów, którzy swojemu myśleniu wyznaczają cel „radykalnego podważenia tego, co prezentuje się jako oczywiste”? Nie mamy takiej pewności, ale niewątpliwie nie zaszkodzi nam baczniej wsłuchiwać się w słowa oskarżeń.

Przyjrzyjmy się trzem doniosłym przykładom krytyki. Na zakończenie swojego głośnego dzieła Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych Michael Foucault napisał:

Człowiek jest wynalazkiem, którego historia – jak bez trudu wykazała archeologia naszej myśli – jest krótka. A koniec, być może, bliski. Gdyby ów układ znikł tak samo, jak się pojawił, gdyby wskutek jakiegoś wydarzenia, którego możemy co najwyżej przeczuwać możliwość, lecz którego formy i oznak jeszcze nie znamy, układ ten uległ zachwianiu, tak jak stało się u schyłku XVIII wieku z podłożem myśli klasycznej – wówczas możemy założyć, że człowiek zniknie, niczym oblicze z piasku na brzegu morza4.

Teza poststrukturalistów o człowieku/osobie jako wynalazku – czymś, co zostało skonstruowane w przypadkowej konstelacji systemów wiedzy i władzy rozpiętych na ruchomych piaskach dziejów – to chyba najgłośniejszy element ich intelektualnego dorobku i jedna z najporęczniejszych krytyk, jakie można skierować pod adresem personalizmu.

Foucault ma z pewnością rację, twierdząc, że gwałtowne wyodrębnienie człowieka-indywiduum ze świata natury i bogów, a także rozpatrywanie go z perspektywy jego wewnętrznej autonomii i z wnętrza jego własnych wytworów jest dziełem XVI-wiecznej myśli europejskiej – a zatem w skali dziejów ludzkości jest zjawiskiem lokalnym i krótkotrwałym. Takie rozumienie osobowej autonomii ani nie daje się w pełni zuniwersalizować na inne cywilizacje, ani nie jest czymś niezależnym od społeczno-technologicznych warunków stanowiących jego biosferę.

Czy wniosek o możliwym „zniknięciu człowieka” jest zatem uzasadniony? Personalista nie pójdzie tą drogą do końca. O naszym pojmowaniu historii decyduje nie bezosobowa analiza rozwoju dyskursów – słów-rzeczy, które wyemancypowały się spod władzy swojego twórcy, człowieka – ale logika personalizacji i depersonalizacji. Osoba mogła zostać „odkryta” i nazwana w określonych warunkach historycznych, co wzmocniło tym samym możliwości jej rozwoju. Trasy i tunele, w których prądy życia osobowego wzbierają lub wysychają, mogą ulegać zmianie, ale siły te w swoim ukierunkowaniu nie zostały już przez nikogo skonstruowane.

Wytworzone przez nas systemy wiedzy i władzy mogą się nam samym wymykać i osłabiać struktury świata osobowego – czy nie robią tego na co dzień algorytmy wielkich platform społecznościowych? – ale nigdy ich trwale nie zastąpią lub ich nie wyeliminują. Osoba to więcej niż partykularny sposób definiowania człowieczeństwa – jak pisał Gabriel Marcel. To raczej nasza tajemnicza forma obecności w świecie, która w ogóle umożliwia jakiekolwiek pytanie o człowieczeństwo.

Idźmy dalej. Theodor Adorno w swoim najtrudniejszym dziele Dialektyka negatywna, w podrozdziale zatytułowanym sugestywnie Przeciw personalizmowi, pisze:

W etycznym personalizmie brakuje refleksji nad społeczeństwem i refleksji nad samą osobą. Raz oderwana zupełnie od tego, co ogólne, osoba nie może już konstytuować tego, co ogólne; ogólność zostaje więc niejawnie zaczerpnięta z istniejących form dominacji. [...] Osoba jest węzłem zawiązanym historycznie, który mocą wolności należałoby rozwiązać, a nie uwieczniać; dawną zaklętą siłą tego, co ogólne, zamkniętą w tym, co szczególne5.

Kolejny raz powraca tu argument z historyczności osoby i kuszenie widmem jej przyszłej dezintegracji w imię wolności. Pojawia się tu pewne novum względem myśli Foucaulta. Czołowy przedstawiciel Szkoły Frankfurckiej twierdzi, że zwolennicy personalizmu zdobywają się na tanią sztuczkę: spoglądają na osobę w poszukiwaniu jej wewnętrznej istoty, pomijając całkowicie aspekt jej społecznego uformowania. Wyświetlając sylwetkę osoby na pustym tle, dokonują oni „odkrycia” jej tajemnicy, która sprowadza się do treści „przemyconych” na jej teren z zewnątrz – takich choćby jak uposażenie etyczne czy sumienie, które „jest piętnem hańby zniewolonego społeczeństwa”.

Tu pojawia się jeszcze jeden zarzut wobec osoby – skoro swoją zawartość czerpie ona z relacji społecznych, a te, w myśl Theodora Adorna, naznaczone są formami dominacji i niewoli, to idee personalistyczne muszą oznaczać sztywny i krępujący gorset dla ludzkiej wolności. Podmiot zorientowany wokół „ja”, charakteryzujący się wewnętrzną jednością, „jest kłamstwem”. Co na te zarzuty może odpowiedzieć personalista otwarty na krytykę?

Z widmem usztywniania w osobie tego, co przygodne i właściwe dla danej epoki, personalizm mierzy się od samych swych początków. Widać to choćby w zmaganiach Emmanuela Mouniera z historyczną formą chrześcijaństwa. Pojawia się w jego myśleniu silny podział na chrześcijaństwo autentyczne, źródłowe, którego obraz czerpie z pism ojców i doktorów Kościoła, świadectw życia świętych, wrażliwej na wątki społeczne interpretacji Pisma Świętego, oraz chrześcijaństwo przybierające postać przejściowego porządku społecznego, nazywającego się chrześcijańskim lub chrystianizmem inspirowanego. Rozróżnienie to, przybierające czasami w myśli Mouniera charakter silnej opozycji, istnieje w języku francuskim w postaci odmiennych słów: christianisme – chrześcijaństwo jako idea, chrystianizm, oraz chrétienté – cywilizacja chrześcijańska, kraj, gdzie dominują chrześcijanie.

Za każdym razem, gdy personalizm staje się formą intelektualnego skurczu, zapleczem intelektualnym ciasno pojmowanego konserwatyzmu – uświęcaniem zastanych form tylko z racji na ich utrwalenie – sprzeniewierza się swojej antysystemowej istocie. Tak, personaliści widzą osobę jako ośrodek, z którego wybiega nieskończona ilość nici wiążących ją z kolejnymi kręgami społecznymi. Tak, zachowuje ona względem nich zawsze mniej lub bardziej precyzyjnie zdefiniowaną autonomię i pozostaje celem, a nie środkiem. Ale myśl o dominacji jako formie więzi, na którą personalizm się dobrowolnie zgadza, jest nieporozumieniem. Personalizm to radar starający się nieustannie rozróżniać te stosunki, które osobę pomniejszają, od tych, które pomagają jej wzrastać – pracuje on nawet wtedy, gdy zdarza mu się popełniać błędy.

Tu przejdę do ostatniej z omawianych krytyk, sformułowanej przez filozofa, od którego myśli rozpoczął się ten tekst. Roberto Esposito, poświęcający szczególnie dużo uwagi korzeniom pojęcia osoby sięgającym do prawa rzymskiego, pisze:

[Osoba] jest dokładnie tym, co wydzielając w istocie żyjącej dwie natury o różnych jakościach – jedną podległą władaniu drugiej – stwarza podmiotowość poprzez proces ujarzmienia lub uprzedmiotowienia. Osoba jest tym, co czyni jedną część ciała podległą drugiej w takiej mierze, że ta ostatnia staje się podmiotem pierwszej; jest tym, co ujarzmia istotę żyjącą wobec siebie samej. [...] Człowiek jest osobą, wtedy i tylko wtedy, gdy jest panem swojej części zwierzęcej. Jest też zwierzęciem, ale jedynie po to, by móc być ujarzmionym przez część wyposażoną w charyzmat osoby6.

Nie chciałbym wypowiadać się tu na temat warsztatu filozoficznego uznanego autora książek i wykładowcy, ale mamy w tym konkretnym przypadku świadectwo daleko posuniętego pomieszania pojęć. Esposito pisze wręcz o ciele jako „przedmiocie własności podobnym do wewnętrznego niewolnika” i wskazuje, że kategoria personalizacji siłą rzeczy reprodukuje i umacnia podział świata na uprzywilejowaną garstkę tych, którzy wznieśli się na poziom osobowy, i wszystkich pozostałych, którzy znajdują się poniżej niego. A zatem personalizm jest tu pojmowany jako główne źródło depersonalizacji!

Brawura tego zarzutu zadziwia w kontekście pracy, jaką choćby sam Mounier wykonał na rzecz włączenia ludzkiej cielesności do samego wnętrza życia osobowego – co nazwał afirmacją materialistyczną – i w kontekście przeprowadzonej przez niego krytyki wewnętrznego źródła depersonalizacji, jakim jest pojmowanie własnego ciała i życia na wzór maszyny i własności. Wszystko to, co Gabriel Marcel pisał o odzyskiwaniu relacji z życiem w „pękniętym świecie”, a Mounier o cielesności kierującej nas w stronę świata, bliźnich i owocnej pracy – zdaje się tu pominięte. A przecież personalizm był manifestem skierowanym przeciwko wizji świata podzielonego na podmioty-właścicieli i rzeczy-niewolników.

Zarzut Esposita mówiący o uprzedmiotowieniu ciała, które jest niewolnikiem podmiotu, znacznie bardziej pasuje do tradycji liberalnej – choćby do Johna Stuarta Milla – która pracowała na rzecz „przywrócenia” prawa do ciała jego prawowitemu „właścicielowi”. Perspektywa personalistyczna wytworzyła ideę samoposiadania – ja wolę pojęcie samoprzynależności – w której relacja z ciałem jest pojmowana nie w kategoriach platońskich, jako „duch mieszkający w ciele”, a raczej jako tajemnicza sytuacja wcielenia, intymna więź, w której choć dysponuję swoim ciałem, to jednocześnie przez cały czas nim jestem. Ciało osoby ma właściwą sobie integralność i wartość, którą zastaję i muszę uszanować. Nie jest częścią mnie, którą da się oddzielić od zamieszkującej ją świadomości-podmiotu. Podmiotem jest bowiem cały człowiek7, a nie świadomość, którą – jak zauważał Karol Wojtyła w Osobie i czynie – mogę tymczasowo lub długotrwale utracić, nie przestając być osobą.

Osoba, która przychodzi

Krytyka personalizmu i pojęcia osoby nie kończy się oczywiście na tych kilku dość skrótowo przytoczonych przykładach. Ilustrują one jednak ważne wątki, które powracają wielokrotnie w polemicznych dyskusjach ze stanowiskiem personalistycznym, które dziś wydaje się znajdować na przegranej pozycji – głównie z racji na to, że kolejne atrybuty, jakie przypisywano osobie i które miały stanowić o jej wyjątkowości w stworzonym świecie, upadają pod naporem wiedzy empirycznej. Kolejne przejawy zachowań społecznych, życia wewnętrznego, innowacyjności, osobistych więzi czy nawet zachowań symbolicznych udało się nam zidentyfikować w królestwie zwierząt, a od niedawna w zaskakujących operacjach i interakcjach sztucznej inteligencji.

Jeśli personalizm i samo pojęcie osoby mają przetrwać, muszą wyciągać lekcje zarówno z rozmaitych krytyk, jakie zostały skierowane pod ich adresem na przestrzeni dekad, jak i z doniesień o utracie ekskluzywnego dostępu do kolejnych obszarów sprawczości czy podmiotowej aktywności. Spróbuję wskazać kilka punktów orientacyjnych dla personalistycznego rozumienia osoby, które przychodzi po przesileniu podejrzeń i krytyki.

Pierwszym wnioskiem jest potrzeba personalistycznego inkluzywizmu. Osoba nie może być dłużej fundatorem perspektywy skrajnie antropocentrycznej – koroną stworzenia, z której z politowaniem spoglądamy na inne formy życia. Skoro już raz personalizmowi udało się wciągnąć – poprzez afirmację materialistyczną – naszą cielesność, seksualność i pracę w krąg życia osobowego, dziś potrzebujemy analogicznego ruchu wobec świata pozaludzkiego. Odnajdywanie źródeł najwyższej godności w nas samych nie powinno oddalać nas od przejawów – choćby skromnych, zalążkowych i niepewnych – spontaniczności i twórczości, jaką odnajdujemy wśród zwierząt. Wręcz przeciwnie: gościnność powiększa nasz osobowy świat. Im więcej gatunków stowarzyszonych – stworzeń, z którymi od wieków pozostajemy w złożonych relacjach współzależności – uda się nam zaprosić w pobliże naszego ogniska, tym bogatszy on się stanie. Dowartościowując świat osób, nie jesteśmy skazani na binarny i upraszczający podział osoba–rzecz. Może najwyższy czas przemyśleć ideę personalistycznego spektrum, w którym różne formy istnienia stopniowo i coraz pełniej wychylają się ku osobowej pełni.

Tu nasuwa się myśl o personalistycznej apofatyce. Błędem niektórych form myśli personalistycznej było kurczowe przywiązanie do zbyt wąsko zdefiniowanego zbioru atrybutów, jakie miał wyróżniać „istotę” osoby. Owa ponadczasowa esencja szybko okazywała się wyłącznie historyczną i przygodną maską. Dziś śmiało możemy powiedzieć: ani wykonywanie abstrakcyjnych operacji myślowych, ani zdolność odczuwania wstydu czy opłakiwania zmarłych nie są zastrzeżone dla nas na wyłączność. Najlepsze definicje osoby, które pojawiły się w refleksji personalistycznej – jak choćby słowa Mouniera: „Osoba nie jest bytem, jest ona ruchem bytu w kierunku bytu i nabiera cech stałych jedynie poprzez byt, do którego dąży” czy Gabriela Marcela: „Ja jako obecność globalna, której elementów nie można wyszczególnić” – są antydefinicjami. Wyznaczają w mroku ruchome kontury rzeczywistości, która im się wymyka, z czym autorzy nie próbują walczyć. Personalistyczna apofatyka więcej mówi nam o subtelnej budowie świata osób niż kolejna wariacja surowej definicji Boecjusza, wedle której „osoba to indywidualna substancja natury rozumnej”.

Z tym wiąże się potrzeba myślenia o personalizmie w kategoriach przyświadczeń realnych. To pojęcie zaczerpnięte z prac Johna Henry’ego Newmana pierwotnie odnosiło się do opisu wiary religijnej. Przyświadczenie jest osobistym aktem uznania prawdziwości treści pojęcia lub zdania. Przyświadczenia realne dotyczą konkretnej rzeczywistości, którą znam czy spotkałem osobiście, zaś przyświadczenia pojęciowe dotyczą abstrakcyjnych pojęć. W centrum każdego prawdziwego personalizmu będzie zawsze akt przyświadczenia realnego, poprzez który zwolennik personalistycznej myśli i zaangażowania kieruje się ku realnej osobie. Sfera naszych konceptualnych dookreśleń – to, czy nazywamy się mounierystami, neotomistami, heglistami, jak pojmujemy idę solidarności czy wspólnoty – pozostaje wtórym przyświadczeniem pojęciowym, które zawsze będzie „mniejsze” od rzeczywistości osobowej, ku której się kieruje. Tak pojmowany personalizm ma więcej wspólnych włókien z indywidualnym aktem wiary religijnej niż z posiadaniem zbioru poglądów na naturę wszechświata czy konstrukcji naszego poznania.

Na koniec swojego eseju chciałbym podkreślić palącą konieczność pogłębiania perspektywy pokrytycznej na gruncie personalistycznym. W obozie personalistycznym nie zaczęto jeszcze na dobre dyskutować z prądami posthumanistycznymi, stanowiącymi ogromne wyzwanie dla całego naszego aparatu pojęciowego, do którego – w duchu dotychczasowych rozróżnień – musimy nauczyć się podchodzić z dozą elastyczności. Każda krytyka pojęcia osoby, ta nowa i ta nieodrobiona z przeszłości, stanowi wyzwanie dla naszego myślenia. Nie na każdą z nich musimy odpowiadać, zamiana personalizmu w olimpiadę intelektualnych szermierzy mija się z każdym z naszych celów. Jednak sama ekspozycja na stanowiska polemiczne, umiejętność identyfikowania ich założeń, podejmowanie próby odpowiedzi na najważniejsze z nich buduje naszą rezyliencję, czyli wynikającą z refleksji odporność na trudy i wyzwania, jakie przyniosą kolejne dziejowe przewroty. Nie stać nas na deklarowanie bankructwa personalizmu za każdym razem, gdy erozji ulega drobny fragment jego podstawy.

Pokrytyczność to poszukiwanie dróg powrotnych do obszarów naszego istnienia, które przez pewien czas zaćmiły nieufność i dystans. To odbudowywanie gestów gościnności po doświadczeniu straty i wyuczonej podejrzliwości. Czy rację miał Paul Ricoeur, gdy twierdził, że umarł personalizm, ale możliwy jeszcze jest powrót osoby? Nie jestem przekonany. Pewne jest jednak to, że zarówno losy personalizmu, jak też powrotu pojęcia osoby będą zależały od tego, czy będziemy umieli nie popełniać błędów naszych poprzedników.     ■

Karol Grabias – ur.1991. Redaktor portalu Więź.pl i kwartalnika „Więź”. Absolwent Katedry Filozofii Kultury i Religii na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego, doktorant filozofii na Uniwersytecie Warszawskim, członek zespołu redakcyjnego „Rocznika Historii Filozofii Polskiej”. Autor tekstów i wywiadów publikowanych na łamach „Teologii Politycznej”, „Nowych Książek” i „Nowego Napisu”. Jego zainteresowania obejmują współczesną filozofię religii, wiary, fenomenologię intersubiektywności i personalizm. W wolnym czasie basista dreampopowego zespołu Midsommar i recenzent muzyczny portalu Undertone. Mieszka w Warszawie.

Wiara

Co zrobić z depresją eklezjalną?

Trudne doświadczenie Kościoła staje się niekiedy czymś tak dojmującym jak doświadczenie depresji. Czy można zatem mówić o depresji eklezjalnej? Jak z nią żyć, ale się w niej nie pogrążyć? Jak zgodzić się na bezsilność, która nie jest porażką? Jak odnaleźć na nowo sens bycia Kościołem?

A może z tej strony łodzi już nie ma ryb? Rzecz o duszpasterskiej frustracji

Ks.Andrzej Draguła

Kapłaństwo znakomitej większości dzisiejszych księży zrodziło się w świecie, który właśnie odchodzi. Jeśli nie dostosują się do nowych okoliczności, sami skażą się na duszpasterską frustrację, eklezjalną depresję i – w konsekwencji – nieuchronny konflikt z wiernymi.

Najpierw była „depresja duszpasterska”. Termin ten po raz pierwszy pojawił się w rozmowie z moimi kolegami kursowymi przy okazji spotkania imieninowego. Prócz mnie wszyscy moi – jak to się dawniej mówiło – rocznikowi konfratrzy są już wieloletnimi proboszczami. Trudno się więc dziwić, że nasze spotkania zdominowane są przez problemy życia parafialnego. To jest przecież dobra okazja, by wymienić się doświadczeniami.

Rozmawiamy – a właściwie to oni rozmawiają, a ja słucham – nie tylko o rozliczeniu publicznych dotacji na remonty zabytkowych kościołów, o państwowych podatkach i kościelnych daninach, ale także o problemach stricte duszpasterskich: o odpływającej z Kościoła młodzieży, o zmniejszającej się liczbie małżeństw sakramentalnych czy o udręce, jaką bywa katecheza.

To właśnie w takim kontekście któryś z moich kolegów nazwał ten stan „depresją duszpasterską”, od której już tylko krok do „depresji eklezjalnej” – gdy problem nie dotyczy jedynie poszczególnych jednostek, ale nabiera charakteru systemowego. Nie chodzi bowiem wyłącznie o tego czy innego księdza, który „nie daje rady”, lecz o instytucję, która coraz bardziej – mam taką nadzieję! – zdaje sobie sprawę z tego, że jeśli nie uruchomi procesów dostosowawczych, to straci szansę na nawiązanie owocnego kontaktu ze światem.

Praprzyczyną depresji eklezjalnej jest frustracja pastoralna: stan uświadomienia sobie, że mimo nakładów pracy cele duszpasterskie wydają się coraz mniej osiągalne. Ten narastający stan demotywacji bierze się z nierozumienia przemian, które dokonują się na naszych oczach.

Ja i moi koledzy przyjmowaliśmy święcenia w roku 1990, a więc mamy już ponad trzydzieści lat kapłaństwa. Większość z nas zbliża się do 60. roku życia. To ważne okoliczności. Naszą młodość przeżywaliśmy jeszcze w dobiegającym kresu PRL, ale już po wyborze kard.Karola Wojtyły na Stolicę Piotrową.

Szło nowe. Jako młodzi księża dojrzewaliśmy duchowo w latach największej aktywności św.Jana Pawła II. Katecheza wróciła do szkół, na pielgrzymki piesze do Częstochowy maszerowały tłumy, tworzono nowe parafie, budowano kościoły na nowo powstających osiedlach, w niektórych diecezjach młodych księży święcono dziesiątkami, nowicjaty przeżywały oblężenie. To był prawdziwy boom religijny.

Niektórzy wieszczyli, że tak już będzie zawsze. Głosy o zbliżającej się sekularyzacji, o procesach, które już drenowały Kościół katolicki w Europie Zachodniej, raczej uciszano. Mieliśmy pozostać wyspą na morzu laickim, wszak Polonia semper fidelis.

A kiedyś był to Bóg

Od tamtego czasu wiele się zmieniło. Wiele, ale właściwie co? W dyskursie kościelnym tę całą paletę zmian społeczno-kulturowych, które dzieją się na naszych oczach, najczęściej wyraża się terminami „sekularyzacja” czy „laicyzacja”. To terminy bardzo pojemne, które – choć mają swoje precyzyjne słownikowe definicje i określone znaczenia – pozwalają na ogólne uchwycenie tego, co jest istotą zmian. Wokół nas mniej jest tego, co sakralne, a więcej tego, co sekularne; mniej tego, co religijne, więcej tego, co laickie.

Nie trzeba być szczególnie błyskotliwym mędrcem, by to zauważyć. Zmiany można dostrzec okiem nieuzbrojonym. Chantal Delsol ten proces określa jako la fin de la chrétienté, zmierzch christianitas, „koniec świata chrześcijańskiego” – jak zaproponował polski tłumacz. Delsol pisze: „Chrześcijaństwo, które jest rzeczywistością nieśmiertelną jak wszystkie religie (wystarczy garstka wierzących, aby przetrwało), wraz z powstaniem świata chrześcijańskiego stworzyło cywilizację, rzecz efemeryczną, podlegającą czasom i modom i wybitnie kruchą – śmiertelną”1.

Francuski termin chrétienté to odpowiednik angielskiego Christendom i łacińskiego christianitas. Jeśli więc dobrze rozumiem zamysł francuskiej filozofki, nie chodzi jej o koniec „świata chrześcijańskiego” w ogóle, ale właśnie koniec christanitas, konkretnej historycznej formy cywilizacji europejskiej i łacińskiej, która została zbudowana na ideach wziętych z chrześcijaństwa, miała swoje apogeum w wiekach średnich, a od czasów Rewolucji Francuskiej zdaje się być w odwrocie. Francuska filozofka wieszczy rychłą agonię tej religijno-społeczno-kulturowej formacji.

A może należałoby pójść o krok dalej i zaryzykować tezę już nie tyle o końcu jakiejś formy świata chrześcijańskiego, co o końcu świata religijnego tout court, przynajmniej w takiej formie, jaką znaliśmy? W książce Bóg umarł. Dlaczego odchodzimy od religii Michał Jędrzejek osadza filozoficzną tezę o śmierci Boga w kontekście współczesnych społeczeństw europejskich. Czy Bóg w nich umarł? By odpowiedzieć na to pytanie, Jędrzejek sięga do Charlesa Taylora, który pisze, że

zwrot do świeckości w tym sensie składa się, obok innych rzeczy, z przejścia od społeczeństwa, gdzie wiara w Boga jest niekwestionowana [unchallenged] i właściwie nieproblematyczna, do takiego, w którym jest ona rozumiana jako jedna z opcji obok innych, i to często nie najłatwiejsza do przyjęcia2.

Mówiąc innymi słowy, o ile – użyjmy terminu Delsol – w świecie chrześcijańskim religijność była czymś domyślnym, o tyle w świecie postchrześcijańskim domyślna staje się świeckość. Na naszych oczach rodzi się społeczeństwo sekularne. „Jest tak – pisze Roberto Calasso – jak gdyby po upływie tysiącleci wyobraźnia wyrzekła się zdolności patrzenia dalej niż społeczeństwo, w poszukiwaniu czegoś, co nadałoby sens temu, co dzieje się wewnątrz społeczeństwa”3. Społeczeństwo sekularne nie potrzebuje już Boga – a w konsekwencji Kościoła – jako instancji, która miałaby je wyjaśniać, regulować czy organizować.

Sieroty po christianitas

Według Taylora dzisiaj „świeckość [...] jest kwestią całego kontekstu rozumienia, w którym odbywają się nasze moralne, duchowe lub religijne doświadczenia i poszukiwania”4. Taylor używa takich pojęć jak background, czyli „tło”, „podłoże”, czy też framework, zatem „rama pojęciowa” – a ja dodam: matryca.

Pojęcia te oznaczają „w dużej mierze nieustrukturyzowane i niewyartykułowane rozumienie naszej sytuacji, w ramach której poszczególne cechy naszego świata ujawniają nam swoje sensy”5. Jak pisze Jędrzejek: „Ludzkie życie, doświadczenie świata, komunikacja z innymi, rozumienie samego siebie przebiegają w ramach pewnych podzielanych, a nie zawsze wypowiedzianych wprost przekonań, nawyków, zwyczajów interpretacyjnych, wyobrażeń społecznych”6. Chodzi o jakiś powszechny, uwspólniony zmysł pozwalający wszystkim czytać świat w podobny sposób.

Jeśli w świecie chrześcijańskim religijne widzenie świata było czymś niejako naturalnym, domyślnym i stanowiło ową wstępną ramę pojęciową, tło, podłoże dla interpretacji otaczającej nas rzeczywistości, to obecnie coraz bardziej domyślna staje się matryca sekularna, która istotnie ogranicza możliwość rozpoznania swojego życia w kategoriach religijnych. Jak zauważa Dariusz Czaja,

oznacza to, że głoszony z chrześcijańskich ambon Bóg nie skupia już na sobie świata ludzi i świata rzeczy w sposób bezrefleksyjny, oczywisty i jednoznaczny. Nie porządkuje już świata jako całości. Przestał istnieć jako absolutny gwarant sensu i zwornik naszego myślenia. W świecie zdeklarowanego sekularyzmu coraz częściej występuje jako odwieczna pogłoska7.

Bóg, religia, Kościół, tzw.wartości chrześcijańskie – wszystko to utraciło swoją prymarną rolę w profilowaniu życia współczesnego człowieka. Ci, którzy wciąż jeszcze pozostają wierni tym odniesieniom, nieuchronnie stają się społeczną mniejszością – sierotami po odchodzącej w przeszłość christianitas.

Reguły na czasy minione

Jak to się ma do eklezjalnej depresji? Otóż przejście od świata chrześcijańskiego, świata naturalnej religijności, do świata sekularnego jest kontekstem, w jakim żyje współczesny Kościół. Znakomita większość duchownych, którzy dzisiaj kształtują i realizują działania duszpasterskie – tak jak to jest w przypadku mnie samego i księży z mojego pokolenia – uczyło się pastoralnych reguł w trwającej jeszcze erze chrześcijańskiej. Były to reguły na tamte czasy, gdy domyślne były wiara, religijność, przynależność do Kościoła albo przynajmniej katolicyzm kulturowy, który kazał raz po raz wkroczyć w krąg duszpasterskiego oddziaływania Kościoła.

Ale świat się zmienił, a wraz z nim adresaci kościelnej praxis. Nic dziwnego, że dawne reguły duszpasterskie przestały być skuteczne. Wymyślono je w innym kontekście i miały służyć innemu celowi, o czym poniżej. Trudno się więc dziwić, że w rozmowach księży bardzo często pojawia się konstatacja będąca źródłem duszpasterskiej frustracji. Mówią, że przecież pracują tak samo jak dawniej: z tą samą gorliwością jak niegdyś, metodami, które dotychczas przynosiły owoce, a ich relacja do ludzi wcale nie zmieniła się na gorsze, a jednak spodziewanych skutków nie widać.

W tym kontekście ważna jest myśl Delsol, która pisze, że

o ile świeccy dobrze przyswoili sobie status mniejszości, ta rzecz niekoniecznie udała się duchownym. Trudność dla duchownych Kościoła polega na zaakceptowaniu utraty władzy [...]. Zbyt często duchowni zachowują się tak, jakbyśmy jeszcze trwali w świecie chrześcijańskim: wypowiadając się z pozycji autorytetu na wszystkie tematy, rządząc despotycznie kierowanymi przez siebie instytucjami, innymi słowy: przyjmując arogancki sposób działania, który w sytuacji pozostawania w mniejszości jest śmieszny. Zwłaszcza że wraz ze zniknięciem świata chrześcijańskiego zmieniła się nie tylko liczba chrześcijan, ale również zachowanie i oczekiwania tych wiernych, którzy zostali. Są oni o wiele bardziej wymagający wobec Kościoła8.

To, co pisze Delsol, jest w gruncie rzeczy oczywiste. Świeccy w naturalny bowiem sposób są zanurzeni w świecie, a dziejące się przemiany ich dotykają. „Jesteśmy wszyscy, chrześcijanie i nie-chrześcijanie, dziećmi naszej epoki”9. Gorzej z duchownymi. W znakomitej większości ich kapłaństwo zrodziło się w świecie, który właśnie odchodzi. Jeśli się nie dostosują do nowych okoliczności, sami skażą się na duszpasterską frustrację, eklezjalną depresję i – w konsekwencji – nieuchronny konflikt z wiernymi.

Katolicyzm certyfikowany

Duszpasterstwo realizowane w społeczeństwie sekularnym musi się opierać na radykalnej zmianie strategii wobec człowieka, którego spotyka Kościół. Trzeba założyć mniej niż więcej, raczej niewiarę niż wiarę, wahanie stojącego w drzwiach Kościoła niż trwałą przynależność, dystans niż zaangażowanie. Trzeba porzucić domyślną oczywistość tak charakterystyczną dla świata chrześcijańskiego.

Dobrym przykładem owej dawnej domyślności jest to, co pisze Éric-Emmanuel Schmitt o swoim pierwszym kontakcie z Kościołem: „Oczywiście zostałem ochrzczony [...]. We Francji w 1960 roku niemowlęta chrzczono, ponieważ należały do cywilizacji, w której sakrament ten był nierozerwalnie związany z rodzinami. Był w równym stopniu obrzędem społecznym i aktem wiary”10.

Francuski pisarz był nieodrodnym dzieckiem dawnej christianitas, która religię czyniła elementem społecznego zwyczaju. Trudno dzisiaj orzekać, który komponent dominował w kierowanych niegdyś do Kościoła prośbach o chrzest dzieci: ile w nich było wiary, a ile motywacji społeczno-kulturowej. Nie ulega jednak wątpliwości, że w wielu przypadkach motywacja pozareligijna odgrywała rolę dominującą. Tak zapewne było nie tylko w odniesieniu do chrztu świętego, ale także w przypadku Pierwszej Komunii, bierzmowania i sakramentu małżeństwa, że o chrześcijańskim pogrzebie nie wspomnę. Powszechnie „nie wyobrażano sobie”, by w tych rytuałach nie wziąć udziału, nawet jeśli na co dzień nie praktykowało się wiary.

Zadaniem Kościoła było nie tyle przygotować do ich przeżycia, co o wiele bardziej zweryfikować, czy kandydaci są ich godni. Podczas dnia skupienia dla księży diecezji koszalińsko-kołobrzeskiej, który odbył się 4 kwietnia 2024 r., bp Zbigniew Zieliński nazwał to zjawisko „certyfikowaniem katolicyzmu”.

Ja to określam mianem „strategii weryfikacyjnej”, która dotychczas dominowała w praktyce duszpasterskiej. W kancelarii parafialnej kapłan po prostu sprawdzał, czy proszący o kościelną posługę spełnia określone warunki, czy podpada pod kościelny szablon wymagań. Temu służyły kartki do spowiedzi (przypomnijmy, że jeszcze tak niedawno istniał obowiązek spowiedzi wielkanocnej przed własnym proboszczem), dzienniczki dla kandydatów do bierzmowania czy też kartoteka parafialna, gdzie przecież znajdowała się podstawowa informacja o wiernym – notatka o (nie)przyjmowaniu księdza po kolędzie. To ona często decydowała o dalszej procedurze.

Niestety, zdarzało się, że ta weryfikacja była negatywna, co kończyło się odmową. Działo się tak zwłaszcza wtedy, gdy w kancelarii pojawiał się tak zwany katolik kulturowy. I wtedy dochodziło do zderzenia.

Zaświadczenie od leśniczego

Podczas konferencji – głoszonych nie tylko dla księży, ale i dla świeckich – przeprowadzam pewien eksperyment, który świetnie pokazuje to, jak bardzo jesteśmy uwikłani w strategię weryfikacji. Otóż opowiadam anegdotę o człowieku, który przychodzi do kancelarii parafialnej z prośbą o zaświadczenie, że jest wierzącym i praktykującym katolikiem, aby mógł zostać ojcem chrzestnym. Na ostrożną uwagę księdza, że go nie widuje w kościele, petent odpowiada, że raczej go w kościele nie zobaczy, ponieważ on lubi się modlić na leśnej polanie. A wtedy pada z usta księdza natychmiastowa replika: „To proszę iść po zaświadczenie do nadleśniczego”.

Reakcja audytorium na tę opowiastkę mówi bardzo wiele. Niestety, najczęściej ta historyjka rodzi powszechną wesołość wśród zgromadzonych. Ale na szczęście są też i tacy, którzy z tej historii się nie śmieją. I to ci mają rację. Bo to jest w gruncie rzeczy bardzo smutna opowiastka.

Owszem – mówię wtedy, komentując reakcję zebranych – księdzu należy się brawo za błyskotliwy koncept, ale dwója za duszpasterską wrażliwość. Zamiast zachęcić – zniechęcił. Odrzucił, zamiast nawiązać dialog. Stracił, zamiast ocalić. Jakie odniósł zwycięstwo? Zerwał być może ostatnią nić, która wiązała jego rozmówcę ze wspólnotą Kościoła.

Ta historia bardzo dobrze pokazuje, że model weryfikacyjny, a może nawet – nie bójmy się tego słowa – egzekucyjny, trzeba zamienić na model motywacyjny. Nie rozliczać z wiary, lecz ją rozniecać. To nie jest proste. Dotychczas kancelaria była bowiem przede wszystkim miejscem weryfikacji warunków przynależności do wspólnoty Kościoła. Teraz musi się stać przestrzenią ewangelizacji.

Nikt nas tego nie uczył. Zamiast istniejącej w programie studiów dla seminariów w Polsce historii teologii pastoralnej – bo nawet nie historii praktyki duszpasterskiej – powinno się w ratio studiorum wprowadzić warsztaty z rozmowy ewangelizacyjnej i indywidualnego kontaktu duszpasterskiego. Brzmi to może banalnie, ale my, księża, powinniśmy się nauczyć rozmawiać, a nie pouczać z wysokości ambony.

W epoce postchristianitas, a więc w czasie, gdy w procesie decyzyjnym naszych potencjalnych wiernych i tych, którzy formalnie przynależą do Kościoła, wszelkie motywacje zewnętrzne – społeczne, kulturowe, polityczne – odgrywają coraz mniejszą rolę, trzeba inwestować w budowanie wewnętrznego systemu motywacji religijnej, a rzekłbym nawet: motywacji z wiary. Gdy nie można liczyć na naturalny zmysł religijny – co do którego wcale nie jestem przekonany, że zawsze bardziej pomagał, niż przeszkadzał – trzeba zacząć głosić kerygmat in cruda radice, na surowym korzeniu.

Puste dno łodzi

W tytule tego artykułu pojawiło się pytanie nawiązujące do ewangelicznego wydarzenia mówiącego o cudownym połowie ryb (Łk 5,4–11). Ta biblijna metafora bardzo często wykorzystywana jest do zobrazowania duszpasterskiej działalności Kościoła.

Użył jej też ks.Tomáš Halík na pierwszych stronach książki Popołudnie chrześcijaństwa. Odwaga do zmiany. Czeski teolog tak zaczyna swoje dzieło: „«Mamy puste ręce i puste sieci, całą noc pracowaliśmy i nic nie złowiliśmy» – powiedzieli zmęczeni i sfrustrowani galilejscy rybacy do wędrownego kaznodziei, którego spotkali tego ranka na brzegu”11.

Zmęczenie i frustracja są powszechnym doświadczeniem współczesnych duszpasterzy. Rzucają sieci jak zawsze. Ale niejednokrotnie wyciągają je zupełnie puste. To może rodzić nostalgię za złotym wiekiem Kościoła. Niestety skoncentrowanie się wyłącznie na przeszłości, która – nota bene – wcale nie była taka złota, uniemożliwia spojrzenie w przyszłość. A ta przyszłość wyraża się w Jezusowej zachęcie, aby jeszcze raz zarzucili sieci na połów.

Jak komentuje tę scenę Halík: „Nawet w chwili zmęczenia i frustracji trzeba spróbować ponownie. Spróbować jeszcze raz nie znaczy: robić wciąż to samo i powtarzać stare błędy. To tyle co wypłynąć na głębię i uważnie czekać, być przygotowanym do działania”12.

W Jezusowym wezwaniu chodzi bowiem nie tylko o to, żeby zarzucić sieci jeszcze raz, ale też o to, żeby je zarzucić gdzie indziej. Jezus każe je zarzucić „na głębię”, co może świadczyć, że dotychczas Jego uczniowie próbowali łowić przy brzegu, a więc dość asekuracyjnie. Alexander MacLaren (1826–1910) w komentarzu do tej perykopy zauważa: „Tak długo, jak będziesz się kręcił w pobliżu brzegu, będziesz łowił tylko małe ryby. Duże i ciężkie brania są gdzie indziej. Wypłyń tam, jeśli chcesz je zdobyć”. Potrzebny jest nam – jak to określa – „duch śmiałej przedsiębiorczości”, a mówiąc bardziej współczesnym językiem – kreatywności chrześcijan w ich przedsięwzięciach dla Jezusa Chrystusa. „Tak długo, jak trzymamy Go na uboczu, w granicach zwyczaju i przyzwyczajenia, i strasznie boimy się wszystkiego, czego nie robili nasi pradziadowie, na dnie łodzi będzie bardzo mało ryb” – przestrzega MacLaren13.

Ten komentarz sprzed ponad wieku wydaje mi się wyjątkowo trafny. Trzeba odważyć się wypłynąć tam, gdzie się dotychczas nie łowiło, zarzucić sieć z zupełnie innej strony tej samej przecież łodzi. Trzeba porzucić dawne zwyczaje i przyzwyczajenia, zakwestionować reguły dobre na czasy minione, pożegnać cywilizacyjne przybrzeże. A utrzymując się w tej rybackiej metaforze, wypadałoby także zapytać o nowe techniki połowu i konieczność nieustannego remontu tejże łodzi, wszak Ecclesia semper reformanda, ale to już tematy na osobny tekst. Tak czy inaczej, uparte trwanie w tym samym miejscu grozi widmem pustego dna łodzi.      ■

Ks.Andrzej Draguła – ur.1966. Ksiądz diecezji zielonogórsko-gorzowskiej. Dr hab.teologii, profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, przewodniczący Rady Instytutu Nauk Teologicznych US, członek Komitetu Nauk Teologicznych Polskiej Akademii Nauk. Publicysta. Członek redakcji kwartalnika „Więź” i Rady Naukowej Laboratorium „Więzi”. Stały współpracownik „Tygodnika Powszechnego”. Laureat Nagrody Dziennikarskiej „Ślad” im.bp.Jana Chrapka w roku 2018. Autor wielu książek, m.in.wydanych w Wydawnictwie „Więź”: Ocalić Boga. Szkice z teologii sekularyzacji; Copyright na Jezusa. Język, znak, rytuał między wiarą a niewiarą; Bluźnierstwo. Między grzechem a przestępstwem; Emaus. Tajemnice dnia ósmego, Kościół na rynku. Eseje pastoralne; Syn marnotrawny. Biografia ocalenia. Ostatnio wydał: Kościół, który wyznaję. Mieszka w Zielonej Górze.

Ks.Andrzej Draguła

Syn marnotrawny. Biografia ocalenia

Z czym pozostaje czytelnik po lekturze Syna marnotrawnego? Czuje się zdruzgotany, bo był pewien, że doskonale zna tę przypowieść, w której wszystko na pozór jest oczywiste. Tymczasem ks. Andrzej Draguła pozbawia go tej pewności. Pokazuje, jak wielką rolę przy interpretowaniu przypowieści odgrywają pozaewangeliczne teksty kultury. (drhab.Kalina Wojciechowska, prof.ChAT)

276 s., cena 49 zł

W naszej księgarni internetowej 20% taniej!

www.wydawnictwo.wiez.pl

Kultura

Miłosz: żywioł czy skansen?

W międzypokoleniowej ankiecie pytamy ludzi pióra o Czesława Miłosza. Czy 20 lat po jego śmierci wciąż jest dla nich ważny? Czy nadal coś nam, Polakom, mówi o nas samych? Czy znajdą u niego coś dla siebie osoby doświadczające dziś dyskomfortu istnienia, „dla których niebo i ziemia jest za mało”?

Lukrowana piosenkaMiłosz poznaje Amerykę

Eliza Kącka

Społeczeństwo obfitości czasów prezydenta Trumana oglądane przez mentalny czarno-biały slajd świeżych widoków z Polski podważało zaufanie Miłosza do własnych władz umysłowych. Skłaniało do reakcji, a była nią ucieczka w idyllę.

Za młodu Czesław Miłosz był, jeśli mu wierzyć, wcieleniem grzechu pychy. Lecz przynajmniej się z niej spowiadał. Jedną z takich przejmujących spowiedzi jest ogłoszony w 1938 r. esej Zejście na ziemię.

Przepełniają go obrazy najgłębszej abominacji młodego poety do realiów codzienności sfer proletariackich Warszawy i Paryża. Trudny do zniesienia opis zmiętego, stęchłego i niedomytego tłumu, z którym poeta musiał niestety jeździć bladym świtem do pracy, godny jest pióra Céline’a. „Wdychaliśmy swoją senność, odory prywatnych legowisk, niezakrzepłe jeszcze wilgocie sperm i soków”1. A wszak – deklaruje autor – należałoby w ów świat właśnie zstąpić, wyrobić w sobie cnotę solidarności, pokonać wstręt i obcość.

Nie ma chyba w kulturze polskiej drugiego tak szczerego, dramatycznego i wysoce niemiłego w lekturze autoportretu inteligenta. Bo nic z tego! Gdyż próby, które streszcza Miłosz, wypadały całkiem na odwrót. „Zamiast miłości ku sobie i pogardy dla innych ludzi miała być pogarda dla siebie i miłość nieszczęśliwej masy. A naprawdę jako wynik otrzymałem pogardę dla siebie i pogardę dla wszystkich, co mnie otaczali”2. I, jak pisze, im daremniej starał się pokochać ludzi, tym głębiej grzązł w alienacji: „zdarzyły się dnie, kiedy wsysała mnie jak gdyby próżnia mego wnętrza”3.

A potem nadeszły wypadki wojenne. I Czesław Miłosz wyszedł z nich demokratą.

Stary Świat zasługuje na ironię?

Wkrótce potem wylądował w Ameryce. Nie do wiary! Gdzie okiem sięgnąć, ani jednej ruiny! Wokół zadbanie, uprzejmość, ludziska schludni niby wprost z łaźni, kolory. Co ja tu robię?

Z płaczu dzieci na podłogach pozaczasowych dworców,Ze smutku maszynisty więziennych pociągów,Z czerwonej skazy dwóch wojen na czole,Ocknąłem się pod brązem skrzydlatych pomników,Pod gryfami masońskiej świątyni,Z dogasającym popiołem cygara4.

A w prozie (dziesięć lat później):

od chwili, kiedy angielski statek wysadził mnie z Janką na wybrzeżu East River, wszystko było najwyższą nieprzyzwoitością. Nieprzyzwoitością było samo olbrzymie miasto, bo stało, jakby nigdy nic, bez żadnej szczerby od bomby, i ludzie na ulicach Manhattanu, wolni od tego, co we mnie krążyło jak rozpalony ołów. Nieprzyzwoitością były absurdalne papierki podsuwane do załatwiania i leżący na nich list z łagru pod Archangielskiem otrzymany w Polsce przez krewnych więźnia i przesłany do mnie z prośbą o paczki dla niego. [...] Nieprzyzwoitością był sok pomarańczowy, milk-shake i nowa koszula5.

Społeczeństwo obfitości czasów prezydenta Trumana oglądane przez mentalny czarno-biały slajd świeżych widoków z Polski podważało zaufanie do własnych władz umysłowych. Skłaniało więc do reakcji, a była nią ucieczka w idyllę. Jak 350 lat wcześniej, w Szekspirowskim Lesie Ardeńskim, przed poetą rozpostarła się kraina łagodności. W jej dwudziestowiecznym, technologicznym wydaniu:

Minęliśmy wyspy,Zmieniały się wiosny,Dziewczęta w policzkachPuch brzoskwiń przyniosły,Neony w zieleniIskrami przebiegły,Strumienie gitaryZ gór leśnych oddźwiękły,I usta złączoneNad światłem licznikówJechały asfaltemPod skrzydłem pomników,Noc lotnisk jaśniałaLampami objęta.O Grecji, o GrecjiKtóż tutaj pamięta.[...]Śpiew dzieci w listowiuNa echach się ćwiczyłI biegło mil tysiącDojrzałej pszenicy,Kombajny rzędamiSunęły pod słońce,Świeciły na jabłkachCykady grające,I w deltach cysternyBlask srebrny zbierały.Sternikom – miast zarysPojawiał się biały,I dróg napowietrznychSieć drżała napięta.O Grecji, o GrecjiKtóż tutaj pamięta6.

Poeta – mówi znany cytat – pamięta. Że gdzieś na drugiej półkuli, w tej zapomnianej Grecji, leje się krew (trwała tam wtedy wywołana przez komunistów wojna domowa). I to jest druga strona medalu. Stary Świat wraz z jego konfliktami i niegasnącym bólem zdaje się tak daleki, że aż nierealny. Zasługuje tylko na ironię.

Lecz medal ma jeszcze trzecią stronę. Dostrzec ją mógł – bo dziś to chyba niemożliwe – czytelnik czujny na rytm. Tylko jeden wiersz, bardzo w swym czasie sławny, napisany został w tym metrum. To Grenada Michaiła Swietłowa (1926) w przekładzie Juliana Tuwima:

Jechaliśmy stępa,Pędziliśmy w kłębachI Jábłoczko-piosnkęTrzymaliśmy w zębach.Ach, piosnkę tę dotądNa pewno pamiętaMalachit stepowy,Murawa pomięta.Lecz inną pieśń jeszcze,O obcym narodzie,Do siodła przytroczyłTowarzysz w pochodzie.l śpiewał, choć rodak,Tutejszy jak ja;– Grenada, Grenada,Grenada majá!

Poeta rangi Miłosza niczego nie czyni przypadkiem. Co oznacza podszycie wizji amerykańskiej idylli scenami rosyjskiej wojny domowej? Są u Swietłowa rzeczy niemożliwe do wyrażenia wprost. Jego wiersz to wspomnienie weterana, który duma nad sensem poniesionych ofiar. Straszliwe pokłosie bratobójczych walk skurczyło się oto do jednej scenki. Ginie w niej zapiewajło szwadronu, wierzący święcie, że walczy o wyzwolenie chłopów w hiszpańskiej Grenadzie. Śpiewak poległ ze swą absurdalną wiarą, a nas, którzyśmy przeżyli, odsunięto na margines. Nawiązanie rytmiczne do Grenady przenosi więc gorycz ocalałego z jednej wojennej rzezi w głąb doświadczenia ocalałego z innej.

„Nowe Jeruzalem dawnych purytanów”

„Minęliśmy wyspy”... Nowy Eneasz mógłby w tym Nowym Świecie znaleźć nową ojczyznę. „Ocean nas dzieli / Od złej Europy / I Wolność podróżnym / Da znak na okrętach”7. Ale już wkrótce i tu wyłonią się znaki zapowiednie. Co prawda idylla wciąż trwa. Na trawnikach nowojorskiego Central Parku dziewczyny, niczym na panoramie Ogrodu rozkoszy ziemskich Boscha, obściskują się z marynarzami. Lecz oto rozlega się syrena. Istotnie, w wielkich miastach Stanów wciąż ćwiczono podówczas alarmy przeciwatomowe. A telebimy uliczne ponawiały co dzień obrazy grzybów atomowych z prób na Pacyfiku:

Oni nie słyszą. Jakby ziemia świeżaPierwszą z potopu wyłoniła palmę,Jedno drugiemu z drżeniem się powierzaI wchodzą w ciche gaje seksualne.Jednak i tutaj, w sercu Manhattanu,Mógłbym zobaczyć, jak na dźwięk przestrogiBledną ich twarze pod blaskiem ekranuI nagły przestrach osłabia im nogi8.

Et in Arcadia ego! W tym punkcie, zdaje się, polski poeta (i brzydzący się swej misji dyplomata) udał się na pielgrzymkę do największego mędrca współczesności. Tak jak pielgrzymowano niegdyś do Goethego czy Tołstoja. Lecz Albert Einstein, sam uchodźca, nic mu doradzić nie mógł. Wiersz notuje, co powiedział lub chciał, lecz nie zdołał powiedzieć mu Miłosz:

A piszę to w stolicy Stanów Zjednoczonych.Jest lato, hałasują ptaki, alejamiMkną barwne samochody. Ludzie na trawnikachGrają w piłkę i golfa czy smażą parówkiNa paleniskach w parku. Radia przy motorachWołają coś o szpiegach, o zbiegłych zbrodniarzach,O wojnie, komunistach i o nowych broniach.To Nowe Jeruzalem dawnych purytanów,Ich marzenie spełnione, jakkolwiek na opak,Jest dla mnie uciążliwą, pustą dekoracją.Jak we śnie chciałbym krzyknąć, a krzyknąć nie mogę9.

Mitologiczna czystość Nowego Świata nie tylko zasnuwa się lękiem jego mieszkańców, ale traci swój wymiar higienicznej utopii. Wypełzają złe przeczucia. Przytaczany już wiersz O duchu praw, świadectwo kulturowego szoku przybysza z pobojowiska Europy, krąży wokół pytania, czy doświadczenia potencjalnego emigranta dadzą się zapomnieć, czy też zatrują mu życie, a co gorsza wszystko wokół.

I oto obrazy biologicznej żywotności i technologicznej potęgi Stanów, „Wszystko to / Wydało mi się początkiem słońca płowych równin, / Gdzie na stacjach, przy kulawym stole, / Siedzą nad pustą szklanką, z twarzą w dłoniach, / Smutni maszyniści więziennych pociągów”10. Trucizna pamięci może skazić ten kraj i zmienić go w analogon tego, z którego się uciekło. Hrabia Dracula, jak wiadomo, przywiózł z Transylwanii do Anglii wypełnione ziemią trumny, gdzie – niewidzialny – spoczywał w letargu. Emigranci zabierają z krajów pochodzenia woreczki ojczystej ziemi, która ma być, gdy przyjdzie pora, wsypana do ich grobów. Sentymentalny obyczaj! Lecz owa ziemia jest również zwampiryzowana przez wspomnienia, śmiertelnie niebezpieczne dla „Nowego Jeruzalem purytanów”, gdyby się miały uwolnić.

Oto, czemu Stany drugiej połowy lat czterdziestych jęły się stawać higieniczną utopią. Już wkrótce senator McCarthy zacznie wypalać ogniem rozkładowe miazmaty. A zresztą co rozsądniejsi egzulowie wypalają je w sobie sami:

W Europie Wschodniej zawsze jest źle.W Europie Wschodniej odbywa się.W Europie Wschodniej zawsze jest niemile.Był człowiek i już nie ma człowieka za chwilę.Więc, kochana córko, stroń jak możesz od niejI nie mów, że pochodzisz z Europy Wschodniej.Tak mruczy pani Baker do córki KathrinyI kawę nalewa z błyszczącej maszyny.Mąż pani Baker Piekorz się nazywał,Choć węgiel czarny z ziemi wydobywał.Cichy był człowiek i wiejskiego serca,A urodzony gdzieś w pobliżu Mielca.Ojciec pani Baker na saksy wędrował,Brandenburskie pola pożynał i orał.Matka pani Baker boso pasła owceW sennym starym kraju, w podhalańskiej wiosce.W zimne ranki ją grzała piosenka pastusza,Która pani Baker bynajmniej nie wzrusza11.

Dalej horyzont wiersza rozszerza się nagle, obejmując malownicze miasteczko. Wcielenie spokoju i solidności, jednakże całe podminowane szybami, wyrobiskami i inną podziemną robotą – nie inaczej niż pamięć pani Baker zepchniętymi w głąb wspomnieniami rodziców. Metafora godna uwagi Freuda. Wielce to niestabilna sytuacja, lecz na razie, jak czytamy, zaradna wdowa potrafi skutecznie zaszyć się w standardowy anglosaski kostium, przyjąć mimikrę, która ukrywa ją – przed kim? Przed innymi czy przed nią samą?

Ludzie bez właściwości

Tu wrócić trzeba do zdania z listu poetyckiego do mędrca: „Ich marzenie spełnione [...]. Jest dla mnie uciążliwą, pustą dekoracją”. Wyobraźmy sobie społeczeństwo w znacznej mierze złożone z osób, które wyrzekły się własnej tożsamości. Które ujrzały w tym wartą zapłaty cenę za względny komfort i szansę bezpieczeństwa w obliczu – jak mawiał Jerzy Stempowski – szaleństw historii zerwanej z łańcucha. Społeczeństwo zamaskowanych, tłamszących w sobie etniczne demony. Lub już wygasłych.

Wiele lat później, w Roku myśliwego, opisał Miłosz młode kelnerki z restauracji na Hawajach, nieznające już swego języka, tradycji i wierzeń, nie cofając się przed stwierdzeniem, że są przez to być może szczęśliwsze. Lecz za pierwszego pobytu w Stanach standaryzacja ludzi i ich otoczenia wzbudziła w nim grozę.

W wersji prozatorskiej to przełomowe doznanie trafiło na karty Rodzinnej Europy. Rzecz działa się w Detroit, mieście Forda i fordyzmu:

Zawieziony przez portiera hotelu windą na dwudzieste piętro, siedząc w pluszowym i przegrzanym pokoju przy skrzynce radia, skąd sączyła się muzyka, widząc w dole neony, garaże, krążenie metalowych ryb w akwarium, doznawałem tak silnego nacisku powszechnego tutaj znijaczenia ludzkich pragnień, że galopowały przeze mnie obrazy wysysania człowieka od wewnątrz, jak kiedy przez słomkę wysysa się jajko. I powstał z tego wiersz o wydarciu człowieka samemu sobie, o alienacji12.

Wiersz stanowi świadectwo zmagań poety z kompletnie nową problematyką, dla której brakło jeszcze (polskiej) terminologii; ów brak był równie dojmujący jak potężne wrażenie depersonalizacji, której podlegał podmiot:

Nie ma wzroku ani słuchu, ani smaku,Ani powonienia, ni dotykuten, którego miękko na dwudzieste piętroWiezie miękką windą lukrowana piąstka, girl,Nucąca lukrowaną piosenkę13.

Po czym zaczyna się obszerne wyliczenie rzeczy podobnie nieautentycznych, jak windziarka, która równie dobrze mogłaby być (a może była?) automatem. Nic nie jest prawdziwe, okazuje się nie-sobą, każdy detal stanowi nadużycie zasady rzeczywistości, podróbkę, chemicznie przyrządzony na słodko, jak polukrowany, higieniczny ersatz. I wszystko to jeszcze przed prawdziwym początkiem ery sztucznych tworzyw! Czas już nie mieć imienia, nie mieć zmysłów – są zbyteczne. Tak wszczyna się, jak rzec można za Baudrillardem, precesja symulakrów. W tym samym czasie Henry Miller, który powrócił do Stanów Zjednoczonych po ćwierć wieku we Francji, nadał nowemu kształtowi odmienionej ojczyzny nazwę Klimatyzowany koszmar (1945). Człowiek bez właściwości,

Bez wzroku, słuchu i bez smaku,Bez powonienia i dotykuWrzuca pieniądz w lukrowaną skrzynkę radiaI fosforyzuje piosenka,Woda, w której zabito bakterie,Wiosenne źródło napełnione syntetyczną perfumą,Życie, któremu odjęto śmierć,Organa płciowe wystrzyżone z błyszczącego papieru.

Dokoła ustawiona pusta noc bez barwyI akwaria, gdzie ustaje ruch blaszanych ryb.Sypią się pokarmy, które zapomniałyTajemnicę pracy minerałów14.