Kto się boi prawdy? Walka z cywilizacją chrześcijańską w Polsce ebook

Projekt okładkiMaciej Marchewicz

Portret Autorki© Bernard Lipiński/Bern art

Szef Projektów WydawniczychMaciej Marchewicz

KorektaBarbara Manińska

Skład i łamanieTEKST Projekt, Łódź

© Copyright by Barbara Stanisławczyk, Warszawa 2015© Copyright for Fronda PL, Sp. z o.o., Warszawa 2015

ISBN 978-83-8079-000-1

WydawcaFronda PL, Sp. z o.o.ul. Łopuszańska 3202-220 Warszawatel. 22 836 54 44, 877 37 35faks 22 877 37 34

e-mail: www.facebook.com/FrondaWydawnictwo

Barbara Stanisławczyk

Pisarka, reportażystka, publicystka, wykładowca akademicki. Autorka dokumentalnych książek: Matka Hłaski, Pajęczyna. Syndrom Bezpieki (współautorstwo D. Wilczak; książka znalazła się w antologii polskiego reportażu XX wieku, 100/XX), Czterdzieści twardych (za tę książkę Polskie Towarzystwo Sprawiedliwych wśród Narodów Świata przyznało Autorce Pamiątkowy Medal i legitymację Honorowego Członka Towarzystwa, zaś Kongres Polonii Australijskiej odznaczył ją okolicznościowym Medalem im. Jana Strzeleckiego), Kąkolewski bez litości, Miłosne gry Marka Hłaski, Dziewczyny, Ostatni krzyk. Od Katynia do Smoleńska. Historie dramatów i miłości oraz powieści Od jutra. Była redaktor naczelną miesięczników „Pani” i „Sukces” oraz dyrektor wydawniczą wydawnictwa „Przekrój”. Członek Zarządu SPP.

Książka Kto się boi prawdy? jest wynikiem trzyletnich badań naukowych, prowadzonych na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego pod kierunkiem prof. dr.hab. Rafała Habielskiego, w efekcie których powstała praca doktorska Wzorce patriotyzmu jako przedmiot sporów i przewartościowań w świetle przemian cywilizacyjnych i przekształceń ustrojowych w Polsce po 1989 roku.

Wstęp

Od ćwierćwiecza, to jest od czasu rozpadu systemu komunistycznego, trwa w Polsce spór związany z przemianami ustrojowymi i cywilizacyjnymi. Jego początki sięgają 1989 roku, kiedy to trzeba było określić kształt przyszłego ustroju państwa oraz odnaleźć jego miejsce w nowym porządku europejskim i światowym. O ile w czasie „Solidarności”, w odbiorze społecznym, rzeczywistość polityczna naszego kraju wydawała się prosta, wręcz czarno-biała, określona podziałem: my – ludzie „Solidarności” i jej zwolennicy (czyli większość społeczeństwa wraz z Kościołem), oraz oni – władza (komuniści i ich zwolennicy), a w porządku moralnym: dobro przeciwko złu, o tyle po umowach zawartych przy (a de facto przed) Okrągłym Stole i utworzeniu nowej władzy rzeczywistość okazała się bardziej skomplikowana. W istocie była taką zarówno w okresie PRL, jak i w okresie „Solidarności”. Podziały wynikające z postaw patriotycznych szły nieraz w poprzek ówczesnych przynależności partyjnych i poglądów politycznych.

Po Okrągłym Stole już formalnie wyłoniły się nowe wizje przyszłości kraju, nowe koncepcje porządku ustrojowego i etycznego, różne perspektywy naszej partycypacji w zjednoczonej Europie i globalnym świecie. Rozpoczął się wówczas konflikt polityczno-kulturowy i pogłębiający się wraz z upływem czasu rozłam społeczny. Jednym z ważnych, jeśli nie najważniejszych, aspektów sporu jest zagadnienie patriotyzmu. Patriotyzm bowiem to zestaw pojęć, wartości, postaw i uczuć, które wiążą się nie tylko z ustrojem państwa, ale pozwalają określić jego rolę i miejsce w układzie międzynarodowym. Definiują także związki człowieka z państwem, z ojczyzną i ze światem zewnętrznym. To pojemne określenie wiąże się z takimi pojęciami aksjologicznymi, jak: naród, ojczyzna, wspólnota, rodzina, państwo, religia, wolność, pamięć historyczna, tradycja.

Wraz z upadkiem komunizmu, a szczególnie z chwilą przystąpienia Polski do Unii Europejskiej, liberalna lewica próbowała nadać tym pojęciom nowe znaczenie. Nie tylko w Polsce wieszczono zmierzch państw narodowych, a właściwie odtrąbiono ich koniec. Państwo narodowe z jego systemem odniesień, a więc z tradycyjnym patriotyzmem, nacjonalizmem, narodem, miało odejść w niesławie, niesłusznie obciążone historycznymi konotacjami z faszyzmem i nazizmem. Tym samym odesłano do lamusa takie terminy i wartości, jak ojczyzna i patriotyzm, uznając je za anachroniczne, zaściankowe, wręcz śmieszne albo niebezpieczne. Na jakiś czas niemal zniknęły one z polskiego języka publicznego. Dominować zaczęły hasła będące przejawem przekonania, że współczesny człowiek, mieszkaniec Europy, jest po prostu Europejczykiem, a w szerszej, globalnej perspektywie – obywatelem świata, kapitał zaś nie ma narodowości. Czy rzeczywistość potwierdzała te idee, to inna rzecz. W każdym razie w polskiej prasie przełomu dekad 80/90 nagminnie pojawiały się artykuły, w których padały pytania: „Jakiej Polski chcą i potrzebują Polacy?”, a nawet „Komu potrzebna jest Polska?” oraz „Czyja jest Polska?”.

Dyskusja na temat kształtu patriotyzmu (a nawet więcej – potrzeby jego istnienia w warunkach zjednoczonej Europy i globalnego świata), która rozgorzała w Polsce po 1989 roku, stała się elementem szerszego dyskursu, toczącego się w zachodnim świecie, elementem walki o kształt tego świata. Czy będzie to Europa i świat państw narodowych, czy liberalny świat ludzi zatomizowanych? Czy będzie to świat i kraj oparty na tradycyjnych wartościach cywilizacji chrześcijańskiej, czy świat liberalnych wartości indywidualnych? Jest to więc walka nie tylko o polityczny ład na świecie, ale także o jego system wartości: czy będzie się on odwoływał do Boga, rodziny, narodu, czy też uczyni suwerenem człowieka i przyzna mu absolutną wolność, tworząc tym samym nową „świecką religię”. Linia „frontu” dzieli świat zachodni, w tym Polskę, na obóz liberalno-lewicowy i konserwatywno-prawicowy. Wszystkie inne podziały są podporządkowane temu głównemu. W tym samym duchu generalizuje się różnica definicji patriotyzmu, dzieląc go na patriotyzm liberalny i patriotyzm tradycyjny.

To już jest wojna, twierdzą niektórzy, wojna kulturowa, rozgrywająca się między zwolennikami idei liberalno-lewicowych i lewicowych a konserwatystami. Konflikt ten wywołuje pęknięcie społeczne, który to proces dotyczy zarówno Polski, jak i innych zachodnich krajów, przez które przechodzi „front” cywilizacyjny.

Nowy ład cywilizacyjny, proponowany przez szeroko rozumianą lewicę, prowadzi do przedefiniowania i przewartościowania podstawowych pojęć i wartości, które wytworzyła cywilizacja chrześcijańska: Boga, prawdy, dobra, wolności, rodziny, narodu, wspólnoty. Jego celem jest stworzenie globalnego świata, w którym państwa narodowe zostaną zastąpione społecznym „rojowiskiem”, a tożsamość człowieka, płynną tożsamością „człowieka-nikt”. Strona konserwatywno-prawicowa broni tradycyjnego ładu, w nowym widząc zagrożenie powrotem do barbarzyństwa.

Współczesne spory cywilizacyjne mocno zakorzenione są w przeszłości, dlatego są też sporem o przeszłość, o to jak ma brzmieć ta „wspólna o nas opowieść”. Historyczna „szkoła krakowska” okresu pozytywizmu stała się matrycą dla „szkoły polskiej” okresu PRL-u lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, a następnie dla dzisiejszej „pedagogiki wstydu”. Stanowi też matrycę dla współczesnych sporów społecznych, które wywołują dyskusje i – często zaskakujące – polityczne alianse tworzone przy tej okazji, czego przykładem może być rok 1968. Ważnym aspektem tych wydarzeń jest relacja wiary i patriotyzmu w różnych okresach naszej historii, która ukształtowała wzór Polaka-katolika. Nie mniej ważny dla tej kwestii jest też aspekt wielonarodowościowy i wielowyznaniowy polskiego społeczeństwa oraz jego wpływ na kształtowanie patriotyzmu Polaków i dokonywane przez nich wybory polityczne, a także podziały przez nie implikowane. Równie istotny jest kontekst międzynarodowy jako ten, który w ogromnym stopniu determinuje zarówno politykę rządów, jak i postawy obywateli. Dlatego nie sposób nie przypomnieć dawnych debat i konfliktów. Jak napisał Norman Davies: „historia myśli politycznej, która istnieje jako abstrakcja, jest spójna i logiczna; natomiast historia ludzi, którzy zmuszeni są do działania w stale zmieniających się okolicznościach, okazuje się piekielnie skomplikowana”. Będzie to więc także historia sporów i podziałów, które owa komplikacja generuje. Tym zagadnieniom poświęcona została pierwsza część książki, ponieważ wiedza pochodząca z doświadczeń historycznych jest niezbędna do zrozumienia dzisiejszych zjawisk i debat wokół nich toczonych. Tym bardziej że współczesny podział na to, co „stare” i na to, co „nowoczesne” sam w sobie jest podziałem starym i sprowadza się głównie do odgrzewania dawnych debat w nowym entourage’u. Dzisiejsze procesy polityczno-społeczne i spory z nimi związane mają nie tylko swoje źródło w przeszłości, ale często są ich kontynuacją, a nawet kalką. Wojna cywilizacyjna, jaką dziś obserwujemy i której stajemy się ofiarami, nie jest wcale zjawiskiem nowym, toczy się w świecie zachodnim, z większym lub mniejszym natężeniem, już od czasu Oświecenia, a nawet wcześniej, od Odrodzenia, gdyż to wtedy, w czasie reformacji, został rozbity świat chrześcijański, człowiek zaś dał sobie przyzwolenie, by decydować w sprawach Boga i wiary, czyniąc siebie suwerenem. To wydarzenia z tego okresu stanowią prapoczątki dzisiejszych zmian cywilizacyjnych. To wtedy odkryto tyleż genialną, co niebezpieczną myśl, którą na wielką skalę rozwinęło Oświecenie – rozpal namiętności, a będziesz rządził światem, wiedząc, że człowiek zajęty zaspokajaniem swoich żądz, ulegając ułudzie wolności, nie dostrzega więzów, które go pętają, niewoli, w którą popada. Taki człowiek ucieka od wszystkiego, co ogranicza mu swobodę; od chrześcijańskiej moralności, tradycyjnej rodziny, wspólnoty… Odrzuca więc tym samym cywilizację zachodnią, ulegając wizji nowoczesności i stając się członkiem „rojowiska”.

Okres „Solidarności” stanowił cezurę w dziejach powojennej Polski, w książce zaś otwiera część drugą, poświęconą współczesnym zjawiskom, towarzyszącym wojnie cywilizacyjnej. W „Solidarności”, po latach komunistycznej indoktrynacji, odbudowała się wspólnota wartości w jej rzeczywistym wymiarze społecznym. Powróciły ideały demokracji szlacheckiej, z jej podstawową zasadą – woli narodu jako suwerena i człowieka jako podmiotu moralnego. Ważną rolę w tym procesie odegrał Kościół, a w szczególności kardynał Stefan Wyszyński, z jego koncepcją Kościoła ludowego, i Jan Paweł II, ze swoimi słynnymi słowami: „Nie lękajcie się!”, „Niech zstąpi duch Twój i odnowi oblicze ziemi, tej ziemi!”. Wspólnota moralna trwała jednak krótko. Wkrótce realną władzę nad przebiegiem zdarzeń przejęli eksperci i politycy, w celu objęcia kontroli nad przemianami, które miały się dokonać, i wykorzystania mas w procesie transformacji ustrojowej. Był to czas formowania się nowego porządku politycznego i politycznych podziałów, wynikających z różnych wizji ustrojowych i cywilizacyjnych przyszłej Polski. Był to też początek procesu kształtowania nowej „duszy narodu” jako warunku sine qua non skutecznej realizacji zmian. Gustaw Le Bon powiedział, że los narodu zależy od jego charakteru. Współcześnie losy narodów rozstrzygają się w „duszy tłumów”. Tę zaś da się kształtować. Aby ją zmienić, trzeba przedefiniować podstawowe symbole, pojęcia i wartości, które ją konstytuują, i dokonać dekonstrukcji najważniejszych struktur, na których jest zbudowany naród. I to właśnie dzieje się współcześnie.

Postmodernistyczna wykładnia, anulując wspólnoty narodowe, postuluje zastąpienie ich, podobnie jak wszystkich innych wspólnot moralnych, tak zwanymi wspólnotami „estetycznymi”, które „składa się tak szybko, jak się je rozkłada”. Są to wspólnoty „do odwołania”, w których więzi i przeżycia należą do gatunku tych, które się „konsumuje na miejscu”. Naród i tożsamość narodowa to jedynie polityczne projekty, nowoczesne na pewnym etapie rozwoju historii, jednak w innym czasie skompromitowane i dziś zupełnie niepotrzebne. Dzisiejszy świat ma być „globalną wioską” zamieszkaną przez ludzi z „płynną tożsamością”, która – podobnie jak estetyczna wspólnota – jest „do odwołania”. Patriotyzm postnowoczesnego człowieka jest patriotyzmem obywatelskim, czyli rodzajem kontraktu, który można w każdej chwili zerwać i zawrzeć z innym państwem, jeśli zaproponuje ono lepsze warunki. Liberalny patriotyzm jest więc raczej rodzajem lojalności wobec państwa, w którym człowiek żyje, niż uczuciem i moralnym zobowiązaniem wobec ojczyzny. Skrajna lewica w ogóle odrzuca patriotyzm, uznając go za „moralnie niebezpieczny”, bo prowadzący do konfliktu pomiędzy lojalnością wobec narodu a lojalnością wobec własnych zasad moralnych. Twierdzi, że zagraża on wolności jednostki, a ta jest wartością najwyższą. W skrajnym ujęciu patriotyzm jest złem, które można porównać do rasizmu. Liberalno-lewicowe pojęcie wolności oznacza „wolność od patriotyzmu”.

„Wolność od” uwalnia świat także od Boga i prawdy, dając człowiekowi możliwość indywidualnej oceny i wyboru dobra i zła. Zwalnia od zobowiązań wobec innego człowieka, wobec rodziny, wspólnoty. Tyle że w takim samym stopniu wyzwalając od zobowiązań wszystkich ludzi, czyni człowieka samotnym, zdanym wyłącznie na siebie. Postnowoczesny człowiek, ulegając złudzeniu wolności, popada w innego rodzaju niewolę; zagubienia w nadmiarze konsumpcyjnych ofert, samotności, nieustannej gonitwy i wrogiej rywalizacji, lęku, uzależnienia od autorytetów zewnętrznych.

Jan Paweł II, podejmując się wykładni wolności, odniósł się do Arystotelesa, dla którego wolność była „własnością woli, która urzeczywistnia się przez prawdę o dobru”. Nie ma – jak mówił Papież – wolności bez prawdy. Wolność, która zrywa swoje związki z prawdą, i sama kreuje własną „prawdę”, skutkuje nadużyciem wolności, przyjmując postać takiego czy innego totalitaryzmu. Sublimacją wolności w ujęciu Jana Pawła II jest gotowość do ponoszenia największych ofiar na rzecz innych i dla ojczyzny. Nie ma większej wolności niż ta, kiedy człowiek decyduje się poświęcić swoje „ja” fizyczne dla integralności „ja” duchowego. Ojciec Maksymilian Kolbe, tak jak Witold Pilecki, czy wszyscy, którzy ratowali Żydów, ryzykując i poświęcając własne życie i życie bliskich, byli ludźmi prawdziwie wolnymi.

Liberalno-lewicowe idee zanegowały istnienie uniwersalnego dobra i czegoś takiego jak dobro wspólne, zastępując je koncepcją sprawiedliwości i indywidualnej wolności zabsolutyzowanej, stawiającej człowieka z jego ziemskimi pragnieniami w centrum świata. Zaprzeczają także istnieniu natury, twierdząc, że człowiek, łącznie z jego płcią, jest jedynie wytworem kultury i zgodnie z jej wzorcami można go od początku uformować. W tym też kierunku zmierzają, dążąc do ustanowienia człowieka elementem atomistycznej kultury globalnej.

Taka wizja wolności i człowieka prowadzi do nowej koncepcji rodziny. Tradycyjna rodzina, z jej międzypokoleniowym przekazem normotypu cywilizacyjnego ma być zastąpiona projektem „rodziny z wyboru” jako luźnego związku dowolnych osób dowolnej płci, spełniającego postulat indywidualnego szczęścia, przy czym szczęście jest tu bliższe przyjemności niż jakkolwiek pojętej więzi i zobowiązaniu. Globalna „nowa elita”, dążąc do stworzenia globalnego „rojowiska”, zmierza do rozmontowania tradycyjnej rodziny jako przeżytku zagrażającego wolności człowieka i stworzenia nowego „płynnego” modelu rodziny dostosowanego do „płynnych czasów”, w których nic, łącznie z płcią, nie jest trwałe ani pewne. Rodzina ma być taką samą wspólnotą do odwołania, jak wszystkie inne. Nowy projekt rodziny i koncepcji człowieka jest elementem rewolucji seksualnej i nowej propozycji cywilizacyjnej, która staje się sankcjonowaną przez prawo międzynarodowe doktryną, zmierzającą w kierunku „miękkiego totalitaryzmu”. Powstają przy tym dwie pieczenie na jednym ogniu: usuwana zostaje przeszkoda w drodze do liberalnej wolności i tworzenia nowego ładu cywilizacyjnego, jednocześnie generowane są towarzyszące temu kłótnie; obydwa elementy niezbędne dla urzeczywistnienia idei „globalnego roju”, bowiem „wojna na dole” to „spokój na górze” (na szczytach globalnej władzy).

Nie dziwi więc konflikt orędowników liberalno-lewicowych poglądów z Kościołem, szczególnie Kościołem katolickim, który najbardziej broni się przed liberalizacją i – wydaje się, wciąż, mimo słabnącej pozycji w zachodnim świecie – ma władzę nad „duszą narodu” i jest w stanie postawić tamę ideologii „nowoczesności”. Kościół, stojący na straży chrześcijańskiej moralności, która stanowi podstawę zachodniej cywilizacji, jest przeszkodą w budowaniu Nowego Ładu. Walka z Kościołem jest więc elementem walki o nowy ład etyczno-społeczny, nowy ład kulturowy i władzę nad „duszą narodu”. W samym Kościele zaś widać rozdźwięk, owocujący podziałem na Kościół „otwarty”, wspierany przez obóz liberalno-lewicowy, i Kościół tradycyjny, zwany przez przeciwników Kościołem „zamkniętym”.

Projekt światowej lewicy kulturowej, negujący naturę ludzką, rozmontowujący rodzinę, wspólnotę i system moralny może doprowadzić do upadku cywilizacji chrześcijańskiej bądź wchłonięcia jej przez inne cywilizacje. Podczas gdy świat zachodni kurczy się demograficznie i niszczy wartości, na których został zbudowany, inne cywilizacje, w tym muzułmańska, umacniają się, stając się bardziej ekspansywne. Widać jednak procesy odradzania się wartości chrześcijańskich, m.in. opór przed projektami prowadzącymi do rozkładu rodziny i wiary. Dlatego konflikt kulturowy nie wygasa, a wręcz się nasila. Jeśli jego intensywność nie zniszczy świata zachodniego, istnieje szansa, że z czasem, po osiągnięciu punku krytycznego, nastąpi – jak bywało już w historii – odwrót i zmiana.

Dwie wizje cywilizacyjne: chrześcijańska i liberalno-lewicowa, oraz spór, jaki się między nimi rozgrywa, doprowadziły do głębokiego podziału społecznego. W ramach tego podziału istnieją dwa rodzaje przywództwa duchowego: przywództwo Kościoła i autorytetów moralnych (w sensie moralności chrześcijańskiej) oraz przywództwo współczesnych elit: celebrytów, idoli, ekspertów. Wyznaczają oni dwa rodzaje wspólnot: wspólnoty „moralne” i, wspomniane już, wspólnoty „estetyczne”, z różnymi systemami wartości i odniesień, z różnym stosunkiem do państwa, narodu, rodziny, patriotyzmu. W Polsce pęknięcie społeczeństwa wzmocniła katastrofa smoleńska, której ocena stała się symbolem orientacji politycznej. Pęknięcie jest na tyle głębokie, że uzasadnia postawienie pytania, zadanego przez Gertrudę Himmelfarb w kontekście Stanów Zjednoczonych, a jakże adekwatnego do sytuacji, w jakiej znajduje się Polska: Czy to już dwa narody, czy tylko dwie kultury? Książka próbuje na to pytanie odpowiedzieć, jak też wskazać genezę i źródło sporów.

Barbara Stanisławczyk

1Czego nie nauczyła nas historia

1. Tolerancyjna I Rzeczpospolita

Sens wspólnego dziedzictwa

Pytanie o współczesny patriotyzm jest tyleż zasadne, co stare. Spierano się o jego kształt zarówno w I RP, spierano się w czasie zaborów, w czasie II RP, a także po tak zwanym wyzwoleniu w 1945 roku, choć wtedy najmniej, gdyż dyskusję tłumiła cenzura i komunistyczna indoktrynacja. Spieraliśmy się też o patriotyzm po 1989 roku i spieramy dziś. Zanim przystąpimy do analizy współczesnego dyskursu na temat postaw patriotycznych, warto przypomnieć dawne spory i przywołać pierwotne znaczenia pojęć po to, by nie zatracić kierunku i sensu owego dyskursu. Pojęcia bowiem, szybciej i bardziej niż człowiek i społeczeństwo, podlegają ewolucji, a często zupełnie tracą kontakt ze swym pierwowzorem.

Na zorganizowanym w maju 2012 roku przez Instytut Sobieskiego kongresie Polska Wielki Projekt Andrzej Nowak sprzeciwił się tytułowemu określeniu. Polska nie jest projektem – powiedział – Ojczyzna nie jest projektem. Jest dziedzictwem. I przywołał słowa Łukasza Górnickiego, który w Dworzaninie polskim napisał: „Przez ojczyznę rozumie się to, co gruntu komu ojciec pozostawił”. Pierwotnie ojczyzna była więc kojarzona z „ojcowizną”, a dopiero w XVII wieku to pojęcie zastąpione zostało słowem „patria” – ojczyzna.

Co jest cechą tego dziedzictwa? – pytał Nowak. – Czy tylko ziemia, terytorium, w którym możemy czuć się bardziej u siebie niż gdzie indziej? Poza granicami tego terytorium? I odpowiedział: „To jest także historia, która ukształtowała, obok natury, szczególną postać tego domu i jego mieszkańców. To jest także kultura w tej historii uformowana, która formułowała i formułuje kolejne pokolenia, dając nam język, którym nazywamy świat i nasze uczucia. I jest to przede wszystkim dziedziczenie po naszych ojcach, dziadach i pradziadach i niepisane zobowiązanie, by tego dziedzictwa nie zmarnować; dziedzictwa domu i terytorium, dziedzictwa kultury i języka, nie zmarnować dziedzictwa historii. Historii, w której odnajdujemy sens wspólnej o nas opowieści w czasie”. Pierwszym kronikarzem, który odnalazł istotę dziedzictwa Polan, był cudzoziemiec Gall Anonim. Gall znalazł ów sens „wspólnej o nas opowieści” w uporczywej walce w obronie niepodległości Polski. Ten kraj – pisał kronikarz – „pod tym zwłaszcza względem zasługuje na wywyższenie nad inne, że choć otoczony przez tyle ludów pogańskich i chrześcijańskich i wielokrotnie napadany przez wszystkie naraz i każdy z osobna, nigdy przecież nie został ujarzmiony przez żaden w zupełności”. Andrzej Nowak stwierdził, że Kronika Galla, to nie tylko historia, ale i program, jak ktoś chce, niech i nazwie go projektem, który można ująć w hasło – „nie dać się ujarzmić”. To była też pierwsza definicja patriotyzmu, choć jeszcze wtedy formalnie to słowo się nie pojawiło. Podobne motto nadał historii Polski drugi wielki kronikarz, tym razem Polak, mistrz Wincenty, zwany Kadłubkiem. To on wprowadził pojęcie Respublika, jako określenie wspólnoty państwowej, którą była „monarchia rządzona przez prawowitych władców wybranych przez społeczeństwo”. On też wprowadził pojęcie obywatela, ojczyzny, miłości ojczyzny, którą zdefiniował posługując się przykładem poświęcenia wojów Krzywoustego, walczących o Pomorze: „Czego podejmujemy się z miłości ojczyzny, miłością jest, nie szaleństwem, męstwem nie zuchwałością, bo mocna jest miłość jak śmierć, im trwożliwsza, tym śmielsza”. Wincenty Kadłubek rozwinął istotę opisywanej przez siebie historii jeszcze o jeden element – „wolność obywatela od samowoli własnego władcy”, którego „wybrać miał wiec wolnych Polaków po złożeniu przez kandydata do tronu obietnicy, że nie królem będzie, lecz wspólnikiem królestwa”. Kadłubek nakreślił w ten sposób kształt ustrojowy Rzeczypospolitej.

Już pierwsi kronikarze dostrzegli, że odnajdywanie „sensu wspólnej o nas opowieści w czasie” jest istotą historycznego przekazu. Od tego, jak jest opowiedziana historia, zależy patriotyzm współczesnych i przyszłych pokoleń. „Zarówno w legendach, jak w historii opisywane są fakty – pisała Anna Pawełczyńska. – Z chwilą jednak, gdy te fakty interpretujemy, ujawnia się ich warstwa aksjologiczna: zasady i wartości, które motywowały ludzkie zachowania. Na tożsamość narodu składają się różne zdarzenia, zmienne sytuacje historyczne, zmieniające się granice i ustroje państwa. Tożsamość narodu i ciągłość życia wspólnotowego wymaga stabilności w sferze zasad motywujących kolejne wybory. Ważne jest ich znaczenie aksjologiczne. W czasie obrony Głogowa Niemcy wzięli jako zakładników polskie dzieci i umieścili je na atakujących gród maszynach oblężniczych. Cesarz Henryk V zażądał poddania Głogowa, co wówczas było równoznaczne z utratą przez Polskę niepodległości. Groził, że w razie sprzeciwu zginą dzieci. Bolesław Krzywousty w posłaniu do cesarza odpowiedział mu, że lepiej żeby zginęły wzięte do niewoli dzieci, niż Polska miałaby utracić wolność. W swej odpowiedzi cesarzowi Bolesław wyraził myśl, że niepodległość służy obronie życia wszystkich obywateli kraju. Broni także dorobku, tradycji i wolności każdej rodziny. Dlatego nawet to, co jest najdroższe dla mieszkańców Głogowa – ich dzieci – muszą być poświęcone dla obrony wszystkich dzieci w Polsce. W tym znaczeniu już pod Głogowem ojczyzna została w hierarchii narodowych wartości postawiona ponad rodem i rodziną. Przyjęcie, zrozumienie takiej postawy i jej akceptacja są bardzo trudne. Oznacza bowiem, że dla wspólnej obrony mogą okazać się konieczne najcięższe ofiary”.

Przyjdzie jednak czas, kiedy tak pojęty patriotyzm zostanie zdezawuowany, a nawet ośmieszony, a wielkie czyny, które dla podejmujących je były nie tylko darem dla ojczyzny, obowiązkiem wobec niej, ale i czymś naturalnie oczywistym, będą uznane za objaw braku roztropności, trwonienie substancji narodowej. Okaże się też, że tę samą historię można opowiedzieć na różne sposoby, na użytek różnie pojętego patriotyzmu i różnych interesów. I pojawi się pytanie, czy skrajne jego postrzeganie nie będzie już z jednej strony zdradą, a z drugiej głupotą.

Patriotyzm staropolski, czyli „powinna ku ojczyźnie miłość”

W czasie, kiedy byt państwowy Rzeczypospolitej nie był zagrożony, jednym z podstawowych wyznaczników patriotycznej postawy było zainteresowanie problemami ojczyzny i tak pojęty patriotyzm stanowił w społeczności szlacheckiej niemalże obowiązek, „był częścią szlacheckiego systemu wartości, wychowania, obywatelskiego etosu. Brak troski o sprawy publiczne, obojętność na sprawy ojczystego kraju uznawano za naganne, zwłaszcza, gdy ktoś z racji piastowanej funkcji czy statusu społecznego do zainteresowania nimi był wręcz zobligowany”. Zainteresowanie to objawiało się uczestnictwem w sejmikach czy sejmach i oznaczało nie tylko udział w rządzeniu, ale i odpowiedzialności za losy ojczyzny. „W sejmikowym dyskursie etos patriotyczny jest niemal tożsamy z etosem obywatelskim. Dobrym obywatelem jest ten, kto służy ojczyźnie Rzeczypospolitej, matce swej, ten, który ma dla ojczyzny «nieustający afekt» i demonstruje go, «żeby wiedziała i ojczyzna, jakiego ma siebie miłującego syna» (…). Przywoływana w sejmikowej debacie «powinna ku ojczyźnie miłość», to z jednej strony służba, ale też i wspólne, zbiorowe zobowiązanie. Stąd też powtarzane często przekonanie, że «równe wszyscy ciężary do ratunku ojczyzny ponosić powinniśmy»”.

Patriotyzm I Rzeczypospolitej zawierał się w koncepcji patriotyzmu jako „wierności woli narodowej, manifestującej się w dążeniu do wewnętrznej i zewnętrznej suwerenności”, a więc był połączeniem „woli suwerenności z wolnościowym dziedzictwem demokracji szlacheckiej”. Andrzej Walicki wskazuje na charakterystyczne dla polskiego patriotyzmu powiązanie umiłowania ojczyzny z umiłowaniem wolności i odwrotnie – umiłowanie wolności z republikańską miłością ojczyzny i dobra publicznego. Powiązanie to umiejscawia niepodległościowy patriotyzm polski w tradycji republikańskiej, nierozerwalnie łączącej ideę suwerenności państwa z wolnością polityczną w państwie i z aktywnym obywatelstwem, to jest aktywnym z niej korzystaniem.

Złota wolność szlachecka gwarantem tolerancji

W I Rzeczypospolitej, również po zawarciu w 1569 roku unii lubelskiej, każdy szlachcic, bez względu na swe pochodzenie etniczne i wyznanie, mógł żyć, jak wolnemu człowiekowi przystało, być w pełni panem swych dóbr i korzystać z równych wszystkim członkom jego stanu praw publicznych. O ile jednak większość polskiej szlachty z terenu Królestwa uważała unię za wiążącą, mniejszość ich litewskich braci w dalszym ciągu upierała się przy odrębnym statucie Wielkiego Księstwa. Opór z zaakceptowaniem wspólnego państwa mieli także, choć w mniejszym stopniu, panowie ruscy i elity pruskie. „Jednak obawa przed agresją moskiewską oraz zmiany w realiach politycznych i świadomości szlachty osłabiały separatystyczne zapędy potentatów litewskich. Przynależność do wspólnoty z bracią z Korony w państwie, którego ustrój gwarantował wolności i prawa, nieosiągalne dla członków szlacheckiego stanu w żadnym innym ówczesnym kraju, było dla panów Aksaków, Bilewiczów, Czapliców, Podbipiętów, nie mówiąc już o Butrymach czy Domaszkiewiczach, dobrem zbyt cennym, aby popierać dążenia do restauracji Wielkiego Księstwa Litewskiego w przedunijnym kształcie. Także Radziłłowie, Chodkiewiczowie, Zbarscy czy Ostrogscy po pewnym czasie stwierdzili, że ich wpływy na decyzje państwowe wcale nie muszą ulegać ograniczeniu”. Ich niezależności broniła zasada „złotej wolności obywatelskiej”, której szczególnie hołdowali i, jak się później okaże, bronili nawet za cenę wolności Rzeczypospolitej. Złota wolność sprzyjała również tolerancji, która z punktu widzenia filozoficznego i humanistycznego była bardzo korzystna, zaś z perspektywy dobra państwa, źle interpretowana, okazała się zgubna.

W I Rzeczypospolitej żyli obok siebie katolicy, prawosławni, żydzi, ormianie, muzułmanie (Tatarzy) i protestanci. Kazimierz Wielki w 1341 roku zagwarantował wyznawcom Kościoła prawosławnego poszanowanie ich obrządku i obyczajów. W 1356 roku zaś zatwierdził zwyczaje monofickich ormian. Wydał także przywileje Żydom. Rzeczpospolita była pierwszym w Europie państwem wielowyznaniowym z katolickim jednocześnie dworem królewskim. W wieku XVI, za panowania potomków Kazimierza, stała się „podobnież jak Turcja schroniskiem dla wszystkich banitów, prześladowanych i szczutych – pisał żydowski historyk Heinrich Graetz. – Kanoniczne, prześladowcze chrześcijaństwo nie zapuściło tam jeszcze mocnych korzeni i samoubóstwiający się absolutyzm monarchiczny, podsycany przez dworaków i księży, nie mógł utorować sobie drogi wobec poczucia niezależności polskich panów i szlachty. Starostowie mogli sprawować nieograniczone rządy w swoich dzielnicach i paraliżować ingerencje królewskie. Wyznanie reformowane, zwłaszcza nauka Kalwina, znalazły wstęp do szlachty i mieszczaństwa. Ograniczenia kanoniczne, tj. traktowanie Żydów jako wyrzutków, nie bardzo były tutaj przestrzegane; (…). Gdy Żydzi z Czech wypędzeni udali się do Polski, spotkało ich tu życzliwe przyjęcie. Tak wielką do nich przywiązywano wagę, że gdy wielu zwabionych pomyślną sytuacją swych współwierców w Turcji zamierzało tam wywędrować, to król poruszył wszystkie sprężyny, by ich dobrowolnie lub wbrew woli zatrzymać w kraju. Szlachta broniła ich w swych dobrach przeciw wrogim zakusom, o ile nie było to ze szkodą jej własnych interesów. Jeżeli ochrzczeni Żydzi pragnęli się otrząsnąć z pozorów religii chrześcijańskiej i powrócić na łono wiary ojczystej, mogli się udać do Polski i żyć tu w zgodzie z swoim sumieniem”.

Jako pierwszy z religii protestanckich pojawił się luteranizm, który przyszedł z Niemiec i zyskał zwolenników głównie wśród mieszczaństwa niemieckiego pochodzenia, zamieszkującego Prusy Królewskie, Wielkopolskę i Śląsk, powiązanego z dawnym rodzimym krajem. Postępujący upadek zakonu krzyżackiego sprawił, że jego przywódca książę Albrecht Hohenzollern przyjął wraz z większością swoich poddanych luteranizm i stał się świeckim lennikiem królestwa Rzeczypospolitej. Był to sprytny wybieg ze strony księcia, pozwalający mu uniknąć wcielenia zakonnych ziem do Polski, z którą pozostawał w konflikcie. Przyjmując nową wiarę książę Albrecht automatycznie utworzył państwo świeckie, uniezależniając się w ten sposób zarówno od papieża, który nie wyrażał zgody na zmianę państwa zakonnego w państwo świeckie, jak też coraz bardziej od Polski. Zygmunt I, wyrażając zgodę na sekularyzację Prus Książęcych, tracił wspaniałą okazję do likwidacji obcego państwa nad Bałtykiem i uzyskania dla Polski szerokiego dostępu do morza. Ten błąd króla zaważył na dziejach Polski, Prusy stały się bowiem w przyszłości silnym państwem, które mąciło w polskiej polityce i zagrażało naszej niepodległości aż do rozbiorów włącznie. W tym samym roku (1525), w którym Prusy przyjęły luteranizm, w Gdańsku wybuchł antykatolicki bunt luterańskiego pospólstwa i plebsu, stłumiony zbrojnie przez króla. „Walcząc z katolicką radą miejską, pospólstwo żądało reformy religijnej o charakterze skrajnie luterańskim i domagało się zniesienia lichwy, podatków i wszelkich czynszów pieniężnych oraz skasowania kary śmierci za kradzież. Równocześnie domagano się, aby odprawianie nabożeństw i wygłaszanie kazań powierzyć dwunastu mężom wybranym spośród ludu. W ten sposób chciano doprowadzić do zlikwidowania duchowieństwa. Obalono katolicką radę miejską, a ster rządów przejęli luteranie. Luteranizm stał się w Gdańsku religią panującą. Odebrano Kościołowi jego majątki, zamieniono klasztory na szpitale, a co najważniejsze – nawiązano łączność z ruchem w Niemczech”. Bunt pospólstwa rozprzestrzeniał się na inne obszary Polski: Toruń, Braniewo, Elbląg, a także Warszawę i Lublin, gdzie „uderzono w dzwony, rajców znieważono, powypuszczano więźniów z ratusza”.

Nieco później pojawił się w Polsce kalwinizm, z którego w wyniku rozłamu wyłonili się arianie i różne inne sekty. Wpływy reformacji w Polsce ograniczyły się głównie do stanów wyższych i średnich, przy czym luteranizm był religią mieszczaństwa, kalwinizm zaś przyjął się wśród szlachty. Najmniej podatna na wpływy innowierców była drobna szlachta, zbliżona stylem życia i mentalnością do ludu, najbardziej katolickiej części społeczeństwa, pozostającego pod duchowym przywództwem kleru wrogiego nowym religiom i sektom. Odwrotnie niż to miało miejsce w innych krajach, np. w Niemczech, gdzie włościanie i pospólstwo uległo społeczno-politycznej propagandzie innowierców i wywołało rewolucję chłopską. Polski chłop gotów był oddać życie za wiarę katolicką i sprzymierzyć się w tej walce ze swym odwiecznym wrogiem – panem, gdyż katolicyzm był chłopską tożsamością. We wschodnich prowincjach katolicyzm znany był od dawna jako „polska religia”, dla odróżnienia od unitów i prawosławnych. Na tych terenach wieśniaka katolika często nazywano „Polakiem”, mimo że odmawiał modlitwy po łacinie, a z rodziną rozmawiał po białorusku lub ukraińsku. Nieco inaczej było na zachodzie Polski, gdzie reformacja zbierała większe żniwo również wśród chłopstwa.

Za ruchem reformatorskim opowiedziała się wprawdzie niewielka, bo szósta część szlachty, jednak była to elita szlachecka, kształcona na obcych uniwersytetach (zwykle protestanckich), niezwykle ekspansywna, mająca duży wpływ na kształtowanie postaw społecznych. Wiązało się to przede wszystkim z organizowaniem w Polsce protestanckich szkół, zborów i drukarń, wspieranych przez polskich magnatów, którzy przyjęli nową wiarę i szerzyli ją w swoich posiadłościach wśród podległej im szlachty. Magnateria była najbardziej przychylna innowiercom. Często korzystała z ich usług (byli osobistymi doradcami, spowiednikami, lekarzami, astrologami…), a nową wiarę traktowała jako drogę do wyzwolenia się spod wpływów duchowieństwa katolickiego, prawosławnego oraz władzy króla i zbudowania własnej potęgi.

Szlachta polska przystąpiła do reformacji z nadzieją, że w ten sposób zmusi do ustępstw katolicki kler. Chodziło o władzę sądowniczą nad plebejuszami, o dziesięcinę, którą szlachta musiała płacić Kościołowi, o uchylanie się Kościoła od płacenia podatków na państwo, które nota bene szlachta także niechętnie uiszczała. Przyjmowała kalwinizm także ze względu na jego demokratyczny charakter, zapewniający jej decydujący wpływ na sprawy Kościoła. Kościołem kalwińskim zarządzali bowiem pastorowie i świeccy seniorowie wybierani przez ogół wiernych. Już pierwszy synod kalwiński w Królestwie (1554 r.) zezwolił szlachcie na uchylanie się od płacenia dziesięciny Kościołowi katolickiemu. Kiedy więc biskup krakowski próbował wszcząć w sądach kościelnych postępowanie przeciwko pewnemu szlachcicowi wyznania kalwińskiego, szlachta reprezentująca sejmik ziemski chwyciła za broń w obronie oskarżonego. Zdominowany przez kalwinów sejm Rzeczypospolitej zaprotestował gwałtownie, kiedy biskup przemyski chciał wnieść oskarżenie przeciwko kanonikowi, który złamał zasadę celibatu. Sytuacja wyglądała tak, że w czasie zaprzysiężenia unii lubelskiej, kiedy tłum posłów wypełnił kościół, tylko nieliczni z obecnych uklękli w czasie podniesienia, większość, nieuznająca obrządków katolickich, stała. Kalwini poczuli się na tyle silni, że w 1558 roku posłowie tego wyznania w polskim sejmie zakwestionowali prawo biskupów katolickich do udziału w senacie. Przez następne dwadzieścia lat byli oni jednym z najpotężniejszych ugrupowań w życiu politycznym, utrzymując kontrolę nad około 20 procentami szlachty i tworząc absolutną większość wśród świeckich członków senatu. Dążono wręcz do utworzenia kalwińskiego Kościoła narodowego pod przywództwem króla Zygmunta Augusta. Domagano się zniesienia bezżeństwa księży i obierania duchownych przez szlachtę. Na sejmie 1552 roku żądano zwołania specjalnego soboru narodowego. Jak stwierdził Janusz Tazbir, „polski Kościół narodowy, niezależny od Rzymu i papieża, pozostający pod kierownictwem króla jako najwyższego zwierzchnika w sprawach religijnych, byłby na pewno sprawnym narzędziem władzy w rękach szlacheckiej reformacji”. W tamtym czasie na tronach wielu państw Europy panowali władcy, którzy sami zaprowadzali nową religię, stając się głową Kościoła i zrywając z papiestwem. Jednocześnie pozbawiali duchownych ich dóbr, zamykając dawne klasztory. Paradoksem reformacji było to, że Kościoły reformowane, jak i sekty, domagając się tolerancji i powołując przy tym na odrodzeniowy humanizm, same nie stosowały zasad tolerancji w stosunku do innych religii. Więcej, gdy zdobyły w jakimś kraju, jak luteranizm w Niemczech, czy anglikanizm w Anglii, pozycję Kościoła narodowego, prześladowały z całą determinacją wszystkie inne religie, łącznie z religią katolicką, traktując je jak herezję. Doszło do tego, że katolicy w Anglii w taki sam sposób domagali się tolerancji, jak protestanci w katolickich krajach europejskich. W Gdańsku luterańska rada miejska prześladowała w równym stopniu katolików jak i arian.

Zwolennicy reformacji w Rzeczypospolitej liczyli, że ostatni z Jagiellonów, o którym historycy piszą, że sprzyjał innowiercom i był pod dużym wpływem wolnomularzy, również przyjmie nową religię i stanie się głową Kościoła. Początkowo (1550 r.), wbrew tym oczekiwaniom, Zygmunt August wydał dekret, który oddawał sprawy walki z herezją w ręce biskupów katolickich. Na taką decyzję mogła wpłynąć chęć uzyskania od magnaterii świeckiej i duchownej zgody na koronowanie Barbary Radziwiłłówny, z którą król zawarł małżeństwo mimo ich sprzeciwu i wbrew woli swojej matki Bony Sforzy, za to pod presją braci pięknej Radziwiłłówny. Radziwiłłowie, którzy przyjęli kalwinizm, mieli duży wpływ na króla nawet po śmierci Barbary. Król szedł na coraz dalsze ustępstwa w stosunku do protestantów. „Kiedy w Niemczech ruch reformatorski i antyreformatorski już się uciszył, gdy tytaniczni nieboburcy przedzierzgnęli się w zwykłych pastorów, gdy nowy Kościół ze swej strony zaczął ulegać procesowi kostnienia i po krótkim upojeniu młodości zapadł na uwiąd starczy, to w ziemiach polskich fale rozterki religijnej i sekciarskiej teraz właśnie spiętrzyły się wysoko i zagroziły powszechną powodzią – pisał Heinrich Graetz. – Niemieccy koloniści w Polsce przeszczepili tam reformację, a szlachta polska hołdowanie nowinkom przeciwpapieskim traktowała jako kwestię mody. (…) reformacja, nie napotykając prawie na opór, spadła w koła szlachty i mieszczaństwa gwałtowną kaskadą. Król Zygmunt August pozwolił się krzewić temu ruchowi. Opanowany przez Radziwiłłów litewskich, stojących blisko jego tronu, o mało nie sprzeniewierzył się papiestwu”.

Wpływy reformacji sięgały samego Kościoła katolickiego. Magnaterię duchowną różnych wyznań łączyły często zażyłe stosunki, również rodzinne. „Z licznych przykładów wystarczy tu przypomnieć biskupa Eustachego Wołłowicza, który spokrewniony z Krzysztofem II Radziwiłłem, prowadził z nim szereg wspólnych akcji politycznych, a «najdrażliwsze sprawy wyznaniowe załatwiali pomiędzy sobą w cztery oczy». Śmierć Wołłowicza uczcił kalwiński magnat wspaniałą mową pogrzebową”. Jak napisał Tazbir, „przedstawiciele episkopatu czuli się dość często raczej sługami państwa niż Kościoła”. W takim właśnie tonie pisał o biskupie Krasińskim jego biograf, twierdząc, że biskup był bardziej politykiem niż duchownym; dążąc do „powszechnej zgody religijnej”, godził się na przyznanie innowiercom szerokich swobód wyznaniowych. Kalwinista Krzysztof Kraiński stwierdził na początku XVII wieku: „Wszak niektórzy biskupi polscy niedawnych czasów wiele zabobonów papieskich ganili, ewangeliki miłowali, na konferencjach się podpisywali, jezuitom głównymi nieprzyjacioły byli. I miano je za heretyki…”.

Jednym z nich był biskup Jakub Uchański, który jako kanonik uczęszczał razem z innym czołowym zwolennikiem reformacji Andrzejem Fryczem Modrzewskim (również duchownym katolickim) na tajne dyskusje innowiercze u spowiednika królowej Bony Franciszka Lismanina. Jako biskup Uchański opowiadał się za Kościołem narodowym, mając nadzieję, że zajmie w nim czołowe miejsce. Po śmierci Zygmunta II Augusta sejm wysunął jego kandydaturę na króla Polski, obok marszałka wielkiego koronnego, kalwina Jana Firleja i hetmana wielkiego koronnego, kalwina Jerzego Jazłowieckiego, który w swoich posiadłościach zlikwidował kościoły i pozamykał zakony dominikanów. Pełniąc przez rok rolę interrexa, biskup Uchański poparł postanowienia konfederacji warszawskiej, zapewniającej prawa innowiercom. Protestanci mobilizowali duchownych do walki z Kościołem katolickim głównie dzięki postulatowi zniesienia celibatu. Jak pisze E. Michael Jones, „Luter wiele czasu poświęcił na korespondencję z rozmaitymi księżmi oraz duchownymi, nakłaniając ich, aby zawierali małżeństwa i w ten sposób łamali złożone przez nich uroczyste śluby. Motywy, które nim kierowały, kiedy namawiał apostatów-księży oraz zakonnice, są oczywiste. Każda osoba duchowna, która uczyniła to, co zalecał, automatycznie przechodziła do jego obozu, a Luter wykorzystywał to do uzyskania możliwie jak największych korzyści politycznych. Libido, znajdujące swoją kumulację w akcie złamania ślubów, było motorem reformacji. Był to również wyjątkowo skuteczny sposób organizowania byłych duchownych w opozycji wobec Kościoła katolickiego. Złożywszy dwie sprzeczne ze sobą przysięgi, nie mieli już możliwości odwrotu. Ich przysięgi małżeńskie były oczywiście nieważne, jednak zgodnie z naturalną koleją rzeczy, zwłaszcza kiedy na świat przychodziły dzieci, wybór, którego dokonali, stawał się ostateczny. Jeden z nieszczęsnych księży, którzy wpadli w taką właśnie pułapkę, w liście do brata, który pozostał mnichem, napisał: «Wewnątrz mnie toczy się nieustanna wojna. Często postanawiam sobie naprostować me ścieżki, ale kiedy wracam do domu, a żona i dzieci wychodzą mi na spotkanie, moja miłość do nich odzywa się silniej niż moja miłość do Boga i przezwyciężenie samego siebie staje się dla mnie niemożliwe». Genialność tego rewolucyjnego planu polegała na wykorzystaniu seksualnych namiętności jako narzędzia społecznej kontroli”. To reformacja odkryła przełomową myśl, że za pomocą uwolnienia żądz można kierować ludźmi i światem. To odkrycie, tyleż genialne, co niebezpieczne, będzie metodą do uruchomienia wielkich rewolucji i wojny cywilizacyjnej, której podstawy dała właśnie reformacja, a rozwinęło je i wprowadziło w życie na szeroką skalę Oświecenie. Rozbicie chrześcijaństwa, próba nie tylko osłabienia, ale wręcz zniesienia Kościoła katolickiego, a przede wszystkim papiestwa, wywrócenie porządku moralnego było pierwszym etapem niszczenia całego porządku cywilizacyjnego. Już wtedy.

Tymczasem, kiedy przez Europę przetaczały się okrutne wojny religijne, prowadzone przez zwolenników reformacji z wyznawcami katolicyzmu, i miały miejsce religijne prześladowania, Polska wciąż była „państwem bez stosów”. Mocarstwowa Rzeczpospolita Jagiellonów, z silną wielowiekową tradycją tolerancji państwa wielowyznaniowego i wieloetnicznego, w przeciwieństwie do reszty Europy, nie obawiała się ruchów reformatorskich. Nadal przyjmowała cudzoziemców innowierców. W Polsce osiedlali się niemieccy luteranie i francuscy hugenoci, włoscy antytrynitarze i rosyjscy sekciarze, angielscy kwakrzy i holenderscy anababtyści, wygnani z Półwyspu Iberyjskiego Żydzi (marani). Poeci hebrajscy pisali hymny sławiące polską tolerancję. „Mogła przeto w Polsce powstać sekta, która gdyby się konsekwentnie rozwijała, nadałaby chrześcijaństwu zgoła odmienną postać – pisał Graetz. – Rzekłbyś, że popioły spalonego na stosie w Genewie Aragończyka Serveta, który pisał «o błędach Trójcy», zapłodniły nowy związek rozłamu kościelnego. Jego uczniowie włoscy, Socyn, Blandrata, Paruta, ludzie śmiałej myśli, którzy wstrząsali fundamenty chrześcijaństwa, wyklęci w obozie katolickim i protestanckim, przekroczyli polską granicę i mogli tam nie tylko żyć swobodnie, lecz i swobodnie mówić. Główne ataki Socynianów albo Pińczowian (jak nazywano tę rozkrzewioną w Polsce sektę) były wymierzone przeciw Trójcy jako rodzajowi wielobóstwa. Od tego otrzymali miano unitariuszów, czyli antytrynitariuszów. Powstało dzięki temu całe rojowisko sekt, które się zbierały na zjazdach synodalnych, by się pogodzić, lecz zawsze się rozchodziły jeszcze bardziej poróżnione i odstrychnięte”.

Janusz Tazbir stwierdził, że w czasach, kiedy religia opanowała naukę historyczną, prawodawstwo i filozofię, nie można było zaatakować żadnej z dziedzin ówczesnej ideologii, nie atakując jednocześnie kontrolującej i wspierającej ją religii. Ruch reformatorski, jak i poprzedzające go herezje, nie był wyłącznie ruchem religijnym, jak próbowano go przedstawiać w czasie jego istnienia, twierdząc, że „jest dziełem kilku wybitnych jednostek, które oburzone nieuctwem i zepsuciem księży postanowiły założyć nowy, lepszy Kościół. Fakt, że za tymi wybitnymi jednostkami poszły liczne rzesze zwolenników, tłumaczono równie prosto i niefrasobliwie: widocznie miały wielki talent przekonywania”. Prawda jest taka, że popierali ich „liczni potężni zwolennicy”, którzy w osłabieniu Kościoła, a najlepiej w jego likwidacji, w likwidacji papiestwa, widzieli własny interes. Kiedy więc Luter przybijał w 1517 roku na drzwiach katedry w Wittenberdze 95 tez skierowanych przeciwko handlowi odpustami, nie był tylko zbuntowaną indywidualnością, lecz miał za sobą silnych popleczników. Dlatego, „ten utalentowany człowiek mógł nadal głosić swe zasady i dlatego spłonęła potępiająca go bulla papieża, którego Luter nazywał Antychrystem i Belzebubem”. Propagatorzy reformacji próbowali też oddzielić ją od humanizmu i przeciwstawić Odrodzeniu, nie dostrzegając faktu, że humanizm obejmował wszystkie dziedziny życia, w tym sprawy wiary, ostro krytykując duchownych, jak i niektóre obrzędy kościelne. Tazbir twierdzi, że zabieg ten nie był przypadkowy, w ten bowiem sposób łatwiej było bronić reformacji i udowadniać, że wszystkie zażarte walki tamtego okresu toczyły się o prawdy wiary. W rzeczywistości idee reformacji nakładały się na odrodzeniowy humanizm, który stawiał w centrum zainteresowania sprawy doczesne, ludzkie, piękno życia z jego wszystkimi przyjemnościami. Ideologia humanizmu uderzyła w średniowieczny światopogląd we wszystkich dziedzinach życia – filozofii, literaturze, sztukach pięknych, ale też w stosunkach politycznych i obyczajach. Głoszona przez humanistów pochwała życia spotkała się z uznaniem nie tylko silnie rozwijającej się wówczas warstwy mieszczańskiej, ale także feudałów, pragnących osłabić władzę Kościoła i najchętniej odebrać mu dobra. Dlatego też początkowo zarówno jedni, jak i drudzy sprzyjali w dużym stopniu reformacji, która de facto głosiła etos mieszczaństwa i kapitalizmu, a także oddawała człowiekowi możliwość decydowania w sprawach wiary. „Prawdą jest – pisał Tazbir – że głosząc potrzebę wszechstronnego rozwoju człowieka, niektórzy z humanistów mieli na myśli wybrane, stojące ponad szarym tłumem wybitne jednostki, a więc przedstawicieli klas panujących. Z pogardą odnosili się oni do mas chłopskich i mieszczan, a niektórzy uważali nawet, że religia jest środkiem niezbędnym do utrzymania w posłuszeństwie wyzyskiwanych mas. Taka postawa części humanistów tłumaczy się tym, że do humanizmu sięgało nie tylko mieszczaństwo walczące z Kościołem i feudałami, ale i sami feudałowie”.

Najlepiej pokazała to sytuacja w Niemczech, gdzie reformatorzy, w tym sam Luter, podsycali chłopów do buntów w celu obalenia feudalnego porządku. W istocie buntowanie mas chłopskich miało sprzyjać ich pozyskaniu dla nowej wiary i oderwaniu od katolicyzmu. Gdy jednak przyszło do zagrożenia prawdziwym przewrotem w czasie chłopskiej rewolucji, propagatorzy buntów stali się jego wrogami. Rewolucja godziła bowiem nie tylko w Kościół, ale także w feudałów, jak i w bogate mieszczaństwo (które wpierw te bunty podsycało dla osiągnięcia własnych celów). W tej sytuacji reformatorzy na nowo sprzymierzyli się z Kościołem i wspólnie owe bunty tłumili. Z poparcia chłopskich buntowników wycofał się nawet sam Luter, widząc w powstaniu zagrożenie dla ustroju społecznego i swych mocodawców, feudałów oraz bogatej burżuazji. Z klęski, podsycanej przez Lutra, wielkiej wojny chłopskiej i ludowej reformacji w Niemczech wyciągnęli korzyści jedynie książęta, którzy zagarnęli dobra kościelne i wprowadzili zależną od siebie organizację duchowną; głową Kościoła zostawał książę, uzależniając w ten sposób Kościół luterański od władzy świeckiej. Luterańscy pastorzy zaś zobowiązani byli głosić wśród wiernych wobec niej posłuszeństwo. Burżuazja, która najbardziej była zainteresowana ruchem reformatorskim, usilnie go wspierając, czuła się rozczarowana luteranizmem, który nie dość, że umacniał władzę książęcą, to – podobnie jak Kościół katolicki – sprzeciwiał się pożyczaniu na procent. Religią sprzyjającą burżuazji stał się kalwinizm, który nie tylko usprawiedliwiał lichwę, ale wzmagał etos kapitalizmu, „uświęcał niejako działalność gospodarczą kupca, finansisty czy przemysłowca”, i oddawał władzę nad Kościołem w ręce wiernych, co w praktyce oznaczało władzę bogatej burżuazji.

Rzeczpospolita słynęła z tego, że niechętnie wojowała z powodu wiary, choć zawsze była postrzegana przez inne państwa, i tak też sama pojmowała swoją rolę, jako najdalej wysunięta placówka zachodniej cywilizacji, „przedmurze chrześcijaństwa”. W Polsce nie znajdowały uznania wojny krzyżowe. Na soborze w Konstancji (1414–1418 r.) polski delegat Paweł Włodkowic, rektor Uniwersytetu Jagiellońskiego, potępił wyprawy krzyżowe jako sprzeczne z wolą Boga. Jak stwierdza Norman Davies: „Krótka wyprawa poznawcza w przeszłość religijną Polski jest zatem wycieczką pełną niespodzianek. Z jednej strony obserwuje się bowiem nieprzerwaną obecność Kościoła rzymskokatolickiego, którego początki sięgają najdalszych początków pisanych dziejów i którego supremacji zagrażały jedynie przemijające niebezpieczeństwa; z drugiej strony zaś – bezustanne dowody istnienia licznych odmian religijnego nonkonformizmu, sekciarstwa, schizmy i herezji”. Ale zawsze, „od najwcześniejszego zachowanego utworu w języku polskim, bije niewątpliwie żarliwy katolicyzm”. Hymn Bogurodzica śpiewały chórem na polach Grunwaldu zarówno wojska polskie, jak i litewskie i oddawały się w opiekę Najświętszej Marii Panny.

Działania skierowanie przeciwko reformacji w Polsce miały łagodny w stosunku do reszty Europy charakter, mimo że Rzym widział w Polsce główny przyczółek kontrofensywy przeciwko innowiercom. W dawnej Rzeczypospolitej Kościół rzymskokatolicki podlegał nieustannym atakom pogan, innowierców i schizmatyków, w przeciwieństwie do krajów Europy Zachodniej, gdzie jego autorytet był niepodważalny aż do końca epoki średniowiecza. Tym bardziej w czasie reformacji Kościół katolicki w Polsce długo starał się raczej dyskutować z innowiercami i heretykami niż ich bezpośrednio zwalczać. Nawet królowie mocno związani z katolicyzmem zdawali sobie sprawę, że wprowadzenie represyjnej kontrreformacji na wzór zachodnioeuropejski grozi wewnętrznym rozpadem wielowyznaniowego państwa, co mogą wykorzystać sąsiednie kraje. Ale jednocześnie coraz bardziej zdawano sobie sprawę, że tolerowanie dysydenckich ruchów religijnych i osłabienie katolickiej wiary stanowi zagrożenie dla jedności państwa i władzy centralnej. Ruch reformatorski, osłabiając pozycje Kościoła katolickiego, wzmacniał rolę i siłę magnaterii, która ów ruch popierała, propagowała i wykorzystywała dla własnych korzyści kosztem władzy królewskiej. Pod osłoną sporów religijnych dokonywały się zmiany stosunków społecznych i politycznych, których wprowadzenie jednocześnie nie byłoby możliwe bez zmiany dotychczasowego sposobu komentowania Biblii.

Błędne koło religijnych waśni

Wraz z nasilającym się ruchem reformatorskim, który w Polsce rozpoczął się w latach dwudziestych XVI wieku, i wojnami domowymi, które przetaczały się przez nasz kraj, następowała zmiana w świadomości szlachty. Napięcie w stosunkach między magnaterią a królem osiągnęło apogeum w 1606 roku, kiedy to duża jej część, oraz będącej na jej usługach szlachty, otwarcie wystąpiła przeciwko Zygmuntowi III Wazie, doprowadzając do wybuchu wojny domowej, zwanej od nazwiska przywódcy rokoszem Zebrzydowskiego. Rokoszanie sprzeciwiali się reformom ustrojowym państwa, chcąc zachować przywileje i w efekcie osłabić władzę królewską. Głównymi zainteresowanymi, i w rezultacie wygranymi w tej konfrontacji, byli magnaci, którym zależało na przejęciu faktycznej władzy w kraju, oraz sprzyjający im dysydenci (innowiercy) i Żydzi. Wszyscy oni zyskiwali na słabej władzy centralnej, zwłaszcza gdy innowiercy mieli w sejmie większość i mogli decydować w sprawach państwa oraz wymuszać decyzje na królu. W rokoszu brali udział liczni innowiercy zwabieni głoszonymi przez buntowników hasłami wolności religijnych. Zresztą wszyscy przywódcy szlachty byli albo innowiercami, albo katolikami żyjącymi z nimi w doskonałej komitywie i należącymi do tego samego obozu. Głosili oni, że walka w obronie wolności sumienia przed absolutyzmem królewskim jest tożsama z walką w obronie przywilejów szlachty.

Coraz bardziej różnicowała się wiara, a wraz z nią poglądy na kwestie moralności, cnót obywatelskich, lojalności wobec państwa i prawa. Wraz ze zmianą sytuacji politycznej Rzeczypospolitej i rosnącym zagrożeniem zewnętrznym oraz obawą przed separatystycznymi dążeniami innowierców, zmieniał się również stosunek szlachty tak do innowierców, jak i do Kościoła katolickiego. Już w latach sześćdziesiątych XVI wieku zaczął się proces odstępowania od protestantyzmu wśród szlachty, który nasila się jeszcze wyraźniej w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych tegoż stulecia. Szlachta powraca na łono Kościoła, „żałuje za grzechy”, zakłada i hojnie uposaża nowe świątynie oraz szkoły duchowne, szczególnie jezuickie. Był w tym element patriotyzmu, ale też racjonalizmu w sytuacji, gdy w kraju coraz bardziej dochodzili do głosu arianie z ich rewolucyjnymi, anarchistycznymi hasłami społecznymi i religijnymi. O powrocie na łono Kościoła katolickiego decydowała także interesowność, zważywszy na to, że Zygmunt III Waza rozdzielał urzędy i nadania głównie katolikom. Tym sposobem nawrócił wielu heretyków. Jednak, jak podkreśla Janusz Tazbir, taka polityka możliwa była jedynie w sytuacji, gdy „coraz bardziej topniała grupa szlacheckich zwolenników reformacji, dopiero wtedy, gdy protestantyzm przegrał walkę o panowanie w państwie. Np. Zygmunt August w tych latach, kiedy protestanci stanowili większość w izbie poselskiej i senacie, nigdy by się nie odważył postępować tak, jak Zygmunt Waza”.

Tazbir dostrzega w procesie narastania antagonizmów pewne zapętlenie przyczynowo-skutkowe: „Propaganda kontrreformacyjna w Polsce powoływała się na szykanowanie katolików w Prusach Książęcych czy Anglii, domagając się uszczuplenia praw rodzimych dysydentów. Ci więc oglądali się na pomoc swoich zagranicznych współwyznawców, co z kolei dawało asumpt do generalizującego oskarżania ich o antypolskie knowania, chęć wszczęcia wojny domowej i ściągnięcia obcej interwencji zbrojnej. To wzmagało poczucie wyobcowania i strach podejrzewanych, popychając ich do tego, co im zarzucano. Sytuacja geopolityczna Polski, otoczonej głównie przez kraje niekatolickie, napędzała takie błędne koło”. Władysław Konopczyński nieco inaczej ocenił sytuację pisząc, że „potępienie, spadające na Polskę za jej nietolerancję, wyprzedzało i prześcigało daleko jej rzeczywiste winy. Co ciekawsze, odwet również omal nie wyprzedzał krzywdy. Dysydenci polscy różnych odcieni, zanim odczuli na sobie mściwą dłoń katolików, pod wrażeniem swej porażki moralnej w walce z katolicyzmem, poczęli zezować na prawo i na lewo, szukać oparcia za granicą. Tak podczas wojny Batorego z Iwanem nasi prawosławni modlili się za cara; ewangelicy w tychże czasach wyciągali ręce do Habsburgów; kalwiniści i arianie spiskowali z Dymitrem Samozwańcem i książętami siedmiogrodzkimi. Niektórzy protestanci konszachtowali z Gustawem Adolfem. Wszyscy, nie poprzestając w duchu na tolerancji, marzyli o zupełnym wykorzenieniu z Polski wiary papieskiej”.

Tak czy inaczej, „błędne koło”, o którym mówił Tazbir, nie dokonało się samo, miało swój początek oraz swoją przyczynę i było zaczynem konfliktów, które przybierając w różnych czasach różną postać i intensywność, trwają w chrześcijańskim świecie do tej pory. Stanisław Tarnowski umiejscawia ten początek u progu nowożytności, właśnie w dobie reformacji, a przyczynę widzi w zderzeniu dwu wizji świata; klasycznej i nowożytnej. Pierwsza opiera się na przekonaniu, że „początkiem spraw ludzkich i ich sędzią jest Bóg (…). Jego objawienie jest źródłem wiary, jego przykazanie regułą postępowania dla ludzi, jak i dla społeczeństw”. W drugiej wizji „środkiem ciężkości świata jest człowiek. On ma sądzić i stanowić, co jest dobre, a co złe; jego rozum jest najdoskonalszą miarą, jego wola najwyższym prawem”. Reformacja, w przeciwieństwie do będących jej kontynuacją koncepcji oświeceniowych i współczesnych liberalno-lewicowych, nie odrzuciła Boga i wiary w niego. „W niej tylko rozum ludzki przypisał sobie prawo i moc sądzenia i stanowienia o wierze”. Reformacja ustanowiła „rozum ludzki jako najwyższy trybunał w rzeczach Boskich. (…) a przez to zrobiła człowieka sędzią, panem, środkiem ciężkości świata”. To rodziło konsekwencje, które Stanisław Tarnowski opisał następująco: „Jeżeli rozum ludzki ma prawo sądzić i orzekać, co w prawdzie Bożej jest prawdą, a co nią nie jest, to oczywiście rozum każdego człowieka (jest zdolny zrobić to) tak dobrze, jak rozum Lutra albo Kalwina. Ale w takim razie jedność nauki, jedność wyznania będzie niemożebną (…). A przecież jakaś jedność jest potrzebna, a jedności nie ma bez zwierzchności. Tej potrzebując koniecznie dla swojej organizacji, dla swojego bytu, oddał ją protestantyzm wyłącznie albo przeważnie w ręce tych, którzy mieli moc fizyczną: połączył władzę duchową z władzą świecką. (…) przez połączenie władzy duchowej ze świecką, (reformacja) zrobiła (…) rząd świecki, rządcę, państwo, najwyższą w świecie, zupełną, jedyną władzą. Za tym poszło, że jak w rzeczach wiary i moralności rozum ludzki, tak w rzeczach politycznych państwo było najwyższą miarą i najwyższą zasadą, jego interes najwyższym prawem”. Tarnowski twierdzi w swym wywodzie, że „wyniesienie ludzkiego rozumu i woli na miejsce, które im się nie należało” skutkowało władzą absolutną i wyniesieniem racji stanu do rangi „najwyższej zasady i najwyższego prawa”, która „wszystko uniewinnia, wszystko popełnić pozwala”, jako że „teoria szła równym krokiem z praktyką, rozumowanie z działaniem, filozofia z polityką”. Odrodzeniowy humanizm, który stawiał w centrum zainteresowania sprawy doczesne, ludzkie, piękno życia z jego wszystkimi przyjemnościami i piękno świata, oraz związana ściśle z humanizmem reformacja zrodziły debatę, która w zmodyfikowanej postaci trwa do dziś; debatę i idącą z nią równolegle polityczną walkę o wizję moralnego i społeczno-politycznego porządku zachodniego świata oraz wzór patriotyzmu.

Zderzyły się wtedy dwie wizje świata, ale także i porządku politycznego. Dziedzictwem klasycznego, łacińskiego świata był absolutny prymat moralności i prawa boskiego czy naturalnego nad partykularnym interesem różnych społeczności państwowych i racji stanu. Podstawą klasycznej tradycji było – jak to określił Arkady Rzegocki – „postrzeganie świata jako pewnej całości, jako łańcucha różnych bytów, wpisujących się w ponadczasowy ład, którego twórcą jest Bóg lub też natura, ale w każdym razie – nie człowiek. Ład ów dotyczy zarówno porządku materialnego, jak i transcendentnego. Poszczególne byty – nie tylko ze świata zwierząt czy szerzej pojmowanej przyrody, ale także z obszaru życia człowieka, funkcjonowania rodziny, wspólnoty lokalnej, wreszcie państwa – mają swoje miejsce we wszechświecie. Zadaniem istoty ludzkiej jest ciągłe odczytywanie tego uniwersalnego, normatywnego porządku i życie zgodnie z nim”. W tej koncepcji państwo uznawane było za byt naturalny, „albo jako doskonała, bo samowystarczalna, wspólnota, obejmująca wszystkie inne wspólnoty (jak u Arystotelesa), albo też jako organizm, którego poszczególnymi członkami są wspólnoty lokalne, rodziny, wreszcie pojedynczy obywatele”. Tradycja klasyczna utrwaliła porządek, według którego najwyższym dobrem jest Bóg, a zaraz potem dobro wspólne. Im podporządkowany jest każdy władca i każdy obywatel, „jakakolwiek więc absolutyzacja pojęcia państwa, narodu czy władzy doczesnej traktowana byłaby jak bluźnierstwo”. Władca był nie panem lecz sługą dobra publicznego i takimż był każdy obywatel. Chrześcijaństwo, w wymiarze politycznym, kontynuowało tradycję helleńską, sytuując życie polityczne człowieka w perspektywie boskiego planu. W tej tradycji państwo nie było celem samym w sobie, a jedynie instrumentem wspierającym człowieka w jego drodze do zbawienia. Patriotyzm czasu średniowiecza był więc mocno sprzęgnięty z wiarą w Boga i dobrem wspólnym.

Odrodzenie i ściśle z nim związana reformacja ustanowiły człowieka w centrum zainteresowania i pozwoliły mu decydować o sprawach Boga, czyniąc go „miarą wszechrzeczy”. Jednocześnie podważyły chrześcijański wymiar wspólnoty politycznej. Wyrwały człowieka z więzów wspólnotowych, stwarzając tym samym podstawy do rozwijającego się w następnych wiekach indywidualizmu. Wysoką pozycję w hierarchii wartości, jaką zajmowało dobro publiczne, zastąpiło w wymiarze jednostkowym piękno życia, a w wymiarze politycznym „racja stanu”, której nowoczesną definicję wyłożył Machiavelli. „Oczyścił” on politykę z etyki, w swoich pismach pominął w ogóle Boga, uznając, że istotą i celem polityki jest właśnie „racja stanu”, pojmowana w myśl zasady – cel uświęca środki. W miejsce kategorii moralnych wprowadził wymiar skuteczności bądź nieskuteczności. Przy czym interes państwa utożsamiał z interesem władcy, budując filozoficzno-polityczne podstawy dla władzy absolutnej i idei realizmu politycznego, tj. „z ujmowaniem rzeczywistości taką, jaka jest, a nie jaka być powinna, z pozbawioną emocji i namiętności analizą mechanizmów politycznych, z realnym rozpoznaniem sił i interesów”. Jak stwierdził Stefan Swieżawski, „od poglądów Machiavellego wiedzie prosta droga ku etyce Lutra, która stanowi w gruncie rzeczy apoteozę siły – i to siły państwa, będącej w jego przekonaniu jedyną realną podporą prawa i moralności”.

O ile w Europie Zachodniej reformacja sprzyjała powstawaniu monarchii absolutnych, w Rzeczypospolitej przeszkodą na jej drodze była odmienna historia dziejów polskiego państwa i narodu, mocno zakorzeniona w tradycji klasycznej. Nowinki i idee z Zachodu przyjmowano chętnie, o ile zachowywały republikański charakter i pozostawały w zgodzie z porządkiem transcendentnym. Wiara w Boga i idea złotej wolności szlacheckiej nadal pozostały najwyższymi wartościami. Tym bardziej że w podtrzymywaniu tej ostatniej zainteresowani byli magnaci, „uciekinierzy z zagranicy”, a także państwa ościenne, tak że coraz bardziej wolność szlachecka przybierała formę anarchii. Działalność innowierców nie ograniczała się bowiem do religijnych praktyk. Dążyli oni do politycznej supremacji w państwie i w obszarze „narodowego ducha”, starając się wyrugować z tej ostatniej roli Kościół katolicki. Kalwini zmierzali do utworzenia Kościoła narodowego, arianie zaś wymówili całkowicie posłuszeństwo wobec państwa i społeczeństwa. Znieśli w swojej społeczności różnice między warstwami i stanami społecznymi, wprowadzili wspólną własność, bezwzględną równość i pacyfizm. Prowadzili przy tym intensywną aktywność propagatorską. Dochodziło do konfliktów między katolikami i innowiercami oraz osłabienia jedności narodowej. Andrzej Frycz Modrzewski ostrzegał, że żaden kraj nie został zdobyty, dopóki go nie osłabiły wewnętrzne tarcia, i wzywał szlachtę, aby się strzegła, bo swoim uporem może przyspieszyć własną zgubę i zgubę Rzeczypospolitej. Podobne apele wznosił w swych kazaniach Piotr Skarga, tyle że z innych pozycji. Ksiądz Skarga był jezuitą, ostrzegającym przed innowiercami i tolerancją dla nich, w czym widział zagrożenie dla państwowego bytu Rzeczypospolitej. Modrzewski głosił swe przekonania z pozycji wpływowego zwolennika reformacji – krytyka feudalnych stosunków społecznych i Kościoła katolickiego, opowiadającego się za wprowadzeniem Kościoła narodowego, rzecznika równości wszystkich wyznań. Jego słowa były odpowiedzią na oskarżenie sejmu pod jego adresem o to, że stara się „nie naprawiać, lecz burzyć”. Modrzewski uległ ideom reformacyjnym studiując na słynnym protestanckim uniwersytecie w Wittenberdze, który wykształcił wielu bojowników o wolność różnych wyznań i członków Kościołów protestanckich. Następnie przyjął święcenia kapłańskie i rozpoczął posługę w kancelarii prymasa Jana Łaskiego, znanego z niechętnej postawy w stosunku do innowierców. Zdobył także urząd w kancelarii Zygmunta Augusta. Przez te wszystkie lata uczęszczał potajemnie na innowiercze dysputy, odbywające się u spowiednika Bony Franciszka Lismanina. Jeszcze jako duchowny katolicki ożenił się i miał troje dzieci, a także prowadził intensywną działalność reformatorską. Aż wreszcie oficjalnie wstąpił do zboru arian. I tym wyraźnie się od Skargi różnił.

Piotr Skarga w reformach widział nie tylko konieczność ulżenia doli niższych warstw i naprawy Rzeczypospolitej, ale też upatrywał w nich sposobu na odebranie argumentów innowiercom, szczególnie kalwinom i arianom. Faktem jest, że średniowieczny Kościół był obrońcą feudalnego porządku i jednocześnie jego beneficjentem. Kościół sam był posiadaczem ziemskim, na którego pracowały liczne rzesze chłopów. Duchowieństwo zaś, powołując się na Pismo Święte, dowodziło, że istniejący porządek jest zgodny z wolą Bożą. Wyższa hierarchia duchownych wywodziła się głównie z bogatych rodów, które jeszcze wzbogacała kościelnymi dochodami. Natomiast niższy kler to synowie plebejuszy. Różnie bywało w różnych czasach z ich dostępem do stanu duchownego. Zdarzało się, jak to miało miejsce w Polsce w XVI wieku, że zamykano niższym stanom możliwość wstąpienia do stanu duchownego. Być może wiązało się to z faktem, że niższe duchowieństwo, czując więź ze swoją warstwą, popierało wystąpienia chłopów przeciwko panom feudałom i było zwolennikami tak kościelnych, jak i społecznych reform. Najlepszym tego przykładem jest ksiądz Piotr Skarga, syn „katolickiego Mazowsza”, który widząc zagrożenia reformacji, dostrzegał jednocześnie błędy Kościoła i domagał się poprawienia losu warstw niższych, szczególnie chłopów. W realizacji swoich postulatów widział nie tylko zadośćuczynienie sprawiedliwości społecznej, ale też metodę walki z reformacją. Ta bowiem wykorzystywała ucisk i niezadowolenie warstw niższych i w swych propagandowych hasłach łączyła nową interpretację Pisma Świętego ze zwalczaniem panującego porządku. Atakowała bogactwa i przywileje duchowieństwa.

Na sukces innowierców w zdobywaniu wyznawców wśród szlachty miało duży, choć niezamierzony, wpływ samo duchowieństwo Kościoła katolickiego, w większości zastygłe w średniowiecznym sposobie myślenia. Trudno było prowadzić katolickim księżom i zakonnikom dysputy ze świetnie przygotowanymi do tego protestantami, zwłaszcza arianami. Protestanccy publicyści i działacze, m.in. Franciszek (Francesco) Stankara (maran i późniejszy założyciel arian polskich) czy Andrzej Wolan, sekretarz Mikołaja Radziwiłła, reprezentowali wysoki poziom naukowy, dostarczając bodźców do rozwoju nauki i sztuki, oraz zmuszając katolicki kler do wprowadzenia w życie Kościoła ożywczego nurtu. Ważne zasługi na tym polu, jak i w walce z reformacją położył, specjalnie w tym celu powołany, zakon jezuitów. Praca Towarzystwa Jezusowego skupiała się głównie na dwu kierunkach działalności: szkolnictwie i wychowaniu młodzieży oraz nowych formach duszpasterstwa. Zakon ten wypracował pryncypia edukacji, które przez dwa następne stulecia stanowiły podstawę wykształcenia intelektualnych elit katolickiej Europy. Siłą zakonu, zapewniającą jednocześnie jego skuteczność, była prężna i „genialnie niemal przygotowana” oraz konsekwentnie wprowadzana w życie jego wewnętrzna organizacja, a także niezwykle staranna selekcja kandydatów. Jezuici polscy rekrutowali się głównie z mieszczaństwa polskiego, a nie jak to było dotąd w innych zgromadzeniach, z mieszczaństwa niemieckiego, które w czasach reformacji na ogół przyjęło luteranizm. Jeden z najsłynniejszych polskich jezuitów Piotr Skarga wyraźnie sugerował w Kazaniach sejmowych, że moralność chrześcijańska musi zostać skojarzona z miłością ojczyzny. „Tylko bowiem w ten sposób prawa odzyskają swój autorytet, a anarchia zostanie wyrugowana z życia publicznego, przede wszystkim zaś z sejmu”. Formacja jezuity trwała około 14 lat, a jej rezultatem miało być wszechstronne ukształtowanie zakonnika zdolnego do samodzielnej realizacji najtrudniejszych zadań. Tylko najzdolniejsi, po złożeniu trzech ślubów zakonnych (ubóstwa, czystości i uległości wobec przełożonych), byli dopuszczeni do ślubu czwartego – posłuszeństwa Ojcu Świętemu, co dawało jednocześnie tytuł profesora, czyli zakonnika o pełnych prawach. Tak przygotowani zakonnicy radzili sobie w dysputach z innowiercami i byli nieugięci w walce z herezją.

W tym miejscu trzeba koniecznie wspomnieć o roli wolnomularstwa, które rozwijało się w równolegle z odrodzeniowym humanizmem i reformacją. Pierwsze jego „oddziały” przyszły do Polski razem z dworem królowej Bony, która lubiła otaczać się ludźmi „światłej myśli”. „Już za czasów Zygmunta Starego miał Brancacio, dworzanin Bony, wprowadzić wolnomularstwo na dwór królewski, oraz miał syn jego (Zygmunta I) Zygmunt August (…) należeć do związku wolnomularzy”. Walerian Krasiński w dziele Zarys dziejów reformacji w Polsce pisał, „iż w Krakowie powstaje tajne stowarzyszenie celem rozpraw religijnych. Był to związek pozornie ściśle katolicki, na czele którego stał Włoch Franciszek Lismanini (…) (ówczesne Włochy były siedzibą tzw. Akademii Nauk Tajemnych kierowanej przez maran) – kapelan i spowiednik Bony”. Ten sam, który organizował religijne dysputy, głównie w duchu innowierczym, na które potajemnie uczęszczali między innymi późniejszy biskup Jakub Uchański czy Andrzej Frycz Modrzewski. Lismanini, mając jako spowiednik dostęp do ucha i sumienia królowej, zapewnił sobie wielki na nią wpływ, a przez to i na króla Zygmunta Starego, a także wielu znaczących ludzi w Rzeczypospolitej. W działalności dworu królowej Bony należy szukać pierwszych ruchów antykatolickich. Jak wskazał Krasiński, Lismanini był związany z tzw. Akademią Nauk Tajemnych.

Marani przybyli do Polski właśnie za czasów ostatnich Jegiellonów. Byli portugalskimi lub hiszpańskimi Żydami, którzy przyjęli chrzest, by uniknąć prześladowań. Piętnastowieczna Hiszpania próbowała zasymilować Żydów, doprowadzając do ich masowej konwersji, co nie tylko się nie udało na dużą skalę, ale przyniosło wręcz skutek odwrotny. Dotąd bowiem Żydzi byli – pisał Paul Johnson – „przynajmniej groźbą otwartą i publiczną: byli znani, żyli w wyróżniających się społecznościach, byli zmuszeni do noszenia odróżniających ich oznak i ubiorów. Kiedy jednak stali się konwertytami, conversos, czy jak też ludność ich nazywała – marranos, które to obraźliwe słowo pochodziło od hiszpańskiego słowa oznaczającego świnię, zaczęli stanowić groźbę ukrytą. Mieszczanie hiszpańscy wiedzieli, że wielu, a być może większość konwertytów zmieniała wiarę niechętnie. Przestawali formalnie być żydami ze strachu albo dla korzyści. Jako żydzi byli przedmiotem poważnych ograniczeń prawnych. Jako conversos mieli w teorii te same prawa ekonomiczne co inni chrześcijanie. Marani byli więc bardziej nielubiani od praktykujących Żydów: byli intruzami wdzierającymi się do handlu i rzemiosła, stanowili zagrożenie ekonomiczne, a ponieważ byli prawdopodobnie sekretnymi żydami, byli też hipokrytami i ukrytymi wywrotowcami”. W podobnym duchu pisał Heinrich Graetz twierdząc, że z hiszpańskich nowochrzczeńców „utworzyła się klasa odrębna, z pozoru chrześcijańska, lecz duszą i sercem żydowska; można by ją nazwać judeo-chrześcijańską”. Ludność chrześcijańska nadała im przezwisko „marani” (marranos), czyli „odszczepieńcy”, i „płonęła ku nim jeszcze większą nienawiścią niż ku Żydom, którzy nie porzucili swej wiary. Wstręt ten podzielali wraz z nią ci nowochrzczeńcy, którzy chętnie wyrzekli się judaizmu i nic z niego nie zachowali. Byli to światowcy, którzy nad wszelką religię przedkładali rozkosze życia, bogactwa i zaszczyty, albo też osobniki o przerafinowanej kulturze, sceptycy, którzy przyjęli wiarę chrześcijańską, bo wyprowadzała ich poza ciasne szranki żydostwa i otwierała przed nimi świat szeroki. Klasa ta, która już dawniej straciła serce dla judaizmu i trwała w nim tylko przez względy zewnętrzne i pewne poczucie wstydu, rada była przymusowi, zdejmującemu z niej kajdany skrupułów. Podszyła się pod płaszczyk chrześcijaństwa, a nawet udawała żarliwą pobożność, lecz nie stała się przeto ani religijniejszą, ani lepszą – pisał Graetz. – Odarte z czci i wiary jednostki spomiędzy tych nowochrzczeńców znajdowały szczególną przyjemność w prześladowaniu swych dawnych współwyznawców lub też swojej dawnej religii”. Pojawienie się kabały i wzrost jej popularności wśród Żydów sprawiły, że zapanowała wśród nich głęboka wiara w rychłe nadejście „króla mesjańskiego (niebieskiego)”, obliczali ten czas „za pomocą figlów literowych i liczbowych”. Miało to dać narodowi żydowskiemu nadzieję na przetrwanie i wzniecić w nim siłę mesjanistyczną. Naczelną rolę w tej mesjanistycznej misji odgrywali właśnie marani (przechrzty) z Hiszpanii i Portugalii, o których Graetz pisał: „Najnieszczęśliwsi z nieszczęśliwych, którzy musieli się wyrzec wiary ojczystej, zaprzeć się niejako własnej istoty, pełnić wstrętne dla nich obrzędy kościelne, z większą nawet gorliwością niż starochrześcijanie, a którym pomimo to Inkwizycja i nienawiść ludności chrześcijańskiej ciągle przypominały ich pochodzenie, cierpieli bez najmniejszej przesady męki piekielne. Przeważna ich część daremnie zadawała sobie gwałt, aby wykrzesać z siebie bodaj iskrę sympatii chrześcijańskiej. Jakże mogli pokochać religię, której przedstawiciele co dzień żądali nowych ofiar ludzkich i pod najbłahszemi pretekstami porywali je spośród chrześcijan pozornych?”. „W Hiszpanii i Portugalii klasztory męskie i żeńskie pełne były Żydów. Wielu kanoników, sędziów Inkwizycji pochodziło z Żydów. Niejeden krył w sercu judaizm, lecz dla dóbr doczesnych udawał chrześcijanina. Niektórzy z nich doznawali zgryzot sumienia i uciekali, gdy się nastręczyła sposobność. W Amsterdamie i innych okolicach dawni mnisi, Augustjanie, Franciszkanie, Jezuici, Dominikanie, porzucili wiarę katolicką. Byli w Hiszpanii biskupi i pobożnością namaszczeni zakonnicy, których rodzice, bracia i siostry mieszkali w Amsterdamie i innych miastach i wyznawali religię żydowską”. „Nadzieje mesjanistyczne, tj. nadzieje wyzwolenia za pomocą cudu zesłanego z nieba, były ową atmosferą, którą oddychali i bez której żyć by nie mogli marani. (…) nawet w trzecim pokoleniu nie mogli zapomnieć i wyrzec się swego żydowskiego pochodzenia”.

Żydzi przechodzili na chrześcijaństwo nie tylko dlatego, by uniknąć prześladowań, ale by przeniknąć chrześcijaństwo i stamtąd przygotowywać świat na nadejście dnia zbawienia dla Żydów; dnia, w którym na świecie zapanuje judaizm. Przechrzczeni Żydzi zdobyli prawo wykonywania wszelkich zawodów, dzierżawienia dziesięcin kościelnych, piastowania urzędów, dostępne stały się dla nich „nawet godności kościelne i mury klasztorne. Prześladowania Żydów w zachodnich krajach, we Włoszech, Niemczech, „wojna eksterminacyjna przeciw maranom” w Hiszpanii i Portugalii, sprawiły, że przywódcy żydowscy coraz bardziej zwracali oczy ku Wschodowi, zwłaszcza ku tolerancyjnej Polsce. Sprzyjała temu dodatkowo – jak pisał Graetz – „właściwa tym czasom pogoń za wszystkim, co ekscentryczne i nadzwyczajne, wszystko to mogło służyć za dostateczną podnietę do zwabienia z Zachodu na Wschód Żydów wykształconych i bogatych. Przy pomocy przywiezionych kapitałów i na gruncie autorytetu synhedrjalnego dałaby się utworzyć społeczność żydowska o charakterze państwowym”. Były to prapoczątki przyszłego ruchu syjonistycznego.

Polska, która była najbardziej tolerancyjnym ze wszystkich krajów Europy, stała się azylem i polem działania dla maran. Marani wyłonili tajną organizację braci polskich „liczącą w szeregach swoich wielu kryptożydów, a występującą na zewnątrz jako sekta arian polskich”. Wśród założycieli sekty był maran Franciszek Stankar, powołany do Krakowa na katedrę języka hebrajskiego. Pod jego przywództwem wyłoniła się w Polsce z kalwinizmu „wyraźnie judaizująca” sekta antytrynitarzy, którą kalwini zdecydowanie potępili, samego Stankarę nazywając „potworem, zbrodniarzem, wściekłym psem, Żydem obrzezanym”. Również Janusz Tazbir pisał, że na ziemiach ruskich i litewskich, należących do Rzeczypospolitej, równolegle do wpływów włoskich szerzyła się miejscowa odmiana antytrynitaryzmu – judaizantyzm. Jak zauważył Norman Davies, „rozłamy w obozie kalwinów istniały od samego początku, pogłębiało je zaś bardzo zróżnicowane pochodzenie jego członków. Bo jeśli nawet ruch reformatorski powstał z inicjatywy Żydów, to objął swym zasięgiem również inne grupy etniczne i na tym też zasadzała się jego skuteczność. Jednocześnie, wraz z narastającą ekspansją nowej religii, zaczęły się różnicować cele poszczególnych grup, a w rezultacie tego procesu następowały rozłamy. Arianie, czyli bracia polscy, wyraźnie nawiązywali do antytrynitarzy, którzy dążyli do uzgodnienia prawd wiary z wymogami rozumu, podając w wątpliwość podstawowe dogmaty chrześcijaństwa. Byli też grupą najbardziej rewolucyjną spośród wszystkich odłamów protestantyzmu.

Heinrich Graetz, wspominając o początkach i źródle reformacji, pisze tak: „Albowiem w Niemczech wybuchła w tej porze burza, która miała swe ognisko w ograniczonym kole żydowskim, przez co uwaga całego chrześcijaństwa skierowała się w stronę Żydów, w stopniu większym niżby sobie życzyli. Epokowy, ogólno-dziejowego znaczenia noworodek, który miał przeobrazić Europę, ujrzał światło dzienne, że tak powiem, w żłobie żydowskim. (…) Reformacji Kościoła i stanu politycznego, o której roiły w tych czasach oświecone umysły, najmniej można się było spodziewać po Niemcach. A jednak drzemały w tym narodzie siły utajone, które dość było rozbudzić, by zaświtała zorza odrodzenia”. Reformacja zaczęła się sporem o Talmud, z tego sporu wyłonił się nowy ruch, który „ciągnąc dalej to samo dzieło, usiłował wzruszyć z posad mocne filary papiestwa i katolicyzmu, aby przygotować nowe ukształtowanie Europy. Dopiero dzięki konfliktowi o Talmud znalazła tak doniosła reformacja przyjazną dla siebie atmosferę, bez której ani powstać, ani wzmóc by się nie mogła”. Również Paul Johnson, autor Historii Żydów przyznaje, że reformacja była głównym elementem kształtującym sytuację Żydów w szesnastowiecznej Europie. „W ostatecznym rozrachunku narodziny protestantyzmu były dla Żydów znacznym dobrodziejstwem. Protestantyzm złamał monolityczną jedność Europy łacińskiej, to zaś oznaczało, że nawet chrześcijanie nie mogli już aspirować do statusu społeczności jednowyznaniowej. Zakończyła się więc eksponowana izolacja Żydów jako jedynej grupy nonkonformistycznej. W wielu częściach Europy reformacja przyczyniła się do upadku znaczenia mnichów – najbardziej nieprzejednanych wrogów żydowskich – przyniosła koniec takich instytucji, jak celibat duchowieństwa i monostacyzm, których istnienie działało silnie na niekorzyść żydowskiego losu. Reformacja, zainicjowana pracą uczonych epoki renesansu, przyniosła także odnowienie zainteresowania dziełami hebrajskimi, w szczególności zaś Starym Testamentem. Wielu apologetów katolickich oskarżało Żydów, a jeszcze bardziej maranów, o inspirowanie i udzielanie pomocy protestanckim myślicielom. Sami Żydzi powtarzali opowieści o wpływowych chrześcijanach, takich choćby jak król Hiszpanii, którzy byli potomkami maranów, pracującymi skrycie na rzecz upadku chrześcijaństwa; ich kronikarze przypisywali wpływom maranów narodziny protestantyzmu na przykład w Nawarze. (…) Prawdą jest, że początkowo Żydzi powitali reformację z radością, ponieważ podzieliła ona ich wrogów. Prawdą jest także, że Luter, interpretując Biblię i odrzucając prawa papieskie, zwracał się o pomoc do Żydów”. Zaczął studiować język hebrajski, by móc przełożyć na niemiecki Stary i Nowy Testament. „Musiał w tym celu – pisze Graetz – nauczyć się nieco po hebrajsku i szukać światła u Żydów. Współcześni przyjęli jego przekład jakby nowe objawienie”. Była to wszak już inna Biblia, niż ta przetłumaczona na język łaciński przez katolików. Graetz nazywa ją „łacińską Wulgatą, która zatarła zasadniczą ideę prawdy biblijnej”. To musiało różnić katolików i protestantów, jak różniło katolików i żydów. O ile reformacja zmieniła chrześcijaństwo, dzieląc je być może na zawsze, nie wpłynęła w żaden sposób na wiarę judaistyczną. „Rzecz to dziwna, a zarazem przecież niedziwna – pisze Graetz – że spiętrzone fale nowego prądu, konwulsyjne wstrząśnienia pierwszej ćwierci wieku szesnastego, które podważyły węgły świata chrześcijańskiego, nie odbiły się prawie wcale na życiu wewnętrznym Żydów. Podczas gdy w łonie chrześcijaństwa zaszła głęboka zmiana w sposobie myślenia, obyczajach, a nawet języku, gdy jedni otrząsali się z odwiecznych tradycji, a inni barwili je świeżym pokostem, aby im nadać pozór nowości, słowem gdy się wyłaniała nowa epoka, u Żydów pozostało wszystko po dawnemu”.

Nie zmieniając tradycji i religii żydowskiej reformacja wpłynęła na życie narodu żydowskiego o tyle, że zarówno jego tradycja, jak i religia mogły się teraz łatwiej krzewić. „Niejeden gorący Żyd upatrywał w rokoszu luteranów przeciw papiestwu ruinę chrześcijaństwa w ogólności i triumf judaizmu. (…) Marzycielskie umysły spośród Żydów wiązały nawet z tym niespodziewanym przewrotem, a zwłaszcza z ciosami, jakie poniosło papiestwo oraz adoracja relikwii i obrazów, najśmielsze nadzieje rychłego upadku Rzymu i zbliżenia się mesjanicznej doby zbawienia”. Dużą korzyść z reformacji wyniosła również nauka żydowska, „dotąd lekceważona, weszła w pierwszym okresie reformacji poniekąd w modę. (…) Książęta i uniwersytety poszukiwali gorliwie odpowiednich profesorów i zakładali katedry języka hebrajskiego, nie tylko w Niemczech i Włoszech, ale także we Francji i Polsce. Lekka, uśmiechnięta muza klasyczna, która odwróciła serca od form kościelnych, coraz bardziej szła w zaniedbanie, ustępując miejsca poważnej matronie hebrajskiej. Młodzież i dojrzali mężowie kupili się dookoła Żydów, aby się nauczyć od nich po hebrajsku. Powstała stąd zażyłość pomiędzy mistrzami żydowskimi a uczniami chrześcijańskimi, naturalnie ku wielkiemu zgorszeniu obustronnej ortodoksji; otrząśnięto się dzięki temu z niejednego przesądu”