Myśl polityczna św. Tomasza z Akwinu ebook

Teologia Polityczna istnieje i rozwija swoją działalność dzięki wsparciu życzliwych osób, którym składamy serdeczne podziękowania. Honorowymi Darczyńcami tej książki zostali Pan Adam Skutnik i Państwo Dorota i Tomasz Zdziebkowscy.

Książka François Dagueta ukazała się dzięki finansowemu wsparciu naszych Darczyńców. Bez ich hojności działalność środowiska Teologii Politycznej nie byłaby możliwa. Do wydania tej książki przyczyniły się następujące osoby, którym bardzo dziękujemy:

Tomasz Adamowicz, Goran Andrijanić, ks. Jan Andrzejczak, Krystyna Antkowiak, ks. Przemysław Artemiuk, Rajmund Bacewicz, Emilia i Tomasz Badurkowie, Magdalena Bajer, Adam Bajorski, Michał Balcerzak, Wojciech Baliński, Maria Klonowska-Baranowska i Andrzej Baranowski, Bartłomiej Bargiel, Anna Baterowicz, Bożena Begejowicz, Stefan Bernat, Piotr Bernatowicz, Jerzy Binkowski, Krzysztof Błędziński, Ewa Bokiniec, Jan Bondyra, Jola Bortkiewicz, Krzysztof Bożym, Jakub Brola, Szymon Brzeziński, Ewa Bubrowiecka, Wojciech Buchner, Marcin Bugaj, Marta Burek, Witold Chałupczak, Marcin Chechliński, Andrzej Chlebicki, Paweł Chmielewski, Marta Chociłowska-Juszczyk, Paulina i Piotr Chołdowie, Ewa Choromańska, prof. Marek A. Cichocki, Agata i Michał Cierkońscy, Jarosław Cymerman, Mirella Czajkowska-Turek, Adam Czepielik, Robert Czernisz, Wojciech Damczyk, Dorota i Piotr Dardzińscy, Wojciech Darkiewicz, Norbert Dawidczyk, Urszula i Dariusz Dąbrowscy, Andrzej Dąbrówka, Dariusz Deka, prof. Dobrochna Dembińska-Siury, Piotr Derejczyk, Monika Dędys, Grzegorz Diłanian, Paweł Długosz, Anna Doboszyńska, Michał Domińczak, Filip Doroszewski, Sławomir Drelich, Dominika i Krzysztof Drysiowie, Robert Dumnicki, Sebastian Dymski, Krzysztof Dziewit, Michał Dziuda, Jacek Ebertowski, Jadwiga i Marcin Emilewiczowie, Sławomir Fafiński, Małgorzata Fengler, Katarzyna Górska-Fingas i Bartosz Fingas, Anna i Andrzej Fister-Stoga, Małgorzata Flis, Franciszek Frej, Marcin Gackowski, Tomasz Gaik, Agnieszka Gaska, Magdalena i Dariusz Gawinowie, Andrzej Geneja, Maria Gintowt-Jankowicz, Joanna, Paweł i Michał Gładyszowie, Jacek Głażewski, Kama Głód, Adam Gniazdowski, Paweł Gniazdowski, Beniamin Goldys, Dominik Goślicki, Bartłomiej Goździewski, Dariusz Góra, Piotr Grabowiec, Roman Graczyk, Michał Gronkiewicz, bp Jacek Grzybowski, Artur Gut, Maciej Hajdul, Teresa Hampel, Janusz Hauzer, Dorota Heck, Tomasz Herczyk, Leonard Hoffmann, Tomasz Horubała, Leszek Hoszko, Wacław Huryn, Andrzej Iwaniuk, Michał Jach, Mariusz Janiszewski, Adam Jankowski, bp Michał Janocha, ks. Jerzy Jastrzębski, Tomasz Jatkowski, Maciej Jesionkiewicz, Ziemowit Jóźwik, Izabela i Marek Jurkowie, Ludwik Jurek, Andrzej Jurewicz, Roman Kaczmarek, Wojciech Kaczor, Łukasz Kamiński, Michał Kamiński, Natalia Karcz-Kaczkowska, Anna i Dariusz Kardaś, Ewa i Dariusz Karłowiczowie, Zofia i Janusz Karłowiczowie, Andrzej Karpiński, Adrian Kędzierski, Mateusz Kędzierski, Katarzyna Kępa, Kacper Kita, Andrzej Klamut, Barbara Klecha, Michał Kmieć, Sandra i Krzysztof Knigawka, Jerzy Knopik, Jacek Kobus, Grzegorz Kociuba, Róża i Jerzy Kogut, Dominik Kolbusz, Tomasz Kołakowski, Marek Kołosowski, Magdalena i Artur Komorowscy, Jędrzej Kondek, Barbara i Jakub Koprowie, Marek Korczyński, prof. Jacek Koronacki, Szymon Koruba, Martyna i Robert Koszkało, Paweł Kowalczyk, Wojciech Kowalczyk, Justyna i Paweł Kowalowie, Stanisław Kowolik, Maciej Kozakiewicz, Andrzej Kozicki, Joanna Kozioł, Wojciech Koziorowski, Konrad Kozłowski, Małgorzata Krajewska, Maciej Krogel, Anna Królikowska, Kamil Kruszewski, Magda Krzemińska, Justyna Kubiak, Maciej Kubicki, Dariusz Kucia, Alicja Kujawa, Rafał Kuks, Alicja Kulecka, Dorota Kuncewicz, Marek Kunecki, Wojciech Kuźniar, Jolanta Kwapisz, Anna Kwiatkowska, Mikołaj Kwiatkowski, Rafał Langda, Wojciech Langer, Monica Georgii-Lassak i Franz Lassak, Adam Lausch-Hołubowicz, Beata Lechowicz, Tomasz Lechowski, prof. Ryszard Legutko, Jacek Lepiarz, Dariusz Lewandowski, Eliza Litak, Piotr Litwin, Grzegorz Lizurej, Mirosław Luba, Witold J. Łukaszewski, prof. Anna Łabno, Jarosław Łaguna, Wiesław Łatała, Mikołaj Łebkowski, Tomasz Łukasiuk, Konrad Łyś, Tomasz i Niamh Machurowie, Mark Maciołowski, Agnieszka Madej, Grażyna Majdykowska, Dariusz Makać, Ewa Malczewska-Lis i Jakub Lis, Julia Malinowska, Szymon Małecki, Maciej Manikowski, Seweryn Marek, Joanna i Zbigniew Markiewicz, Aleksandra i Ignacy Masny, ks. Waldemar Matusiak SChr, Marzena Mazur, Michał Mazur, Jan Melon, Marcin Melzacki, Bartosz Michalski, Jacek Miękisz, Paweł Mikołajczyk, Wiesław Milczarczyk, Grażyna Mozol, Zofia Nachiło-Morbiato, Anna Niebielska, Adam Niedźwiecki, Maciej Nowak, Jakub i Irena Nowakowscy, Łukasz Nowakowski, Marek Nowakowski, Sławomir Nowotny, Tomasz Ociepka, Marcin Ogórek, Radosław Oklesiński, Róża i Eugeniusz Olczak, Adam Orzech, Przemysław Osękowski, Marek Ostafiński, Joanna i Jakub Paciorkowie, Artur Paczkowski, ks. prof. Tadeusz Panuś, Ewa i Jarosław Paradowscy, Waldemar Pawłowski, Maria Peisert, Robert Pelewicz, Ivan Perkovic, Ewa Perskawiec, Barbara Piechowska, Filip Piestrzeniewicz, Maria Pietrzak, Olga Płaszczewska, Henryk Podbielski, Patryk Pogoda, Michał Popiel, Aleksander Popielarz, Kamil Poplata, Elżbieta Sowińska-Przepiera i Stefan Przepiera, Paweł Przychodzeń, Halina i Dariusz Radziszewscy, Małgorzata Rawa, Piotr Remiszewski, Izabela August-Reza i Mariusz Reza, Marcin Ręgorowicz, Sławomir Rogowski, Bożena Rojek, Robert Romański, prof. Zofia Rosińska, Sabina i Damian Rowińscy, Marzena Różańska, Bartosz Rumak, Iwona Rummel-Bulska, Wanda Rutkowska, Tomasz Rybicki, Dorota i Grzegorz Rzeźnik, Ewa i Michał Rżysko, Mirosława i Adam Sabuda, Paweł Sadłowski, Tadeusz Salij, Mariusz Sarkan, Jacek Sawicki, Marcin Sendera, Adam Sędziwy, ks. Adrian Sikora, Jacek Siński, Adam Skutnik, Marcin Sławeta, Bożena Sławińska, Małgorzata Sochańska, ks. prof. Jan Sochoń, Maciej Sokołowski, Liliana Sonik, Małgorzata Sosińska, Dariusz Sosiński, Roman Sosnowski, Jacek Staniaszek, Bohdan Stankiewicz, ks. Jacek Stawik, prof. Zbigniew Stawrowski, Marcin Stefaniuk, Andrzej Stępień, Adam Stolarz, Barbara Suchorowska-Włodarczyk, Mariusz Sulkowski, Agata Supińska, Anna Susicka, Marcin Sychowski, Robert Szalewicz-Szalagiejew, Tadeusz Szawiel, Konrad Szczebiot, Andrzej Szczepanik, Zofia i Karol Szczerbińscy, Anita i Michał Szczurowscy, Anna Szeliga, Piotr Szlagowski, Tomasz Szocik, Maria Szołomicka-Gerlicz, Tomasz Szopa, Bogumiła Szponar, Tadeusz Szwachła, Jan Szwechowicz, Adam Szymanowski, Emilia i Krzysztof Szyprowscy, Cezariusz Ścisiński, Maria i Mateusz Środoniowie, Jan Świątek, Zbigniew Świerczyński, ks. Marek Świgoński, Tomasz Tęsny, Ewa Thompson, Beata Tim, Wojciech Tomczyk, Krystian Trzciński, Adam Tychowski, Katarzyna i Zbigniew Tyszkiewiczowie, Magdalena i Paweł Ukielscy, Agnieszka Uklańska, Wojciech Uliński, Urszula i Andrzej Wacławczykowie, Elżbieta i Jan Walewscy, Stanisław Walkowski, Elżbieta Wąsik-Złotkiewicz, Maciej Wereski, Wojciech Widłak, Jolanta Wiech, Łukasz Wieszczeczyński, Maria Wilczek, Piotr Winnicki, Elżbieta i Bogdan Wiśniewscy, Jan Witkowski, Anna Włodarczyk, Krzysztof Wojciechowski, Michał Wojciechowski, Dawid Wojcieszek, Włodzimierz Wolny, Teresa Woźniak, Roman Wyborski, Witold Wyglendowski, Zbigniew Zagrodzki, Ewa Zając, Kalina Zalewska, Bartosz Zalewski, Sławomir Załużny, Krzysztof Zanussi, Grzegorz Zarzeczny, Dyzma Zawadzki, Sławomir Ząbek, Dorota i Tomasz Zdziebkowscy, Marta Zielińska, Eligiusz Ziółkowski, Witold Żórański, Dorota i Tomasz Żyrowie

oraz Darczyńcy pragnący zachować anonimowość.

Spis skrótów

Dzieła Tomasza z Akwinu

Contra impugnantes – Liber Contra impugnantes Dei cultum et religionem

De malo – Quaestiones disputatae De malo

De regno – De regno ad regem Cypri

De spirit. creat. – De spiritualibus creaturis

De ver. – Quaestiones disputatae De veritate

De virtutibus – Quaestiones disputatae de virtutibus

In Col. – Super Epistolam B. Pauli ad Colossenses lectura

In De Trin. – Super Boetium De Trinitate

In Eph. – Super Epistolam B. Pauli ad Ephesios lectura

In Ethic. – Sententia libri Ethicorum

In Io. – Super Evangelium S. Ioannis lectura

In Metaph. – Sententia libri Metaphysicae

In Mt. – Super Evangelium S. Matthaei lectura

In Phys. – Commentaria in octo libros Physicorum Aristotelis

In Politic. – Sententia libri Politicorum

In Ps. – In psalmos Davidis expositio

In Rom. – Super Epistolam B. Pauli ad Romanos lectura

In Sent. – Scriptum super libros Sententiarum

In Symbo. Aposto. – Expositio in Symbolum Apostolorum

In Tit. – Super Epistolam B. Pauli ad Titum lectura

Quodl. – Quaestiones de quolibet

SCG – Summa contra Gentiles

ST – Summa theologiae

Inne skróty

Denzinger – Symboles et definitions de la foi catholique, red. H. Denzinger, P. Hünermann, Paris: Les Éditions du Cerf 2005.

KKK – Katechizm Kościoła Katolickiego

PL – Patrologia Latina (wyd. J.P. Migne), Paris 1844–1865

Wykorzystane tłumaczenia dzieł Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu

Dzieła Arystotelesa

[Metaphysica] Metafizyka, [w:] Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 2, tłum. K. Leś-niak, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe 1990, s. 615–857.

[Ethica Nicomachea] Etyka nikomachejska, tłum. D. Gromska, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2012.

[Politica] Polityka, tłum. L. Piotrowicz, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2012.

Dzieła Tomasza z Akwinu

[De regno] O władzy, tłum. J. Salij, [w:] Tomasz z Akwinu, Dzieła wybrane, Kęty: Wydawnictwo Antyk 1999, s. 225–258.

[De ver.] Kwestie dyskutowane o prawdzie, t. 1–2, tłum. A. Aduszkiewicz, L. Kuczyński, J. Ruszczyński, Kęty: Wydawnictwo Antyk 1998.

[In Col.] Wykład Listu do Kolosan. Super Epistolam B. Pauli ad Colossenses lectura, tłum. I. Mikołajczyk, P. Roszak, Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika 2012.

[In De Trin.] O poznaniu Boga, tłum. P. Lichacz, M. Przanowski, M. Olszewski, Kraków: Wydawnictwo M 2005.

[In Eph.] Wykład Listu do Efezjan. Super Epistolam B. Pauli ad Ephesios lectura, tłum. P. Roszak, A. Kubanowski, J. Marszałek, Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika 2017.

[In Io.] Komentarz do Ewangelii Jana, tłum. T. Bartoś, Kęty: Wydawnictwo Antyk 2002.

[In Rom.] Wykład Listu do Rzymian, tłum. J. Salij, Poznań: W drodze 1987.

[In Symbo. Aposto.] Wykład Składu Apostolskiego, czyli „wierzę w Boga”, tłum. K. Suszyło, [w:] tegoż, Dzieła wybrane, Kęty: Wydawnictwo Antyk 1999, s. 576–617.

[SCG] Summa contra gentiles. Prawda wiary chrześcijańskiej, t. 1–3, tłum. Z. Włodek, W. Zega, Poznań: W drodze 2003–2009.

[ST] Suma teologiczna, tłum. zbiorowe, t. 1–34, Londyn: Katolicki Ośrodek Wydawniczy „Veritas” 1963–1986, z wyjątkiem:

[ST, I, q. 1–26] Traktat o Bogu. Summa teologii, kwestie 1–26, tłum. G. Kurylewicz, Z. Nerczuk, M. Olszewski, Kraków: Wydawnictwo Znak 1999.

[ST, I-II, q. 1–5] Traktat o szczęściu. Summa teologii I-II, q. 1–5, tłum. W. Galewicz, Kęty: Wydawnictwo Antyk Marek Derewiecki 2008.

[ST, I-II, q. 49–67] Traktat o cnotach. Summa teologii I-II, q. 49–67, tłum. W. Galewicz, Kęty: Wydawnictwo Antyk 2006.  

[ST, I-II, q. 90–97] Traktat o prawie. Summa teologii I-II, q. 90–97, tłum. W. Galewicz, Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki 2014.

[ST, II-II, q. 47–56] Traktat o roztropności. Summa teologii II-II, q. 47–56, tłum. W. Galewicz, Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki 2011. 

[ST, II-II, q. 57–80] Traktat o sprawiedliwości. Summa teologii II-II, q. 57–80, tłum. W. Galewicz, Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki 2016.

Cytaty z pozostałych dzieł Akwinaty są podane w tłumaczeniu Mateusza Przanowskiego OP.

Wszystkie cytaty biblijne podane są za Biblią Tysiąclecia.

Przedmowa

Praca François Dagueta, którą z przyjemnością prezentuję, stanowi pierwszorzędny wkład w ponowne odkrycie jednego z zapomnianych wymiarów myśli Tomasza z Akwinu.

Czy istnieje w ogóle u Doktora Anielskiego myśl dotycząca polityki? A jeśli tak, to czy zawiera jakąś zasadę podstawową? Te dwa pytania i odpowiedzi na nie porządkują strukturę niniejszego studium.

Nie posiadamy pochodzącego od Akwinaty traktatu na temat polityki, ale Tomasz skomentował Etykę nikomachejską i Politykę (do księgi III), które w zamiarze Arystotelesa stanowią części jednego i tego samego dzieła. Komentarze te należą do gatunku literackiego sententia, którego głównym celem jest przedstawienie w sposób wierny myśli badanego autora. Stąd ich charakter dosłowny, który jednak nie przeszkadza św. Tomaszowi, gdy uzna to za stosowne, przedstawić swojego własnego stanowiska. Natura tych pism uzasadnia metodę naukową Dagueta, który proponuje uważną egzegezę tekstów, które mniej lub bardziej bezpośrednio odnoszą się do naszego tematu.

Etyka nikomachejska i Polityka posiadają jeden cel, a mianowicie określenie dobra wspólnego państwa, które jest całością niesprowadzalną do prostej sumy części składowych. Jednostka jest częścią tej całości, której cel – dobro wspólne – ma zatem dla niej wartość celu ostatecznego, któremu podporządkowany jest cel szczegółowy. To nieodłączne od polityki dobro wspólne jest z natury dobrem etycznym. Polega ono na tym, aby dobrze żyć. To decyduje o roli, którą odgrywa sprawiedliwość ogólna czy legalna, o której dziś powszechnie się zapomina.

Znamienne jest, że komentarze, o których tu mowa, są współczesne redakcji II części Summy teologii, poświęconej moralności. To tam znajduje się ważna wskazówka, że zasadą struktury tej części Summy jest koncepcja dobra wspólnego jako celu działania etycznego. Rozumiemy również, dlaczego Doktor Anielski nie uznał za konieczne napisania odrębnego traktatu poświęconego polityce. Kierunek wyznaczony przez Tomasza nie znajdzie jednak naśladowców w następnej epoce. Już bowiem w jego czasach pojawiają się zapowiedzi indywidualizmu nowożytnego, którego wpływ jest nawet zauważalny u niektórych komentatorów II części Summy.

Jednak również istotne jest to, że Tomasz nie przyjmuje za swoją koncepcji Arystotelesa bez poddania jej gruntownemu przemyśleniu. Ta rewizja podyktowana jest objawieniem tajemnicy łaski i ludzkiego wyniesienia do wizji uszczęśliwiającej. Będziemy rozróżniać zatem to, co należy do porządku natury, i to, co należy do porządku łaski. Te dwa elementy, które nie są ze sobą skonfliktowane, wymagają per se jedności i harmonii, zgodnie z zasadą, którą przypomina Daguet, podaną już w pierwszej kwestii Summy teologii: gratia non tollit naturam, sed perficit – „łaska nie znosi natury, lecz ją wydoskonala”.

Dobro wspólne państwa należy do porządku naturalnego. Zestawiając je z dobrem jednostki, Arystoteles określa je jako „boskie”, co oczywiście nie ma dla niego żadnego związku z nadprzyrodzonością. To dobro wspólne, gdy tylko zostanie włączone do ekonomii łaski, traci swój status celu ostatecznego. Staje się ono względne przez podporządkowanie wizji uszczęśliwiającej, która jest ostatecznym celem. Nie traci jednak swojego statusu bycia celem, nie staje się po prostu tylko środkiem. Ma rangę celu pośredniego i posiada wartość jako środek do celu. Otóż wizja uszczęśliwiająca jest celem ostatecznym bezpośrednio przede wszystkim osoby indywidualnej, ale z całą pewnością w ostatecznym stanie w Ojczyźnie istnieje społeczność świętych oparta na doskonałym dzieleniu się (communicatio) miłością. To życie społeczne jest konsekwencją i owocem uszczęśliwiającej wizji, której dostępują wybrani.

Aby uczynić zadość naturze osoby ludzkiej, Tomasz z najwyższą zręcznością dokonuje przekształcenia i dostosowania myśli Arystotelesa w odniesieniu do zagadnienia relacji jednostki do całości, a więc społeczności politycznej. Wyraża to w jednoznacznych sformułowaniach: „każda pojedyncza osoba ma się do całej wspólnoty jak część do całości”[1], z takim znaczącym uściśleniem: „człowiek nie należy do społeczności obywatelskiej w całości i we wszystkich swoich poczynaniach”[2].

Prawdą jest, że za każdym razem, gdy św. Tomasz odnosi się do tego tematu, nie uważa za konieczne przywoływać wszystkich źródłowych danych. W tym względzie studium Dagueta jest szczególnie pouczające. Autor wystrzega się jednostronnej lektury tekstów, która może stać się źródłem poważnych wypaczeń.

Daguet pisze: „Polityka obejmuje wszystko, co ludzkie, a jednocześnie polityka nie wyczerpuje tego, co ludzkie”[3]. Uznaje więc własną zasadność polityki, która przynależy do porządku naturalnego, ale jej cel – cel immanentny – jest podporządkowany nadprzyrodzonemu celowi transcendentnemu, którym jest sam Bóg. Pojawia się tutaj pytanie o współpracę natury i łaski w porządku praktycznym działania politycznego, a w szczególności w odniesieniu do sprawowania władzy należącej do państwa doczesnego i do społeczności nadprzyrodzonej, czyli Kościoła.

Zasada podwójnej władzy nie jest kwestionowana, ale poglądy różnią się co do sposobów jej sprawowania i co do zakresów jej kompetencji. Teologiczna refleksja na ten temat jest w dużej mierze zależna od wyzwań, jakie historia nie przestaje stawiać przed Kościołem. Analizy zaproponowane przez autora na podstawie rzetelnych informacji historycznych mają ogromne znaczenie. Przez długi czas sposoby sprawowania władzy kościelnej były inspirowane „augustynizmem politycznym”. Podczas gdy w czasach Cesarstwa Bizantyjskiego papiestwo musiało zwalczyć cezaropapizm, który utrzymywał, że władza kościelna musi być podporządkowana władzy panującego, to w średniowieczu, począwszy od reformy gregoriańskiej, przeważa idea, że władza świecka jest bezpośrednio podporządkowana władzy papieża, do którego należy plenitudo potestatis – „pełnia władzy”. Wyraźne rozróżnienie, które św. Tomasz ustanawia między porządkiem natury a porządkiem łaski, pozwala na wprowadzenie znaczących uściśleń odnoszących się w szczególności do właściwego zakresu kompetencji każdej z władz. Zatem ratio superioritatis („zasada wyższości”) papieża i biskupów odnosi się do tego, co dotyczy zbawienia dusz. W tej dziedzinie panujący jest im podległy, co nie powinno być rozumiane jako bezpośrednia władza sprawowana przez Kościół nad tym, co doczesne. W ten sposób Tomasz odkrywa na nowo tradycję myślenia papieża Gelazego (494 rok), wypracowaną w czasie jego walk z cesarstwem.

Kolejne stulecia po św. Tomaszu będą świadkami mnożących się sporów między Kościołem a książętami świeckimi. Rozwój władzy tych ostatnich i narodziny nowożytnych państw z jednej strony, a z drugiej istnienie państwa papieskiego zobowiązującego papieża do pełnienia roli politycznego władcy, będą potencjalnymi czynnikami mogącymi wywołać konflikty.

Dzisiaj problemy są inne. Na przykład niektórzy w oddzieleniu od Kościoła i od religii dostrzegają generalny warunek autonomii państwa; państwo będzie miało tendencję do rozszerzania swojej kompetencji na całą domenę publiczną, spychając religię w sferę prywatną. Ale jak zauważa autor, „dla Tomasza odmowa zmieszania nie oznacza konieczności oddzielenia”[4].

Święty Tomasz podejmuje tę problematykę w różnych miejscach swojego dzieła, w pismach okolicznościowych jak De regno lub w związku z omawianiem różnych szczegółowych zagadnień. W takich przypadkach jego odpowiedzi są naznaczone wpływem ówczesnego środowiska chrześcijańskiego i często nie wynikają bezpośrednio z ogólnych zasad, które przyjął. Interpretacja Dagueta dokonuje słusznego rozróżnienia między osądem o charakterze okolicznościowym a przedstawieniem zasad, których płodność autor pokazuje.

Te zasady inspirują wiele dokumentów ostatniego Magisterium, takich jak konstytucja duszpasterska Gaudium et spes Soboru Watykańskiego II.

Precyzując, że każda jednostka rodzaju ludzkiego jest powołana do celu transcendentnego, św. Tomasz otwiera się na nowe rozumienie antropologii i nowe rozumienie definicji człowieka jako rozumnego zwierzęcia i jego dookreślenia jako zwierzęcia społecznego (czy politycznego). Wewnętrzny związek łączy te dwa sformułowania. Zapomnienie o tym powiązaniu w kontekście dominującej ideologii indywidualistycznej wyjaśnia słabość niektórych intelektualnych przejawów personalizmu. Autentyczny personalizm zakłada wymóg wspólnotowy.

Rzeczywiście, gdyby więź z ludźmi nie należała do natury ludzkiej, społeczność przedstawiałaby się jako wynik umowy uzgodnionej między jednostkami jako takimi w pełni ukonstytuowanymi w człowieczeństwie. Teorie umowy społecznej odzwierciedlają antropologię indywidualistyczną. W ich ramach nasuwa się pytanie o powód wejścia jednostek do społeczności: Własny interes? Przeciwdziałanie zgubnym konsekwencjom konfliktowego stanu natury? Podkreślenie w studium Dagueta ważności pojęcia dobra wspólnego jest trafną odpowiedzią na teorie oparte na ontologicznym priorytecie konfliktu, którego konsekwencje dla działalności politycznej są zgubne.

W koncepcji Arystotelesa przyjętej i pogłębionej przez św. Tomasza rzeczywistości społeczne i polityczne mają wartość pozytywną, ponieważ należą do natury ludzkiej w filozoficznym znaczeniu tego słowa. Również w tym względzie rozróżnienia zaproponowane przez Dagueta są bardzo cenne. Jak wykazuje, u św. Tomasza znajdziemy teologię i filozofię polityki, a także elementy należące do nauki o polityce, tak jak ją dzisiaj rozumiemy.

Jednocześnie twierdzi, że podejście empiryczne i opisowe do tych zagadnień jest niewystarczające. Nie jest ono w stanie przy braku odniesień teologicznych i filozoficznych rozpoznać, co w działaniach i zachowaniach społeczno-politycznych wynika z wymagań natury, a co z jej braków, innymi słowy, z grzechu. Jeśli brakuje rozróżnienia, o którym mówimy, będziemy skłonni przypisywać istocie człowieka, jego człowieczeństwu to, co należy do porządku grzechu, który jest niewiernością wobec głębokich wymagań naszej natury, jej negacją. Ukryty pesymizm bardziej niż teoria antropologiczna i polityczna otwiera drogę do nihilizmu kulturowego.

W kolejnych rozdziałach autor analizuje implikacje tego politycznego wymiaru natury ludzkiej. Te rozdziały są bardzo bogate. Wspomnę tylko o nich w krótkim przeglądzie.

Jedność społeczności jest jednością porządku. Święty Tomasz rozważa to w świetle fundamentalnej doktryny o Opatrzności i rządach Bożych nad światem. Bóg sprawia, że w rządach tych uczestniczą stworzenia – zwłaszcza stworzenia duchowe, uczestnicząc w godności przyczyny. Istotne jest tutaj rozróżnienie pomiędzy przyczyną narzędziową i przyczyną wtórą. W tej perspektywie władzę definiuje się jako służbę na rzecz dobra wspólnego, będącego dobrem wszystkich, za którą każdy w swoim zakresie ponosi odpowiedzialność. Różne typy ustroju są poddane ocenie zgodnie z preferowanym przez nie sposobem uczestnictwa.

Rozdział dotyczący cnót niezbędnych do życia społecznego (sprawiedliwości, roztropności, miłości) zajmuje się nimi zarówno w odniesieniu do osób odpowiedzialnych za władzę, jak i członków ciała politycznego. Jednocześnie analizowane są wady, które są im przeciwne. W ten sposób zostają poddane krytyce prądy myślowe, które, powołując się na Machiavellego, utrzymują, że polityka jest sztuką, której uprawianie zwolnione jest z norm etycznych.

Szósty rozdział został poświęcony zagadnieniom prawa jako lex i prawa jako ius, przede wszystkim kwestii historii prawa i jego etapów, prawa natury, Starego Prawa, Nowego Prawa, które znamy z objawienia. Prawo naturalne zajmuje centralne miejsce w myśli św. Tomasza. Ta istotna doktryna wymaga rehabilitacji, ponieważ ucierpiała z powodu długiej niełaski, której odpowiedzialność można przypisać sposobom jej przedstawienia w teoriach typu racjonalistycznego. Swoistość koncepcji Tomaszowej, a także jej bogactwo i zdolność do odpowiedzi na aktualne problemy zostały podkreślone dzięki precyzyjnym i udokumentowanym analizom. (Zwróćmy uwagę, że pomimo wszystkich zawirowań nauka społeczna Kościoła nigdy nie przestała odwoływać się do prawa naturalnego).

Ostatni rozdział otwiera drogę badawczą na gruncie eklezjologii, pokazując, jak zasady polityki stosują się analogicznie do społeczności nadprzyrodzonej, czyli Kościoła.

Te kilka uwag, mam nadzieję, pozwoli dostrzec ogrom zagadnień, jakie obejmuje Tomaszowa doktryna o polityce.

François Daguet odkrywa przed nami znaczenie i płodność idei politycznego odniesienia jednostki do dobra wspólnego społeczności. Należy życzyć, aby jego piękna książka spotkała się z całą uwagą, na jaką zasługuje. Szczególnie warto docenić ścisły charakter metody, rzetelność informacji i trafność analizy aktualnych problemów.

Georges kard. Cottier OP

Wstęp

Od dłuższego czasu zgodnie uważa się, że współczesna filozofia polityczna wyłoniła się pod koniec średniowiecza w opozycji do myśli scholastycznej[1]. Tej opinii nie brakuje solidnych podstaw. Ostatnie badania mediewistyczne wykazały jednak, że przemiana myśli politycznej, która zapoczątkowała odnowę w XVI wieku, ma swoje wcześniejsze źródło w wieku XIV i XV. André de Muralt odsłonił wszystko to, co współczesna myśl polityczna zawdzięcza koncepcjom filozoficznym, w szczególności metafizycznym ideom Jana Dunsa Szkota i Wilhelma Ockhama[2]. Otóż ta gruntowna ewolucja myśli filozoficznej w XIV wieku jest sama w sobie reakcją na dominujące koncepcje poprzedniego stulecia, przede wszystkim pochodzące od Tomasza z Akwinu. Twierdzenie to jest prawdziwe dla wielu dziedzin filozofii i teologii, ale w szczególności w odniesieniu do myśli politycznej[3], którą określamy tutaj jako politykę[4].

Jeśli skoncentrujemy się na czasach współczesnych, to dostrzeżemy, że aspekty polityczne dzieł Tomasza z Akwinu nie były przedmiotem uwagi zarówno ze strony jego uczniów, jak i mediewistów. W niektórych przypadkach są one zupełnie nieobecne. Często więc przedstawia się Tomaszową koncepcję osoby, nie wspominając nawet o jej wymiarze wspólnotowym. W innych przypadkach aspekty te są obecne, ale jedynie fragmentarycznie. Tylko niektóre dziedziny są przedmiotem szczegółowych badań, a mianowicie przede wszystkim te, które odnoszą się do porządku społeczności politycznych i ich formy prawnej: sprawiedliwość, prawo jako lex i prawo jako ius[5]. W wieku XX, w kontekście wyraźnie uzależnionym od aktualnej polityki odrodziło się pytanie o najlepszy ustrój, a wraz z nim kwestia relacji między dwoma władzami. W skrócie spotykamy się w przypadku tych dyskusji z ujęciem pojedynczych problemów, nie zaś z całościowym oglądem[6]. Nie jest przesadą powiedzieć, że polityka Tomaszowa została w rzeczywistości zapomniana.

Powody tego zapomnienia są niewątpliwie liczne. Możemy już w tym miejscu przedstawić dwa z nich o bardzo różnej naturze. Pierwszy wynika z klasycznego nastawienia do pracy teologicznej i jej narzędzi filozoficznych. To, co chętnie nazywamy „antropologicznym zwrotem” teologii, rozpoczętym we wczesnym średniowieczu, wiele zawdzięczającym pojawieniu się nominalizmu, było niezaprzeczalnie zwrotem indywidualistycznym. Niepostrzeżenie wspólnotowy wymiar antropologii, tak bardzo obecny aż do XIII wieku, przestał istnieć. Jak długo trwał czas chrześcijaństwa, ta przemiana myśli była ukryta. Fakt ten staje się wyraźniejszy w epoce współczesnej. Dziś bardziej widoczne ograniczenia, a nawet ślepe zaułki nowoczesności politycznej, zmuszają do zbadania jej najbardziej pierwotnych fundamentów, które sięgają aż do zwrotu XIV wieku. Należy więc rozpoznać te źródła indywidualistycznej przemiany, które w sposób trwały naznaczą teologię chrześcijańską.

Drugi powód zapomnienia należy do innego porządku i dotyczy samego św. Tomasza: polityczne aspekty jego dzieł, jakkolwiek obecne, niemal nigdzie nie zostały przedstawione w sposób syntetyczny. Najczęściej przyciągają uwagę komentatorów te tematy, w których pojawia się spójne nauczanie w formie traktatu lub poszczególnych kwestii, a więc takie zagadnienia jak prawo, cnota sprawiedliwości i roztropności. Poza tymi konkretnymi obszarami, dość łatwymi do wyodrębnienia, uwagi św. Tomasza z zakresu polityki są rozproszone, pojawiają się we wszystkich jego dziełach jedynie w postaci kwestii lub artykułu, a czasami w miejscu, w którym w ogóle nie spodziewalibyśmy się na nie natrafić. Ten prosty fakt sprawia, że uwagi te są trudne do wyśledzenia. Niektórzy wnioskują, że dowodzi to fragmentaryczności myśli Tomasza, niepełnego ukształtowania jego koncepcji polityki. Uważamy jednak, że tak nie jest. Celem tej pracy jest właśnie wykazanie, że istnieje u Tomasza z Akwinu wypracowana i spójna ogólna myśl polityczna, która jest niezbędna do zrozumienia ludzkich działań, zarówno jednostkowych, jak i wspólnotowych. I to właśnie chcemy uwydatnić.

Nie zamierzamy w tej pracy w sposób wyczerpujący zawrzeć wszystkich aspektów odnoszących się do polityki według św. Tomasza, ale raczej wyłonić te najbardziej podstawowe, ukazujące zasadnicze elementy jego myślenia o człowieku jako uczestniku społeczności i o samych ludzkich społecznościach. Rozważanie o polityce zawsze prowadzi bowiem do podwójnego spojrzenia: z jednej strony na jednostkę w jej społecznym wymiarze, z drugiej strony na społeczność polityczną samą w sobie i w jej relacji do każdego, kto tę społeczność tworzy. Dlatego dobrze rozumiana nauka o polityce jest zarazem antropologią polityczną i politologią, jak zobaczymy w rozdziale III. Ta szeroko obecna u św. Tomasza dwoistość polityki jest z pewnością przyczyną trudności dla każdego badacza, ponieważ pojawia się tu podwójny przedmiot, którego nie da się sprowadzić do jedności.

To oddzielenie między tym, co jednostkowe, a tym, co wspólne, wyjaśnia również, dlaczego rozumienie człowieka we wspólnocie często oscyluje pomiędzy dwoma skrajnymi i sprzecznymi ze sobą stanowiskami: z jednej strony uznaje się, że osoba znajduje swoje spełnienie w samej sobie, gdzie wspólnota to jedynie „obramowanie”, które jest dla niej ontologicznie zewnętrzne; z drugiej twierdzi się, że osoba jest istotowo zależna od społeczności, w której żyje[7]. Przekonamy się, że św. Tomasz zaprasza do dokonania bardziej subtelnych rozróżnień. Osoba wedle Akwinaty jakkolwiek jest substancjalną rzeczywistością autonomiczną i przez to suwerenną, to jednak z natury ma wymiar wspólnotowy, który nie jest dla niej tylko przypadłościowy. Aby wyrazić to samo z punktu widzenia wspólnoty, powiemy, że nie można ani zredukować społeczności politycznej do prostej przypadłości, ani doprowadzić do wchłonięcia osoby przez wspólnotę. Ta nieunikniona dwoistość przyczynia się do wspomnianej wcześniej trudności. Dobrze mieć tego świadomość już na początku.

Tych kilka uwag wytycza nie tylko cel tej pracy, ale również sposób jego osiągnięcia. Aby wydobyć główne rysy antropologii politycznej i politologii, studium to z rozmysłem koncentruje się więc na wypowiedziach samego Akwinaty. Należy bowiem dowieść, nawet kosztem nadmiaru cytatów z tekstów źródłowych, że koncepcje św. Tomasza są łatwe do wyodrębnienia, a ich powtarzalność potwierdza wartość, jaką przyznaje im w strukturze swojej myśli politycznej.

Poznanie kontekstu historycznego i doktrynalnego, w który wpisuje się św. Tomasz z Akwinu, ma ogromne znaczenie dla docenienia nowości jego myśli politycznej[8]. Historiografia średniowieczna dawno już pokazała, jak bardzo stulecie Tomasza (XIII wiek) stało się okresem przemian społecznych, które domagały się zmian prawnych i politycznych. Wewnętrzna ewolucja średniowiecznych społeczeństw, naznaczona szczególnie rozwojem miast, rozwojem handlu wymiennego i wszelkiego rodzaju wynikających z tego relacji, wymagała odnowienia narzędzi prawnych, które mogłyby te społeczności organizować. Chrześcijańska sprawiedliwość nie rozwiązywała już wszystkich problemów. Odnowa prawna w szkole prawa rzymskiego rozpoczęła się w połowie XII wieku i Dekret Gracjana, który powstał równocześnie z tą odnową, został przesiąknięty prymatem prawa pochodzącego z Pisma Świętego. Nawet jeśli Dekret od samego początku odnosi się do prawa naturalnego, to postrzega je jako „zawarte w Piśmie Świętym”[9].

Jedną z istotnych cech XII–XIII wieku było równoczesne odrodzenie prawa w szkole w Bolonii oraz renesans filozofii i nauk świeckich na wydziałach teologii i sztuk wyzwolonych. Odnowie ulegają metody naukowe, ponieważ do lektury wielkich autorów, objaśnianych przez komentarze glosatorów, doszła praktyka quaestio, która przyznała należne miejsce rozumowi. To, co czasem jest nazywane „rewolucją scholastyczną”, jest owocem tych wielu przemian, które świadczą o niezwykłej żywotności średniowiecznego ducha, którego jednym z najbardziej znanych owoców są Summy, w tym najsłynniejsza Summa teologii św. Tomasza.

W sercu tej ewolucji łacińskiego świata, wywołanej przez przemianę ludzkich społeczeństw, znajduje się ponowne odkrycie filozofii Arystotelesa, która staje się kluczowa dla myśli Tomasza z Akwinu, szczególnie zaś jego myśli politycznej. Podsumowując słowami zapożyczonymi od Michela Villeya, poruszenie, które wywołuje myśl Stagiryty, wyraża się i uwidacznia w „odnowieniu zaufania do władzy poznania naturalnego”[10]. Teologia, która powstaje jako rezultat tego poruszenia, przyznając rozumowi ludzkiemu należne miejsce, odróżnia się od teologii dominującej przed św. Tomaszem, naznaczonej wpływem myśli św. Augustyna. Ten proces jest jeszcze bardziej widoczny w materii polityki, co doprowadziło Henriego-Xaviera Arquillière’a do ukucia terminu „polityczny augustynizm”, w którym chciał pomieścić charakterystykę dominującego kierunku myślenia w tym czasie, w którym św. Tomasz rozwija swoją własną koncepcję[11]. W mającej liczne wznowienia pracy opublikowanej po raz pierwszy w 1933 roku Arquillière starał się zbadać koncepcje rozwijane przez papieża Grzegorza VII, dotyczące relacji pomiędzy papieżem a władcami świeckimi, przede wszystkim zaś cesarzem.

Koncentrując się jedynie na fenomenologii polityki, najbardziej oczywistym wyrazem augustynizmu politycznego jest gregoriańska idea, zgodnie z którą władza doczesna jest podporządkowana władzy religijnej, w tym przypadku kościelnej. Detronizacja i ekskomunikowanie Henryka IV przez Grzegorza VII pod koniec XI wieku zapowiada kolejne detronizacje i ekskomuniki: Fryderyka II przez Grzegorza IX i Innocentego IV w XIII wieku, a także spór pomiędzy Filipem Pięknym a Bonifacym VIII w XIV wieku. Pierwsze, pobieżne wprawdzie, ale jednak niepozbawione prawdy ujęcie zagadnienia prowadzi do dostrzegania w tego rodzaju konfliktach przede wszystkim sporu o to, która z władz, kościelna czy świecka, posiada prymat. Arquillière wykazał, że koncepcja Grzegorza VII przyznająca prymat papiestwu nie wypływała z osobistych pobudek, ale opierała się na przekonaniu, że zasada transcendentnej jedności, którą reprezentuje Kościół, „przewyższa zarówno papieską jurysdykcję, jak i władzę królewską”[12]. Tę papieską prerogatywę, obejmującą nawet władzę obalania panujących, należy uznać, „ponieważ w jego oczach królowie i cesarze należą do Kościoła, stanowią integralną jego część – i że ponad różnymi narodami, które tworzą chrześcijaństwo, dostrzega jedynie Kościół, którego jest głową”[13]. Średniowieczne chrześcijaństwo łacińskie nie staje naprzeciw władzy politycznej, jak za czasów, w których siła Cesarstwa Bizantyjskiego zdominowała papieża Gelazego. Pomiędzy tymi dwiema epokami nastąpił długi czas przemian, który w pewien sposób skrystalizował się w epoce gregoriańskiej: „rzymska idea państwa powoli uległa rozkładowi w wyniku erozji spowodowanej przez augustynizm polityczny”[14].

Przyglądając się jednak dokładniej, istnieją – w porządku filozofii i teologii – głębsze przyczyny tego sporu, którego konsekwencje były pod względem politycznym znaczące dla całego chrześcijaństwa łacińskiego. Arquillière trafnie to wyraził: „Kościół wydaje się wypełniać cały horyzont, a świeckie mocarstwa istnieją prawowicie tylko w Kościele i dzięki niemu. Wypływające z natury prawo władzy państwowej wydaje się być w myśli papieskiej przyćmione”[15]. Teokracja papieska, czyli „gregorianizm polityczny”, który opiszemy w rozdziale IV, opiera się w istocie na fundamentach filozoficznych, które nie uznają naturalnego porządku politycznego oraz władz państwa, które stanowią postać i formę tego naturalnego porządku. Studium teologii historycznej Arquillère’a pokazuje, w jaki sposób niepostrzeżenie oddaliliśmy się, stulecie po stuleciu, od koncepcji św. Pawła na temat ustanowienia władzy, aby dojść do twierdzeń gregoriańskich.

Pytanie o zasadność przypisywania św. Augustynowi takiego kierunku doktrynalnego, a co więcej, pytanie o to, czy pojęcie „augustynizmu politycznego” jest trafne, było przedmiotem ożywionych dyskusji, prowadzonych zwłaszcza przez Henriego de Lubaca[16]. Nie będziemy wchodzić tutaj w tę dyskusję, którą być może warto byłoby podjąć na nowo. Pod koniec swojego studium, prawdopodobnie w celu złagodzenia niektórych wcześniejszych wypowiedzi i w reakcji na poglądy swoich krytyków, Arquillière uznał jednak, że: „Błędem jest przypisywać samemu św. Augustynowi niedocenienie naturalnego prawa władz państwowych”[17]. Niezależnie od przyczyn i uczestników dyskusji faktem pozostaje, że stopniowo powstawał szeroki i z czasem dominujący prąd w chrześcijaństwie łacińskim, którego kulminacja nastąpiła w średniowieczu, a który w znacznej mierze opowiedział się za wchłonięciem porządku naturalnego przez porządek nadprzyrodzony. To właśnie ten prąd myślowy „stanowi istotę”[18] tego, co w odniesieniu do polityki Arquillière określił mianem „augustynizmu politycznego”. Stawiając czoła tej tendencji, św. Tomasz uznał naturalną zasadność świeckiej rzeczywistości naturalnego porządku politycznego, a następnie na nowy sposób uchwycił relację pomiędzy dwiema władzami.

Nie ulega wątpliwości, że nie taki był bezpośredni zamysł św. Tomasza wyrażony w jego pismach politycznych, ale wydaje się, że taki jest rezultat[19]. Święty Tomasz przyznał należne miejsce działaniu rozumu naturalnego. Lex est aliquid rationis – „prawo jest czymś przynależnym do rozumu”[20], i regere et gubernare proprie rationis est – „władanie i rządzenie jest czymś właściwym dla rozumu”[21]. Te kilka słów toruje drogę do racjonalnego wypracowania teorii porządku politycznego, nawet jeśli ustanowienie takiego rozumnego porządku w praktyce nie dokonuje się natychmiast.

Poznanie kontekstu jest niezbędne, aby docenić nowość Tomaszowej polityki. Należy teraz podać główne źródła, do których trzeba się odwołać, aby tę nowość zrozumieć. Znajomość traktatów Arystotelesowskich poświęconych etyce i polityce jest kluczowa dla zrozumienia myśli politycznej Akwinaty. Tomasz skomentował Etykę nikomachejską i Politykę Arystotelesa. Oba dzieła powstały w okresie drugiego nauczania paryskiego, w latach 1269–1272[22]. Komentarz do Etyki nikomachejskiej, który jest raczej dosłownym wykładem treści dzieła, może być umieszczony precyzyjniej około 1271–1272 roku, jako współczesny redakcji części I-II Summy teologii, która świadczy o znajomości tego dzieła Stagiryty. Podobnie komentarz do Polityki, należący do tego samego rodzaju literackiego[23]. Ten komentarz jest co prawda niedokończony, ponieważ urywa się na księdze III, 6 (1280a6), a wydania drukowane najczęściej dodają uzupełnienie do komentarza Tomasza, autorstwa Piotra z Owernii[24]. Jakkolwiek rodzaj literacki komentarz służy objaśnieniu myśli danego autora, to jednak Tomasz nie powstrzymał się od wyrażenia niekiedy własnych myśli odbiegających czasem od myśli Arystotelesa. Krótka preambuła otwierająca komentarz do Polityki, w której wyraża własny punkt widzenia, jest w tym względzie pouczająca.

Gdy Tomasz komentował Politykę Arystotelesa w celu nadania struktury swojej własnej myśli politycznej, jej tekst był dostępny od niedawna. Dzieło to zostało przetłumaczone dwukrotnie na łacinę przez dominikanina Wilhelma z Moerbeke, najpierw tylko w części w latach 1260–1264, następnie w 1265 roku w całości. Jego dwaj pierwsi komentatorzy to Albert Wielki[25], być może między rokiem 1263 a 1267, i kilka lat później Tomasz z Akwinu. Dotychczasowe badania nie pozwalają z całą pewnością powiedzieć, czy Tomasz poznał komentarz swojego byłego nauczyciela (z którym rozstał się w Kolonii w 1251 lub 1252 roku, aby nauczać w Paryżu) i czy jego lektura dzieła Arystotelesa oddziałała na św. Tomasza.

Wpływ znajomości dwóch wielkich dzieł Arystotelesa uwidacznia się w całej II części Summy teologii. Znajomość ta pozwala lepiej zrozumieć kilka traktatów o treści politycznej: o prawie[26], o roztropności[27] i o sprawiedliwości[28]. Przekonamy się o znaczeniu tych opracowań w rozdziałach V i VI niniejszego studium.

Oprócz tych łatwych do zlokalizowania traktatów jedno dzieło bezpośrednio dotyczy materii politycznej. Mowa o niedokończonym dziełku zatytułowanym De regimine principium lub De regno ad regem Cypri (często po prostu De regno), przeznaczonym dla władcy Cypru, prawdopodobnie Hugona II Cypryjskiego, i napisanym około 1267 roku[29]. Po ukończeniu badań prowadzonych przez Commissio Leonina można stwierdzić[30], że tekst jest autentyczny do rozdziału II, c. 8 (II, c. 4 w starszych wydaniach). Jak podkreślili badacze również posiadający ogromny autorytet, jak Marie-Dominique Chenu czy Hyacinthe-François Dondaine OP, korzystanie z tego tekstu wymaga pewnej ostrożności w interpretacji i z pewnością byłoby przesadą twierdzenie, że dziełko to w całości zawiera poglądy św. Tomasza dotyczące najlepszego ustroju politycznego[31]. Okoliczności powstania tekstu skłaniają autora, by myśleć w paradygmacie monarchii absolutnej. Jego uwagi na ten temat wymagają zatem uzupełnienia i, jak zobaczymy w rozdziale VII, doprowadzi to do spojrzenia znacznie bardziej zniuansowanego.

Poza tymi komentarzami, traktatami i innymi dziełami trzeba wziąć pod uwagę wszystkie poszczególne fragmenty, w których wyrażona jest własna myśl św. Tomasza. Są one bardzo liczne. Od momentu zapoznania się z tekstami Arystotelesa w myśli Akwinaty nie sposób dostrzec żadnej znaczącej ewolucji, co świadczy o wyjątkowo trwałym przyswojeniu dzieła Stagiryty.

Ponieważ naszym zamiarem jest wykazanie, że u Tomasza znajduje się całościowa myśl polityczna, niniejsze studium koncentruje się głównie na jego pismach. Z tego powodu nawiązania do współczesnych mu myślicieli i do jego następców są ograniczone, ponieważ celem jest przede wszystkim wydobycie specyfiki koncepcji Tomasza. Zamierzamy zatem udowodnić, że istnieje określony porządek polityczny, wypływający z właściwych sobie zasad, a więc przynależący do autentycznej nauki o polityce (w średniowiecznym rozumieniu słowa nauka, to znaczy takiej sfery poznania, która wywodzi się z niezmiennych przyczyn, które są jej właściwe i które należy wydobyć). Takie postawienie sprawy rodzi wiele pytań. Najważniejsze z nich dotyczy tego, czy nauka ta przynależy do filozofii, czy do teologii, czy do obydwu. Zamiarem tego studium jest udzielenie odpowiedzi na to pytanie. Ale od razu należy podkreślić, że Tomasz z Akwinu skłania czytelnika, aby pozbył się szeroko rozpowszechnionego nowożytnego założenia, które uczy, że polityka nie jest częścią filozofii (czy teologii), ale jedynie nauki o polityce w nowożytnym znaczeniu wiedzy empirycznej, której celem jest zaproponowanie norm dla skutecznego działania praktycznego. Pod tym względem dziedzictwo Machiavellego warunkuje współczesne rozumienie i utrudnia dostęp do klasycznego sposobu myślenia, który pochodzi od Platona i Arystotelesa i który przyznaje filozofii politycznej istotowe znaczenie z tego samego tytułu, co metafizyce i moralności. Dla Platona i Arystotelesa nie można mówić o człowieku, nie biorąc pod uwagę jego egzystencji społecznej i istnienia społeczności ludzkich. Ten zaś wspólnotowy wymiar człowieczeństwa kieruje się pewnymi zasadami, które filozofia stara się odkryć. Otóż Tomasz z Akwinu, jak wykażemy, wpisuje się w ten klasyczny kierunek myśli. Polityka jest więc dla niego sferą, która ma własną zasadność, jest dziedziną wiedzy samą w sobie. Celem tego studium jest właśnie przedstawienie charakterystycznych cech tej dziedziny, takich, jakie wyłaniają się z korpusu dzieł Tomasza rozpatrywanych łącznie.

Przedmiot dziedziny, jaką jest polityka, jak już powiedzieliśmy, jest z konieczności podwójny. Polityka nieodłącznie obejmuje człowieka oraz społeczności ludzkie, ale nie całego człowieka ani nie wszystkie społeczności ludzkie. Polityka w pierwszej kolejności dotyczy człowieka jako tego, który żyje w społecznościach ludzkich, i jako tego, który jest w relacji z ludźmi podobnymi do siebie w konkretnych społecznościach takich jak państwa. Zatem nie jest to człowiek w swojej indywidualności, którego widzimy w pierwotnym oglądzie, ale człowiek w wymiarze wspólnotowym. Nie oddzielamy jednak ani tym bardziej nie przeciwstawiamy sobie tych dwóch prawomocnych porządków (indywidualności i wspólnotowości). Polityka obejmuje również niektóre społeczności, które, jak zobaczymy, Tomasz z Akwinu uważa za naturalne, czyli rodzinę i państwo. Oznacza to, że wiele społeczności zostanie pominiętych, tych mianowicie, które zgodnie ze stanowiskiem Arystotelesa pochodzą nie z natury, ale z umowy. Nie należy ich jednak przeoczyć, mimo że nie mają one charakteru politycznego, a więc nie zawierają tego, co najbardziej wzniosłe, i nie są zakorzenione w samej naturze człowieka. Sojusze handlowe i militarne są częścią życia państwa, powodują powstawanie niektórych ludzkich stowarzyszeń, ale nie są samym życiem państwa, nie kształtują go. Dlatego właśnie należy wyjaśnić sens tego, czym jest państwo. Rozpatrując rzecz całościowo, wszystkie aspekty ludzkiego życia: sztuka, ekonomia, przyjaźń, odnoszą się do polityki, ale nie stanowią bezpośrednio jej części. Nie wyczerpuje ona zatem obszaru możliwych ludzkich relacji, ale te relacje jednoczy, jak to zobaczymy w rozdziale I.

Po określeniu statusu polityki w obrębie Tomaszowej klasyfikacji nauk (rozdział I) najpierw omówimy podstawowe założenia nauki o polityce: cel, do którego dąży (rozdział II), struktury relacyjnej części do całości (rozdział III), relacji pomiędzy dwoma prawowitymi władzami w porządku naturalnym i nadprzyrodzonym (rozdział IV). Następnie należy zbadać zasady organizujące państwo polityczne: jego porządek wewnętrzny (rozdział V), jego prawo (rozdział VI) i system organizacji instytucjonalnej (rozdział VII). Wreszcie będzie można w świetle zebranej wiedzy adekwatnie ocenić Tomaszową koncepcję społeczności kościelnej i relacji między dwoma państwami (rozdział VIII).

Rozdział I

Status polityki

Dla Tomasza z Akwinu i dla Arystotelesa rzeczą mędrca jest wprowadzanie porządku[1]. Dlatego by – z punktu widzenia epistemologii – rozprawiać o polityce w pełnym jej zakresie, należy najpierw umiejscowić ją w obrębie całej ludzkiej wiedzy[2]. Wielcy średniowieczni autorzy, naśladując swoich greckich i rzymskich poprzedników, pracowali nad tym zagadnieniem, co doprowadziło do powstania rozmaitych klasyfikacji i rozróżnień. Dla Akwinaty stawką tych badań nie było jedynie uporządkowanie ludzkiej wiedzy w najodpowiedniejszy sposób, ale coś więcej, a mianowicie ukazanie wagi życia społecznego oraz odkrycie powodu, dla którego zajmuje ono tak istotne miejsce w planie Bożym. W odniesieniu do polityki należy więc zauważyć, że pojawienie się ściśle rozumianej nauki o polityce w XIII wieku zbiegło się w czasie z wyłonieniem się koncepcji teologii jako pełnoprawnej nauki. Ta równoczesność stała się możliwa między innymi dzięki odkryciu myśli politycznej Arystotelesa. Jego to bowiem nauka o polityce nadała doktrynie chrześcijańskiej strukturę, której dotąd jej brakowało.

Przedmiotem niniejszej książki jest myśl św. Tomasza i już na tym wstępnym etapie warto dostrzec trzy charakterystyczne filary jego refleksji, które zostaną pokrótce omówione w rozdziale I, a w następnych będą stopniowo precyzowane. A zatem zajmowanie się polityką w rozumieniu św. Tomasza wymaga umiejscowienia jej: po pierwsze, w strukturze wiedzy ludzkiej; po drugie, w planie Bożym; po trzecie, na tle całego zakresu działania praktycznego człowieka. Ostatecznie więc idzie o usytuowanie polityki wewnątrz doctrina sacra w takim znaczeniu, w jakim pojmuje ją św. Tomasz.

Akwinata, podążając za swoimi poprzednikami, stara się, po pierwsze, znaleźć miejsce dla polityki w porządku klasyfikacji nauk[3]. Czyni to, odwołując się do wielkich podziałów zaproponowanych przez filozofów, ale czyni to również jako chrześcijański teolog, co od razu skutkuje jakby podwójnym spojrzeniem na ten unikatowy przedmiot nauki, jakim jest polityka. Po drugie, polityka jest wedle Tomasza częścią wszechogarniającego Boskiego planu dla świata stworzonego. W istocie chodzi tu o odpowiedź na pytanie o sens istnienia rodzaju ludzkiego i jego przeznaczenia w świecie, który dla teologa pochodzi od Boga i do Niego powraca. Po trzecie, aby zrozumieć Tomaszową naukę o polityce, musi ona zostać właściwie usytuowana w obrębie całości nauki praktycznej, to znaczy rozważona w świetle analiz ludzkich czynów. Należy więc wydobyć jedność, która według św. Tomasza jest charakterystyczna dla całości praktycznego życia ludzkiego. To właśnie ta jedność, od czasu pojawienia się nowożytnej polityczności, przestała być oczywista. Wedle Akwinaty zaś nie można oddzielać moralności od polityki, co więcej, stanowią one razem, jako coś jednego, istotę nauki praktycznej.

Te trzy filary porządkują dalsze rozważania w niniejszym rozdziale.

Sekcja I. Stan nauki o polityce

Rozpocznijmy od umieszczenia polityki w strukturze ludzkiej wiedzy. Mądrość porządkująca, która udoskonala rozum, dąży do tego, aby dla każdej dziedziny wiedzy znaleźć miejsce jej właściwe, a także zobaczyć każdą z nich w relacji do innych. W XII i XIII wieku systematyczne klasyfikowanie nauk – praktyka znana już od starożytności – przeżyła odnowę dzięki ponownemu przemyśleniu klasycznego schematu opartego na wyróżnieniu siedmiu sztuk wyzwolonych[4]. W odniesieniu do umiejscowienia polityki napisany przez Akwinatę prolog komentarza do Polityki okazuje się szczególnie cenny dla poznania jego poglądów w tej materii. W tym krótkim tekście Tomasz wypowiada się bowiem w swoim własnym imieniu, a nie tylko jako komentator traktatu Arystotelesa.

A. Nauka praktyczna i nauka teoretyczna

Dwuczęściowy schemat klasyfikacji nauk, który wiele zawdzięcza Arystotelesowi, odróżnia najpierw nauki teoretyczne od nauk praktycznych. Opiera się on na dwóch głównych rodzajach działań rozumu ludzkiego. Pierwszy, kierując się logiką odkrycia, polega na poznawaniu rzeczywistości oraz wewnętrznego ładu w świecie natury. Ten wysiłek odkrywania prowadzi do powstania fizyki, czyli nauki o rzeczach naturalnych, a także do powstania metafizyki, która wykraczając poza fizykę, stara się uchwycić byt jako byt, pierwszą substancję, dochodząc aż do pierwszego bytu, z którego pochodzi każdy istniejący byt. Ta spekulatywna wiedza jest zarówno dla Arystotelesa, jak i dla Tomasza z Akwinu najwyższa ze wszystkich w porządku naturalnym. Jest w najwyższym stopniu mądrością i dlatego posiada charakter boski. Jest zatem nazwana przez św. Tomasza „teologią” lub „boską nauką”.

Drugi rodzaj działania ludzkiego rozumu nie polega na odkrywaniu wewnętrznego porządku rzeczy, ale raczej na tworzeniu porządku w różnych możliwych dziedzinach. Zazwyczaj dokonuje się to w trzech wymiarach. Pierwszy to racjonalny dyskurs sam w sobie. Interakcja pojęć, przesłanek i wniosków wchodzi w zakres logiki jako nauki. Drugi wymiar to tworzenie i przetwarzanie dóbr, w których odzwierciedla się ludzka zdolność do wytwarzania artefaktów dzięki twórczemu działaniu. Jest to dziedzina τέχνη (techne), czyli wiedzy wytwórczej. Trzeci wymiar to moralne działanie stworzeń duchowych, które domaga się od rozumu uporządkowania wypływających z woli ludzkich działań ze względu na dobro, do którego te działania dążą. Taki jest, wznoszący się ponad zdolność wytwórczą człowieka, ogólnie ujęty zakres nauki moralnej lub działania ludzkiego, należący do dziedziny praktycznej, różnej od spekulatywnej. To właśnie w tym trzecim wymiarze powinna być sklasyfikowana nauka o polityce.

W myśli mędrca na tym bardzo wczesnym etapie klasyfikacji nauk rodzi się pierwsze pytanie dotyczące związku pomiędzy nauką moralną a nauką metafizyczną, pomiędzy nauką praktyczną a nauką spekulatywną. Czy pierwsza wynika z drugiej? Jaki rodzaj związku je łączy, jeśli w ogóle jakiś związek istnieje? Czy działanie człowieka wywodzi się z konstytutywnych zasad rzeczywistość takiej, jaka ona jest sama w sobie? Prolog komentarza do Polityki stanowi cenną wskazówkę na ten temat. Co zastanawiające, Tomasz odwołuje się tu do słynnego adagium zaczerpniętego z filozofii przyrody: ars imitatur naturam, „sztuka naśladuje naturę”[5]. Zasada ta nie oznacza, że działalność praktyczna naśladuje naturę we wszystkim, ale że naśladuje jej sposób działania. Związek między tymi dwoma porządkami – sztuki i natury – nie wynika z tego, że jeden pochodzi od drugiego, ale z faktu, że ludzki intelekt, zasada działania człowieka, wywodzi się z boskiego intelektu, będącego także przyczyną rzeczywistości naturalnej. Sposób działania człowieka odzwierciedla więc w jakiejś mierze boskie działanie, będące przyczyną rzeczywistości naturalnej. Analogia pomiędzy naukami – praktyczną i spekulatywną – dotyczy więc sposobów działania intelektów: ludzkiego i boskiego. Prowadzi to św. Tomasza do wniosku, że „konieczne jest, by nauki ludzkie dotyczące rzeczy naturalnych były teoretyczne, nauki zaś dotyczące rzeczy uczynionych przez ludzi były praktyczne, czyli dotyczyły działania (operativae) według naśladowania natury”[6]. W Tomaszowym prologu do Polityki chodzi więc o usytuowanie polityki w obrębie nauk praktycznych.

Ograniczenie porządku praktycznego do porządku ludzkiego działania doprowadziło, w zależności od specyfiki danej epoki, do tworzenia różnych klasyfikacji poszczególnych dziedzin nauki praktycznej. Od XII wieku zostaje powszechnie przyjęty schemat trzyczęściowy, czyli wyróżniający w obrębie nauki praktycznej dotyczącej działania (operatio): moralność indywidualną, która dotyczy jednostki; moralność domową, która dotyczy głowy rodziny; wreszcie moralność obywatelską (związaną z państwem) lub polityczną[7], która dotyczy rządzących państwami. Ten schemat odnajdujemy u św. Tomasza w jego analizie cnoty roztropności, składającej się z trzech części, z których każda poszczególna część odnosi się do jednej z wymienionych dziedzin nauki praktycznej (ST, II-II, q. 50).

W XIII wieku odkrycie na nowo Arystotelesa, a zwłaszcza jego Polityki, wzmocniło przekonanie o przynależności polityki do sfery nauki praktycznej[8]. Święty Albert Wielki prawdopodobnie jako pierwszy ustanowił status polityki jako nauki w ramach wiedzy filozoficznej, przyznając polityce pierwsze miejsce[9]. Wspólnie z nim Tomasz z Akwinu uważał, że posiada ona wyjątkową godność w porządku praktycznym: polityka wnosi bowiem do tego porządku właściwą sobie doskonałość. Choć nie potrafimy stwierdzić, czy to Albert wpłynął tu na Tomasza, czy też stało się odwrotnie, to jednak jest pewne, że jeden i drugi, mistrz i uczeń, są w tym zakresie wiernymi uczniami Stagiryty.

Kto mówi, że coś jest pierwsze, mówi też, że jest jednością. Z tej racji już teraz warto podkreślić jedność nauki praktycznej (związanej z działaniem) u św. Tomasza, który ponownie idzie w ślady Arystotelesa. Pomimo rozdzielenia dokonanego przez wydawców nie ma wątpliwości, że Arystoteles traktował Etykę nikomachejską i Politykę jako dwa tomy jednego dzieła, które ma zawierać refleksję nad całością ludzkiego działania. Wystarczy zajrzeć do pierwszej księgi Etyki nikomachejskiej, aby przekonać się, że jest ona wprowadzeniem do całości filozofii ludzkiego działania. Pierwszy rozdział księgi I dowodzi, że dobro, które Arystoteles ma na uwadze, jest przedmiotem właśnie nauki o polityce: „dobro [...] dla jednostki bowiem miłą jest rzeczą [...], ale piękniejszą i bardziej boską – dla narodu i dla państwa”[10]. Najpierw trzeba przede wszystkim zrozumieć, czym jest to dobro, innymi słowy, czym jest szczęście. To zagadnienie jest przedmiotem badań dalszej części księgi I, gdzie też zostaje stwierdzone, że polega ono – rozpatrywane indywidualnie – na życiu według cnoty[11]. Cała reszta Etyki nikomachejskiej została poświęcona działaniu duszy zgodnie z cnotą, które szczególnie rozkwitnie w przyjaźni i kontemplacji. Pod koniec (X, 10) Arystoteles powraca do rozważań politycznych, których nie porzucił, ale które jedynie na jakiś czas zawiesił, ażeby z konieczności dłużej zatrzymać się przy analizie jednostkowego szczęścia. W Polityce będzie zatem kontynuował refleksję nad filozofią wspólnoty. Dostrzeżenie jedności etyki i polityki oraz porządku, który je spaja, doprowadzi Stagirytę do przyznania nauce o polityce funkcji jednoczącej w odniesieniu do całości ludzkiego działania. Arystoteles nazywa to „architektoniczną” (kierowniczą) cechą polityki. Sformułowanie to Tomasz przejmie od Arystotelesa.

Myśl ta jest tak szeroko obecna w filozofii Arystotelesa, że odgrywa rolę jakby idei założycielskiej całej Etyki nikomachejskiej, określa jej plan i rzuca światło na pozostały tekst dzieła, to znaczy zarówno Etykę, jak i Politykę. Nie będzie więc czymś zbędnym przywołać tutaj główne punkty jego analizy, znajdujące się w pierwszym rozdziale księgi I:

Wszelka sztuka i wszelkie badanie, a podobnie też wszelkie zarówno działanie, jak i postanowienie zdają się zdążać do jakiegoś dobra i dlatego trafnie określono dobro jako cel wszelkiego dążenia. [...] Ponieważ zaś wiele jest rodzajów działania i wiele sztuk, i rzemiosł oraz nauk, więc też rozliczne są cele: i tak celem sztuki lekarskiej jest zdrowie, celem sztuki budowania okrętów – okręt, celem sztuki dowodzenia jest zwycięstwo, a celem sztuki gospodarowania – bogactwo. Ilekroć większa ilość takich sztuk podpada pod jakąś jedną umiejętność [...] zawsze celom wszelkich sztuk kierowniczych należy dawać pierwszeństwo przed celami sztuk im podporządkowanych. Albowiem ze względu na pierwsze dąży się też do drugich. [...] Jeśli tedy działanie ma jakiś cel, którego pragniemy dla niego samego i ze względu na który pragniemy też wszystkich innych rzeczy, [...] to oczywiste, że taki cel jest chyba dobrem samym przez się i dobrem najwyższym. Czyż więc poznanie tego celu nie jest rzeczą wielkiej wagi także dla życia [...]. Jeśli zaś tak się rzecz ma, to trzeba starać się określić w głównych przynajmniej zarysach, czym jest to najwyższe dobro i jakich nauk czy umiejętności jest przedmiotem. Zdawałoby się, że jest przedmiotem nauki naczelnej i najbardziej kierowniczej. Za taką zaś uchodzi polityka, nauka o państwie. Ona bowiem orzeka, które nauki należy w państwie uprawiać [...]; widzimy też, że pod nią podpadają te właśnie umiejętności, które najwyżej cenimy, jak sztuka dowodzenia, sztuka gospodarowania i retoryka. Skoro zaś ta nauka używa do swego celu wszystkich innych umiejętności praktycznych, a ponadto rozstrzyga o tym, co należy czynić, a czego zaniechać, to cel jej musi obejmować cele wszystkich innych [umiejętności] tak, że cel ten musi być najwyższym dobrem człowieka. Jeśli bowiem nawet to samo jest najwyższym dobrem i dla jednostki, i dla państwa, to jednak dobro państwa zdaje się być czymś większym i doskonalszym, zarówno gdy idzie o osiągnięcie, jak też o zachowanie go; i dla jednostki bowiem miłą jest rzeczą dopięcie celu, ale piękniejszą i bardziej boską – dla narodu i dla państwa. To więc jest celem naszych badań, jako należących w pewnym sensie do nauki o państwie[12].

W zamyśle Arystotelesa celem porządku praktycznego jest więc dobro, ostatecznie zaś dobro polityczne. Polityka jako nauka łączy wszystkie nauki działania praktycznego, ponieważ podporządkowuje odpowiadające im cele celowi państwa, jego dobru, które dla Arystotelesa jest „dobrem najwyższym”.

Tomasz z Akwinu w sposób niepozostawiający wątpliwości przyjmuje za swoją koncepcję Stagiryty dotyczącą prymatu polityki w obrębie nauki praktycznej i odnosi się wielokrotnie do niej w swoich dziełach. Jest tak również wtedy, gdy komentuje właśnie przytoczony fragment z Etyki nikomachejskiej:

Konieczne jest, aby cel ostateczny przynależał do nauki najbardziej naczelnej (principalissimam), jako istniejącej dla najbardziej naczelnego celu (de principalissimo fine); oraz „najbardziej architektonicznej”, jako nakazującej innym, co czynić należy. Lecz wydaje się, że nauka dotycząca państwa (scientia civilis) jest właśnie taka, a mianowicie najbardziej naczelna i najbardziej architektoniczna (principalissima et maxime architectonica). A zatem jej zadaniem jest rozważanie najdoskonalszego celu[13].

Prolog Tomasza do komentarza do Polityki, który potwierdza konieczność nauki o polityce „dla osiągnięcia doskonałości ludzkiej mądrości, którą nazywa się filozofią”[14], zmierza w tym samym kierunku:

Jeśli zatem ta nauka, która zajmuje się rzeczami godniejszymi i doskonalszymi, jest przedniejsza, to konieczne jest, by spośród wszystkich nauk praktycznych to polityka była przedniejsza (principaliorem) i architektoniczna (kierownicza) dla wszystkich innych, jako że zajmuje się ostatecznym i doskonałym dobrem w rzeczach ludzkich (in rebus humanis). I ze względu na to Filozof w zakończeniu X księgi Etyki powiada, że filozofia, która dotyczy rzeczy ludzkich (circa res humanas), osiąga doskonałość (perficitur) w polityce[15].

Nie powinno pomniejszać się znaczenia tezy, że filozofia zostaje doprowadzona do doskonałości w nauce o polityce, choć może ono zaskakiwać w ustach autora, który jest w pełnym tego słowa znaczeniu teologiem, stwierdzającym nadto ostateczną nadrzędność metafizyki. Święty Tomasz może jednak tak twierdzić, ponieważ dostrzega różnicę pomiędzy naukami praktycznymi a naukami teoretycznymi. Metafizyka przynależy do tych drugich, a jeśli polityka udoskonala filozofię, to dlatego że zajmuje się „ludzkimi sprawami”, podczas gdy metafizyka odnosi się ostatecznie do rzeczywistości Boskich aż do tego stopnia, że można ją nazwać „boską nauką lub teologią (scientia divina vel theologia)”[16]. W porządku praktycznym jednak to właśnie polityka jest nauką najwyższą. Trzeba więc teraz wyjaśnić jej status, przyznany jej przez Tomasza zgodnie z nauczaniem szkoły Arystotelesa.

B. Filozofia i teologia polityki

Jeśli Tomasz – jak się niewątpliwie stało – zrehabilitował politykę jako naukę filozoficzną, to we wszystkim, co pisał, był jednak teologiem, to znaczy myślicielem, który zajmuje się sprawami ludzkimi nie tylko w świetle rozumu naturalnego, ale także w świetle chrześcijańskiego objawienia. Dlatego o polityce należy powiedzieć to samo, co mówi się o wszystkich naukach filozoficznych w ich relacji do objawienia. W pierwszej kwestii Summy teologii św. Tomasz dowodzi więc, że istnieje wykraczająca poza naukę filozoficzną doctrina sacra (inaczej zwana „teologią”), której źródłem jest objawienie. Akwinata przedstawia dwa główne powody uzasadniające konieczność istnienia nauki teologicznej. Z jednej strony „człowiek zwraca się do Boga jako do pewnego celu, który wymyka się pojmowaniu rozumowemu”, i z drugiej z powodu niedomagania ludzkiego rozumu w jego działaniu, „by więc ludzie pewniej i składniej dochodzili do zbawienia, musieli koniecznie zostać pouczeni w sprawach Bożych przez Boże objawienie”. Zatem: „było niezbędne, by poza dyscyplinami filozoficznymi, które uprawiamy, posługując się rozumem, istniała święta nauka nabyta dzięki objawieniu”[17]. Święty Tomasz, zamierzając zajmować się ludzkimi sprawami w całej ich rozpiętości, nie zadowala się badaniem polityki jedynie w świetle mądrości filozoficznej, ale by osiągnąć najbardziej wszechstronne poznanie, patrzy na nią również w świetle mądrości teologicznej opartej na objawieniu.

W pierwszych kwestiach Summy teologii, kluczowych dla zrozumienia epistemologicznego stanowiska św. Tomasza, podkreśla on wyższość nauki świętej względem innych nauk opierających się na rozumie naturalnym. Ta wyższość dotyczy również polityki, która – jak widzieliśmy – znajduje się na szczycie nauk praktycznych:

Z kolei z praktycznych nauk godniejsza jest ta, która prowadzi do wyższego celu, tak jak polityka jest godniejsza od sztuki wojennej [...]. Celem zaś świętej nauki o tyle, o ile jest praktyczna, jest wieczna szczęśliwość, której jako ostatecznemu celowi podporządkowane są wszystkie inne cele nauk praktycznych. Jest więc oczywiste, że owa nauka jest pod każdym względem godniejsza od innych[18].

Tomaszowy zamysł zbudowania doctrina sacra nie przekreśla więc znaczenia refleksji filozoficznej, ale nią się posługuje i ją przekracza. Prowadzi to w konsekwencji do rozważania polityki z dwóch punktów widzenia, teologicznego i filozoficznego.

W zależności od tego, z perspektywy którego z tych dwóch sposobów myślenia patrzymy, wkład, który do treści nauki o polityce wnosi objawienie, będzie jawił się jako albo istotny, albo – przeciwnie – stosunkowo ograniczony. Będzie uznany za istotny, ponieważ chrześcijaństwo wyraża i realizuje Boży plan w ludzkim świecie, przyznając należne miejsce społeczności ludzkiej, rodzajowi ludzkiemu. Życie chrześcijańskie jest rzeczywistością zarówno indywidualną, jak i wspólnotową. Ten wspólnotowy charakter dziedziczy po pierwszym przymierzu i ustanowieniu Izraela jako Ludu Bożego – narodu pośród innych narodów, obdarzonego jednak wyjątkowym statusem, dzięki nadanej przez Boga tożsamości. Ten charakter wspólnotowy odnajdujemy w nowym przymierzu, w Chrystusie. Urzeczywistnia się on dzięki społeczności politycznej nowego rodzaju, dzięki Kościołowi. Kościół nie zastępuje naturalnych wspólnot, zwanych „państwami” lub w inny sposób, ale istnieje on w ich wnętrzu. Życie wspólnotowe, w swym chrześcijańskim wydaniu, zajmuje ważne miejsce w teologii katolickiej, która nie przestaje zgłębiać jego znaczenia.

Z drugiej strony, jeśli skoncentrujemy się na nowym przymierzu, nauka objawienia na temat naturalnego porządku politycznego jest stosunkowo ograniczona. Zasadniczo w Nowym Testamencie można uchwycić dwa jej wymiary, których zgodność wcale nie jest na pierwszy rzut oka oczywista. A zatem w Nowym Testamencie znajduje się nauczanie Chrystusa o szacunku należnym Cezarowi (Mt 22, 15–21) oraz nauczanie św. Pawła stwierdzające Boskie pochodzenie wszelkiej władzy (Rz 13, 1–7). Teksty te nie stanowią przesłanki objawionej o szczególnym znaczeniu, pozwalającej wypracować lub „żywić” teologię polityki w porządku naturalnym.

To proste stwierdzenie wyjaśnia, dlaczego w tradycji chrześcijańskiej polityka była przede wszystkim przedmiotem studiów teologicznych, uwzględniających jedynie nadprzyrodzony porządek rzeczy, jednym słowem, kościelny wymiar życia chrześcijańskiego. Natomiast stworzenie wyczerpującego traktatu domaga się zbadania porządku politycznego w podwójnym ujęciu i na podwójnym poziomie: filozoficznym i teologicznym. Naturalne społeczności ludzkie mogą i powinny być pojmowane zgodnie z zasadami analizy filozoficznej oraz według zasad teologii chrześcijańskiej. Warto doprecyzować już w tym momencie, że nie chodzi tu o wypracowanie „teologii politycznej”, tak jakby zasady organizacji życia wspólnotowego miały być wywnioskowane z objawienia, ale o wypracowanie „teologii polityki”, która dowartościowuje rzeczywistość wspólnotową ludzkiego życia w świetle danych objawionych.

Te liczne ścieżki analizy są obecne u św. Tomasza, nie zawsze precyzuje on jednak, którą z nich wybiera w konkretnym przypadku. Konieczne będzie zatem w dalszej części tej książki rozpoznanie i dookreślenie, czy w danym miejscu mamy do czynienia z analizą filozoficzną, czy też teologiczną. Niezbędne będzie również zbadanie natury społeczności nadprzyrodzonej, którą jest Kościół, oraz jego stosunku do społeczności ufundowanych na naturze.

Sekcja II. Porządek praktyczny według św. Tomasza

Zgodnie z rozróżnieniem, które – jak powiedzieliśmy – pochodzi od Arystotelesa, porządek praktycznego życia ludzkiego dotyczy twórczej i przekształcającej działalności człowieka. Z jednej strony więc odnosi się do τέχνη (techne), z drugiej zaś do wolnego ludzkiego działania ze względu na dobro. W rozważaniach tej sekcji chodzi przede wszystkim o kwestię wolnego działania człowieka, powiązana bowiem z polityką działalność twórcza jest względem tego wolnego działania wtórna i mu podporządkowana. Nie wolno jednak zapominać, że polityka dąży do budowania społeczności, jest więc nauką praktyczną w tym sensie, że jej celem nie jest jedynie charakteryzowanie przy pomocy rozumu swojego przedmiotu badań, ale także jest nim zmierzanie do urzeczywistnienia tego, co jest jej przedmiotem refleksji: „państwo jest jakąś całością, którą rozum ludzki nie tylko poznaje, ale także swoim działaniem sprawia”[19].

Kształtowanie porządku politycznego nie polega również według Akwinaty wyłącznie na wypełnianiu Boskich przykazań czy zastosowaniu w praktyce objawionych przez Boga zasad. Kształtowanie tego porządku jest przede wszystkim owocem działania ludzkiego rozumu, którego posiadanie charakteryzuje byty ludzkie i w konsekwencji pozwala im porządkować świat, do którego należą. Aby jednak uporządkować ten ludzki świat przy pomocy rozumu, konieczne jest poznanie zasady i celu tego świata. Pod tym względem objawienie chrześcijańskie oświeca i prowadzi Tomasza teologa. Zanim zatem określimy – w drugim kroku – w jaki sposób rozumne działanie człowieka wpisuje się w objawiony zamysł Boga, należy najpierw przypomnieć zaproponowaną przez Akwinatę ogólną koncepcję dynamiki stworzeń, której źródłem jest ten właśnie Boski zamysł.

Zajmowanie się nauką o polityce w myśli św. Tomasza musi rozpocząć się od właściwego umieszczenia jej w obrębie całości nauki praktycznej, to znaczy w jego traktacie o ludzkim działaniu. Nie zamierzamy przedstawić wyczerpującej analizy czynów ludzkich, ograniczymy się jedynie do najbardziej podstawowych elementów koniecznych do wyjaśnienia ich wymiaru politycznego.

A. Stworzenie i jego cel: ordo creaturae ad finem[20]

Sama struktura Summy teologii już sama w sobie prezentuje całość koncepcji Akwinaty. Po przedstawieniu traktatu o Bogu w Nim samym Tomasz analizuje stworzenie i rządy Boże nad światem stworzonym (I część – Prima Pars). Następnie zajmuje się stworzeniami rozumnymi, ich ostatecznym celem, czyli szczęściem, oraz ich ruchem w kierunku Boga. Ta część Summy jest nazywana częścią moralną (II część – Secunda Pars). Wreszcie Tomasz zajmuje się światem odkupionym, to znaczy osobą Chrystusa i środkami uświęcania, czyli sakramentami (III część – Tertia Pars)[21]. W odniesieniu do świata stworzonego takie ujęcie uwydatnia ruch exitus – reditus, „wyjścia” (exitus) od Stwórcy i „powrotu” do Niego (reditus) zgodnie ze schematem, który zaproponowali już Ojcowie Kościoła. Takie ujęcie jest wierne Objawieniu judeochrześcijańskiemu: Bóg jest jednocześnie zasadą oraz celem całego stworzonego świata, a ten sposób myślenia zostaje dodatkowo ugruntowany przez Tomasza dzięki metafizycznym twierdzeniom, które zapożycza od Arystotelesa[22]. Dwa z tych twierdzeń należy uznać za najbardziej istotne, a mianowicie te, które dotyczą bytu rzeczywistości stworzonych. Z jednej strony więc cała rzeczywistość otrzymuje od Stwórcy określoność, czyli substancjalność, która tej rzeczywistości nadaje formę i zasadę istnienia. Z drugiej strony każda rzecz w możności jest przyporządkowana do tego, aby stać się rzeczą w akcie. Połączenie tych dwóch zasad prowadzi do tego, że konkretna rzecz wchodzi w świat ze swoją substancjalną formą, ale z przeznaczeniem do osiągnięcia pełni, do doskonalenia się w dążeniu do swojego celu. Świat stworzony jest niedoskonały i dąży do doskonałości polegającej na osiągnięciu celu, będącego równocześnie pierwotną zasadą, z której ten świat się wywodzi. Tą doskonałością i zarazem zasadą jest sam Bóg – Arystotelesowski pierwszy poruszyciel. Jako doskonałość i zasada jest On obecny w świecie w każdym momencie, gdyż świat pochodzi od Niego i jest przez Niego poruszany tak, by Go osiągnął. Ogólnie rzecz ujmując, stworzenie, które doskonali się, dążąc do celu, staje się dzięki temu dążeniu bardziej tym, czym jest. Taka jest podstawa ontologiczna ruchu ku dobru. To ta właśnie idea przenika całą praktyczną naukę Tomasza z Akwinu. Jeśli zaś odwołuje się on do Metafizyki Arystotelesa, to dlatego, że widzi w niej racjonalne wyjaśnienie tego, co dane zostało w objawieniu, a więc że świat jest uporządkowaną całością wszelkiego rodzaju stworzeń, które – każde z nich oddzielnie i wszystkie razem – znajdują się w ruchu do swojego celu.

W sercu doskonałości świata stworzonego Tomasz umieszcza stworzenia duchowe, które są obdarzone intelektem i wolą i które zmierzają do swego celu zgodnie z właściwym im sposobem, będącym współdziałaniem tych dwóch władz duchowych. Intelekt pozwala poznać dobro, które pociąga wolę, ta zaś z kolei skłania intelekt do odkrycia prawdziwego dobra właściwego stworzeniu. Owocem współpracy tych władz duchowych jest wolny i dobrowolny akt stworzenia rozumnego, dążącego do osiągnięcia swojego celu. Cechą charakterystyczną stworzenia rozumnego – anioła lub człowieka – jest więc wolne zmierzanie do swojego celu, czyli do dobra, które je wydoskonala: tę doskonałość powszechnie zwie się szczęściem. Ruch stworzeń duchowych, chociaż jest częścią kosmosu, nie jest jednak przez jego prawa zdeterminowany, podlega bowiem ich wolnej woli. Te proste rozważania prowokują dwa pytania, siłą rzeczy narzucające się każdemu stworzeniu rozumnemu. Pierwsze pytanie dotyczy celu, do którego człowiek dąży – co ten cel konstytuuje?; drugie pytanie dotyczy działań, które należy podjąć, aby go osiągnąć – działań wchodzących w zakres cnoty roztropności. Taki właśnie jest przedmiot drugiej część Summy teologii, często określanej jako część moralna, nawet jeśli przekonamy się, że to określenie może być mylące lub niejednoznaczne: „Należy najpierw zastanowić się nad ostatecznym celem życia ludzkiego, a następnie nad tym, dzięki czemu człowiek może dotrzeć do tego celu lub też oddalić się od niego; z [natury] celu należy bowiem wyprowadzić naturę środków służących do tego celu”[23].