Поклик племені ebook

Інтелектуальна автобіографія Нобелівського лауреата з літератури. Картографія мислителів-лібералів про розвиток ідеологій у ХХ сторіччі, з перспективи, яка з’являється, «коли стаєш на плечі гігантів». Автор аналізує свою ідеологічну еволюцію й фундаментальні праці видатних науковців, які допомогли йому розвинути новий корпус ідей після великої ідеологічної травми — розчарування в Кубинській революції (і поїздки в 60-х до СРСР, де побачив нужду і несправедливість), відтак — відхід від ідей Сартра, який надихав письменника в юності. «Якщо у 60-ті, та й пізніше, ти хотів називати себе інтелектуалом, то не міг не бути марксистом, інакше тебе піддавали нищівній обструкції», — і як вирок: «марксизм не ідеологія, це релігія для західних інтелектуалів». Трансформація світогляду Льйоси розмічена сімома великими мислителями, з якими веде відвертий діалог. Адам Сміт, Хосе Ортеґа-і-Ґассет, Фрідріх Гаєк, Карл Поппер, Реймон Арон, Ісая Берлін і Жан-Франсуа Ревель — саме ці велетні показали йому традицію мислення, яка дає привілей індивідові перед племенем, нацією чи партією і яка обстоює свободу слова як фундаментальну цінність для здійснення демократії. Схожої літератури в світі дуже мало, причини і наслідки ідеологічних впливів на цивілізацію й людське мислення можна простежити лише відсторонено і з великої часової дистанції.

Усі права застережені. Жодну частину цього видання не можна переви­да­ва­ти, перекладати, зберігати в пошукових системах або передавати у будь-якій формі та будь-яким засобом (електронним, механічним, фотокопіюванням або іншим) без попередньої письмової згоди на це ТОВ «Видавництво Анетти Антоненко».

ISBN 978-617-7654-79-6

ISBN 978-617-7654-08-6 (Серія «Writers on Writing»)

© Mario Vargas Llosa, 2018

© Галина Грабовська, український переклад, 2022

© «Видавництво Анетти Антоненко», 2022

Маріо Варґас Льйоса

Поклик племені

Я б ніколи не написав цю книжку, якби понад двадцять років тому не прочитав працю Едмунда Вілсона «На Фінляндський вокзал». Ці чудові есеї оповідають еволюцію соціалістичної ідеї: від миті, коли французький історик Жуль Мішле, заінтригований однією цитатою, взявся вивчати італійську мову, аби читати Джамбаттіста Віко, аж до прибуття Леніна на Фінляндський вокзал у Санкт-Петербурзі 3 квітня 1917 року, аби очолити російську революцію. Відтак мені прийшла ідея книжки, яка б зробила для лібералізму те, що американський критик зробив для соціалізму: есеї, які, беручи початок у шотландському містечку Керколді, де у 1723 році народився Адам Сміт, оповіли би еволюцію ліберальних ідей за посередництвом їхніх основних виразників та історичних і суспільних подій, через які вони поширилися світом. І хоча вона далека від того взірця, саме такими є давні витоки «Поклику племені».

Хоча це не очевидно, але йдеться про автобіографічну книжку. В ній описано мою власну політичну та інтелектуальну історію, шлях, який вів мене з юності, пройнятої марксизмом і сартрівським екзистенціалізмом, до лібералізму моєї зрілості, проходячи через переоцінку демократії, в якій мені допомогло читання таких письменників, як Альбер Камю, Джордж Орвелл і Артур Кестлер. Далі до лібералізму мене підштовхували певний політичний досвід і передусім ідеї семи авторів, яким присвячені ці сторінки: Адам Сміт, Хосе Ортеґа-і-Ґассет, Фрідріх фон Гаєк, Карл Поппер, Ісая Берлін, Реймон Арон і Жан-Франсуа Ревель.

Я відкрив для себе політику в дванадцять років: у жовтні 1948 року, коли в Перу військовий переворот генерала Мануеля Аполінаріо Одрії скинув президента Хосе Луїса Бустаманте-і-Ріверо, родича моєї матері. Гадаю, під час восьмирічного правління Одрії і зародилася моя ненависть до диктаторів будь-якого штибу — одна з небагатьох незмінних констант у моїй політичній поведінці. Але усвідомив я суспільну проблему — тобто те, що Перу є країною, де повно кривди, де привілейована меншість безбожно експлуатує колосальну більшість, — лише 1952 року, коли в останній рік навчання в школі прочитав «Ніч лишилася позаду» Яна Валтіна. Через цю книжку я пішов проти своєї родини, яка хотіла, аби я вступив до Католицького університету (де тоді вчилися добрі перуанські діти), і подав заяву до Університету Сан-Маркос — державного, популярного і нескореного військовій диктатурі, де — я був цього певен — зможу стати членом комуністичної партії. Коли 1953 року я вступив у Сан-Маркос, щоб вивчати гуманітарні науки і право, через репресії режиму Одрії вона майже зникла: її керівників було ув’язнено, вбито чи відправлено у вигнання; тож партія намагалася відновитися при допомозі Групи Кауйде, активістом якої я був один рік.

Саме там я дістав свої перші уроки марксизму — у підпільних навчальних групах, де ми читали Хосе Карлоса Маріатеґі, Жоржа Політцера, Маркса, Енгельса, Леніна і бурхливо дискутували про соціалістичний реалізм і лівизну, «дитячу хворобу комунізму». Велике захоплення Сартром, якого я благоговійно читав, захищало мене від догми (ми, тодішні перуанські комуністи, були, за висловом Сальвадора Ґармендія, «нечисленні, але дуже фанатичні») і спонукало обстоювати у своєму осередку тезу Сартра, який вірив в історичний матеріалізм і класову боротьбу, але не в діалектичний матеріалізм, через що в одній з таких дискусій мій товариш Фелікс Аріас Шрейбер назвав мене «недолюдком».

Я вийшов з Групи Кауйде наприкінці 1954 року, але залишався, думаю, соціалістом, принаймні у моїх лектурах; згодом, через боротьбу Фіделя Кастро та його барбудос у горах Сьєрра-Маестра і перемогу Кубинської революції в останні дні 1958 року, це значно посилиться. Для мого покоління — і не лише в Латинській Америці — те, що сталося на Кубі, було вирішальним, то було ідеологічне «до і після». Багато хто, як і я, побачили у діяннях Фіделя не лише героїчну і лицарську пригоду борців-ідеалістів, які хотіли покінчити з корумпованою диктатурою Батісти, але також позбавлений фанатизму соціалізм, який дозволяв критику, різнорідність і навіть ідейні розходження. У це вірив багато хто, і саме тому Кубинська революція у свої перші роки мала таку велику підтримку в цілому світі.

У листопаді 1962 року я перебував у Мехіко, куди мене послала Французька телерадіокомпанія, в якій працював журналістом, для висвітлення виставки, яку Франція організувала на пагорбі Чапалькутек, коли вибухнула Карибська криза. Мене відрядили на Кубу, і я полетів у Гавану останнім літаком Кубинських авіаліній, який вилетів із Мехіко перед блокадою. Куба переживала широку мобілізацію, побоюючись неминучої висадки морської піхоти. Видовище вражало. На Малеконі невеличкими зенітними гарматами, які називалися «бокачікас», управляли юнаки, майже діти, які, стримуючись від стрільби, витерплювали бриючі польоти північноамериканських «сейбрів», а по радіо і телебаченню населенню давали інструкції, що воно має робити, коли почнуться бомбардування. Там переживали щось, що нагадувало мені емоції та ентузіазм вільного і обнадієного народу, які описує Орвелл у «Данині Каталонії», коли він як волонтер приїхав у Барселону на початку іспанської громадянської війни. Мене до глибини душі потрясло те, що здалося мені уособленням випущеного на волю соціалізму, і я вистояв у довгій черзі, щоб здати кров, і завдяки моєму давньому приятелю з Мадридського університету Амбросіо Форнету і перуанці Ільді Ґадеа, яка познайомилася з Че Ґеварою у Ґватемалі Хакобо Арбенса, вийшла за нього заміж і народила йому дочку в Мексиці, зійшовся з багатьма кубинськими письменниками, пов’язаними з Домом Америк, і його очільницею Аіде Сантамарією, за якою я недовго упадав. Коли через декілька тижнів я від’їздив, молодь на вулицях Гавани виспівувала «Nikita, mariquita, / lo que se da / no se quita» — бо радянський лідер пристав на ультиматум Кеннеді і забрав ракети з острова. Лише згодом стало відомо, що у цій таємній угоді Кеннеді, схоже, пообіцяв Хрущову, що натомість Сполучені Штати утримаються від вторгнення на Кубу і заберуть з Туреччини ракети «Юпітер».

Моє ототожнення з Кубинською революцією тривало значну частину шістдесятих років, за які я п’ять разів приїздив на Кубу як член Міжнародної ради письменників Дому Америк і яку я захищав маніфестами, статтями і публічними актами як у Франції, де тоді жив, так і в Латинській Америці, куди доволі часто приїздив. У ці роки я відновив свої марксистські лектури: читав не лише книжки класиків марксизму, але також праці письменників, яких ототожнювали з комуністичною партією або які були близькі до неї — наприклад, Дьйордя Лукача, Антоніо Ґрамші, Люсьєна Гольдмана, Франца Фанона, Режіса Дебре, Че Ґевари і навіть крайнього ортодокса Луї Альтюссера, професора Вищої нормальної школи, який збожеволів і вбив свою дружину. Утім, пригадую, що, живучи в Парижі, я раз на тиждень нишком купував огуджувану лівими газету «Фігаро», аби прочитати статтю Реймона Арона, чий проникливий аналіз сьогодення мене водночас і непокоїв, і вабив.

Від марксизму мене поступово відвернули деякі події, які відбулися наприкінці шістдесятих років: створення на Кубі МГПВ, Мобільних груп підтримки виробництва — то був евфемізм, за яким ховалися концентраційні табори, в яких упереміш сиділи контрреволюціонери, гомосексуали і звичайні злочинці. Від поїздки в СРСР у 1968 році, куди мене запросили на якесь торжество, пов’язане з Пушкіним, у мене залишився поганий присмак. Там я побачив, що якби був росіянином, то став би в цій країні дисидентом (тобто парією) або гнив би у ГУЛАГу. Для мене це стало шоком. Сартр, Сімона де Бовуар, Мерло-Понті і журнал «Тан Модерн» переконали мене, що попри всі негаразди в СРСР ця країна являє собою прогрес і майбутнє, це вітчизна, де, як казав в одному своєму вірші, який я знав напам’ять, Поль Елюар, «Нема ні повій, ні злодіїв, ні попів». Але таки були бідність, п’яниці, які валялися на вулицях, і загальна апатія; повсюдно відчувалася колективна клаустрофобія, зумовлена браком інформації про те, що діялося там і в решті світу.

Досить було огледітися, щоб збагнути, що хоча класові відмінності як функція грошей зникли, нерівність в СРСР була величезною та існувала виключно як функція влади. Я запитав одного говіркого росіянина: «У кого тут найбільше привілеїв?» Він відповів: «У слухняних письменників. Вони мають дачі, де проводять відпустки, і можуть їздити за кордон. Це ставить їх значно вище за звичайних чоловіків і жінок. Чого іще хотіти?» Чи міг я обстоювати цю суспільну модель, як робив це досі, знаючи тепер, що не зміг би в ній жити? Також мало вплив моє розчарування самим Сартром у той день, коли я прочитав у газеті «Ле-Монд» інтерв’ю, яке взяла у нього Мадлен Шапсаль, де він заявляв, що розуміє, коли африканські письменники зрікаються літератури, аби здійснити спочатку революцію і створити країну, де вона буде можливою. Він також казав, що супроти дитини, яка вмирає з голоду, «La Nausée ne fait pas le poids» («“Нудота” є марнотою»). Я відчув себе так, наче мене вдарили ножем у спину. Як міг це стверджувати той, хто змусив нас повірити, що письмо — це спосіб дії, що слова — це вчинки, що пишучи можна впливати на історію? Тепер виявлялося, що література є розкішшю, яку можуть дозволити собі лише країни, які добилися соціалізму. У той час я знову став читати Камю і визнавати його рацію, розуміючи, що у його знаменитій полеміці зі Сартром щодо концентраційних таборів в СРСР якраз він поцілив у саме око. Його ідея про те, що коли мораль розходиться з політикою, починаються вбивства і терор, була чистою правдою. Усю цю еволюцію згодом було викладено у книжечці «Поміж Сартром і Камю»[1], де були зібрані мої статті шістдесятих років про обох мислителів.

Мій розрив з Кубою і у певному сенсі зі соціалізмом стався через славнозвісну тоді (тепер про неї майже ніхто не пам’ятає) справу Падільї. Поет Ерберто Паділья, активний учасник Кубинської революції — він став заступником міністра зовнішньої торгівлі — у 1970 році почав робити критичні зауваги щодо культурної політики режиму. Спочатку на нього злостиво накинулася офіційна преса, а потім його ув’язнили, висунувши абсурдне звинувачення, що він є агентом ЦРУ. Обурившись, п’ятеро друзів, які його знали — Хуан і Луїс Ґойтісолоси, Ганс Магнус Ензенсбергер, Хосе Марія Кастельєт і я, — у моїй барселонській квартирі написати лист протесту, до якого долучилися багато письменників у всьому світі, такі як Сартр, Сімона де Бовуар, Сьюзен Зонтаґ, Альберто Моравія, Карлос Фуентес, протестуючи проти такого свавілля. Фідель Кастро відповів особисто, звинувативши нас у прислужництві імперіалізму і заявивши, що нога наша не ступить на землю Куби «невизначений і нескінченний час» (тобто цілу вічність).

Попри кампанію огуди, об’єктом якої я став через той маніфест, з душі мені звалився камінь: мені вже не треба було вдавати згоду, якої я не відчував, із тим, що діялося на Кубі. Втім розрив зі соціалізмом і переоцінка демократії тривали в мене кілька років. То був період непевності і ревізії, в який я потроху починав розуміти, що «формальні свободи» так званої буржуазної демократії були не просто декораціями, за якими ховалася експлуатація бідних багатими, а гранню, що відокремлювала людські права, свободу слова, політичне розмаїття від авторитарної і репресивної системи, де в ім’я єдиної правди, яку репрезентували комуністична партія та її ієрархи, можна було притлумлювати будь-яку критику, нав’язувати догматичні гасла і хоронити дисидентів у концентраційних таборах і навіть знищувати їх. При всіх її недоліках, яких було багато, демократія принаймні заміняла самоуправство законом і дозволяла вільні вибори, незалежні від влади партії і профспілки.

Зробити вибір на користь лібералізму було передусім інтелектуальним процесом не одного року, в якому мені дуже допомогло те, що у той час, починаючи з кінця шістдесятих, я жив у Великій Британії, викладаючи у Лондонському університеті, тож зблизька бачив одинадцять років урядування Маргарет Тетчер. Вона належала до Консервативної партії, але як державний діяч керувалася переконаннями і передусім інстинктом, які були глибоко ліберальними; у цьому вона була дуже схожою на Рональда Рейгана. Велика Британія, до керма якої вона стала у 1979 році, була країною в стані занепаду, і реформи лейбористів (а також торі) потроху її ослабили, занурили у все більшу етатичну і колективістську рутину, хоча громадянські свободи, вибори і свобода слова поважалися. Однак роль держави повсюдно зросла — через націоналізацію промисловості і політику (наприклад, щодо житла), яка робила громадянина щоразу залежнішим від милостей держави. Демократичний соціалізм потроху присипляв батьківщину промислової революції, яка тепер чахла у монотонній сірості.

Правління Маргарет Тетчер (1979 — 1990 рр.) означало революцію, здійснену в рамках найстрогішої законності. Передані у власність держави виробництва були приватизовані, а британські підприємства перестали отримувати субсидії і були змушені модернізуватися і конкурувати на вільному ринку; тоді як «соціальне» житло, яке дотеперішні уряди здавали людям з низькими доходами — так вони підтримували електоральний клієнтелізм, — продали його наймачам згідно з політикою, яка мала на меті перетворити Велику Британію на країну власників. Її кордони відкрили для міжнародної конкуренції, натомість застарілі галузі промисловості, наприклад, вугільну, закрили, аби дозволити реновацію і модернізацію країни.

Усі ці економічні реформи, звісно, породили страйки і суспільну активізацію — наприклад, робітників вугільних шахт, — які тривали близько двох років, упродовж яких особистість Маргарет Тетчер продемонструвала відвагу і переконаність, яких Велика Британія не знала з часів Уїнстона Черчилля. Ті реформи, які за лічені роки перетворили країну у найбільш динамічне суспільство Європи, супроводжувалися захистом демократичної культури, утвердженням моральної і матеріальної переваги ліберальної демократії над авторитарним, корумпованим і економічно зруйнованим соціалізмом, який відсвічував по всьому світу. Ця політика збігалася з тією, яку в той самий час провадив у Сполучених Штатах президент Рональд Рейган. Нарешті на чолі західних демократій з’явилися лідери, позбавлені комплексу неповноцінності перед комунізмом, які у всіх своїх виступах згадували про здобутки у царині людських прав, рівності можливостей, повагу до індивіда та його ідей на противагу деспотизму та економічному краху комуністичних країн. Якщо Рональд Рейган був надзвичайним популяризатором ліберальних теорій, який, без сумніву, знав їх дещо в загальному, то пані Тетчер була більш точною та ідеологічно підкованою. Не ходячи околяса, вона казала, що консультується з Фрідріхом фон Гаєком і читає Карла Поппера, якого вважала найбільшим сучасним філософом свободи. Обох їх я прочитав у ті роки, і відтоді «Відкрите суспільство та його вороги» та «Шлях до рабства» стали моїми настільними книжками.

Попри те, що в економічних та політичних питаннях Рональд Рейган і Маргарет Тетчер мали чітку ліберальну орієнтацію, у багатьох соціальних і моральних питаннях вони обстоювали консервативні і навіть реакційні позиції — жоден з них не прийняв би гомосексуальні шлюби, аборти, легалізацію наркотиків чи евтаназію, які мені здавалися законними і необхідними реформами, — і в цьому, звісно, я з ними розходився. Однак я переконаний, що в загальному підсумку обидвоє дуже прислужилися культурі свободи. І в кожному разі допомогли мені стати лібералом.

Завдяки професорові Г’ю Томасу, моєму давньому другу, мені пощастило познайомитися з пані Тетчер особисто. Томас, радник британського уряду з іспанських та латиноамериканських питань, організував у своєму домі на Ледбрук-гроув вечерю інтелектуалів, аби звести пані Тетчер лицем в лице із цими тиграми. (Лівиця, ясна річ, була найзатятішим противником тетчерівської революції). Її посадили біля Ісаї Берліна, до якого вона весь вечір зверталася з величезною повагою. Присутніми були романісти В. С. Найпол і Ентоні Павелл: поети Аль Альварес, Стівен Спендер і Філіп Ларкін; критик і новеліст В. С. Прітчетт; драматург Том Стоппард; історик Г. Плумб з Кембриджа; президент Трініті-коледжу Оксфордського університету Ентоні Квінтон і хтось іще, кого не пам’ятаю. У мене вона спитала, де я живу, і коли я відповів, що на Монпельє-вок, нагадала мені, що я є сусідом Артура Кестлера, якого вона явно читала. Розмова була випробуванням, якому присутні інтелектуали піддали пані прем’єр-міністра. Делікатність і добрі манери британської ввічливості заледве приховували затаєну войовничість. Відкрив вогонь господар дому Г’ю Томас, запитавши пані Тетчер, чи цікавить її думка істориків і чи є вона хоч якось корисною в питаннях урядування. На запитання вона відповідала чітко, не тушуючись і без пози, у більшості випадків впевнено, та іноді зізнаючись у своїх сумнівах. По завершенні ввечері, коли вона вже пішла, Ісая Берлін дуже добре, як на мене, підсумував думку більшості присутніх: «Нема чого соромитися». А це, подумав я, багато, аби відчути гордість за те, що маєш правительку з такою витримкою, культурою і переконаннями. У наступні дні Маргарет Тетчер мала їхати до Берліна, де вона вперше побуває біля Муру ганьби, спорудженого совєтами, аби спинити все масовіші втечі громадян Східної Німеччини на Захід. Там вона виголосить одну зі своїх найважливіших промов супроти авторитаризму і на захист демократії.

Із Рональдом Рейганом я також познайомився особисто, але було то на вельми людній вечері у Білому домі, куди мене запросила Сельва Рузвельт, яка була тоді керівником протоколу. Вона представила мене президентові, і під час дуже короткої розмови я лише встиг запитати його, чому, маючи у Сполучених Штатах таких письменників, як Фолкнер, Гемінґвей чи Дос Пассос, він завжди називає своїм улюбленим романістом Луїса Ламура. «Ну, він дуже добре описав щось дуже наше — життя ковбоїв Заходу», — відказав він. У цьому він мене, ясна річ, не переконав.

Обидвоє вони були великими державними діячами, найважливішими у свій час, і обидвоє зробили вирішальний внесок у крах і зникнення СРСР, найбільшого ворога, що його мала демократична культура, однак не було в них нічого від харизматичного лідера, того, хто, як Гітлер, Муссоліні, Перон чи Фідель Кастро, у своїх промовах апелює передусім до «духу племені». Так Карл Поппер називає несвідоме примітивної людини, що гніздиться у найпотаємніших глибинах душі усіх цивілізованих людей, які так і не побороли цілком ностальгію за тим традиційним світом — племенем, — коли людина все ще була невіддільною частиною колективу, що підкорявся всемогутньому шаману чи вождю, які приймали за неї усі рішення, в якому вона почувалася безпечною, позбавленою відповідальності, слухняною, як тварина у стаді, зграї, або людина у банді чи натовпі, приспана перебуванням серед тих, хто говорив тією самою мовою, поклонявся тим самим богам, дотримувався тих самих звичаїв, ненавидячи іншого, відмінного, на кого можна було покласти відповідальність за всі біди, що сипалися на плем’я. «Дух племені», джерело націоналізму, разом з релігійним фанатизмом породив найбільші масакри в історії людства. В цивілізованих країнах, як-от у Великій Британії, поклик племені проявляється передусім на великих шоу, футбольних матчах чи поп-концертах під відкритим небом, які у шістдесяті роки давали «Бітлз» чи «Роллінг Стоунз», на яких індивід пропадав, поглинутий масою, — короткочасна втеча, цілюща і розслаблююча, від щоденних обов’язків громадянина. Та в деяких країнах, і не лише третього світу, цей «поклик племені», від якого нас звільняла ліберальна і демократична культура — чи в крайньому разі розсудливість, — час від часу з’являвся знову через жахливих харизматичних лідерів, завдяки яким суспільство знову стає масою, покірною вождю. Це є субстрат націоналізму, який я ненавидів з юності, інтуїтивно відчуваючи, що в ньому гніздиться заперечення культури, демократії і розсудливості. Через це замолоду я й був лівим і комуністом; але тепер ніщо так не означало повернення до «племені», як комунізм — з його запереченням індивіда як суверенного і відповідального створіння, поверненням його до стану частини маси, яка скоряється наказам лідера, такого собі релігійного ідола, чиє слово є святе, неспростовне, як аксіома, що відроджує найгірші форми демагогії і шовінізму.

У ті роки я багато читав і перечитував мислителів, яким присвячені сторінки цієї книжки. І багатьох інших, певна річ, які могли б фігурувати тут: наприклад, Людвіга фон Мізеса, Мілтона Фрідмана, аргентинця Хуана Батісту Альберді і венесуельця Карлоса Рангеля — останні два є направду винятковими випадками справжнього лібералізму на латиноамериканському континенті. У ті роки я також з’їздив в Единбург, аби покласти квіти на могилу Адама Сміта у Керколді, побачити дім, де він написав «Багатство народів», від якого, як я виявив, залишилася тільки обдерта стіна і дощечка з іменем господаря.

Саме у ті роки викувалися політичні переконання, які я відтоді обстоював у своїх книжках і статтях і які змусили мене в 1987 році протистояти в Перу націоналізації всієї фінансової системи, яку намагався здійснити президент Алан Ґарсія під час свого першого правління (1985 — 1990 рр.), заснувати Рух Свобода і 1990 року стати кандидатом на пост президента республіки від Демократичного фронту з програмою, що мала на меті радикально змінити перуанське суспільство, аби перетворити його на ліберальну демократію. Мимохідь скажу, що хоча ми з моїми друзями зазнали поразки на виборах, багато ідей, які ми захищали під час тієї довгої кампанії, яка тривала майже три роки, і які є ідеями цієї книжки, що нікуди не зникли, потроху прокладали собі шлях серед усе ширших верств, доки не стали в наші дні частиною політичного порядку денного в Перу.

Консерватизм і лібералізм — це різні речі, як визначив Гаєк у своїй знаменитій праці. Та це не означає, що в лібералів і консерваторів немає спільних ідей і цінностей, їх мають також демократичний соціалізм — соціал-демократія — і лібералізм. Досить згадати, що велику економічну і соціальну трансформацію Нової Зеландії розпочав лейбористський уряд з міністром фінансів Роджером Дугласом, а завершила пані міністр фінансів Рут Річардсон з уряду консерваторів (1984 — 1993 рр.) Не треба розуміти лібералізм як ще одну ідеологію, один з тих мирських актів віри, які так тяжіють до нераціонального, до догматичних істин, так само як релігії, усі — примітивні магічно-релігійні і сучасні. Серед лібералів, як посвідчують ті, хто фігурує на цих сторінках, частіше є більше розходжень, ніж спільного. Лібералізм — це доктрина, яка не має відповідей на все, як на це претендує марксизм, він допускає в своєму лоні незгоду і критику — виходячи з невеликої, але чіткої сукупності переконань. Наприклад, що свобода є найвищою цінністю і що вона не є чимось подільним і фрагментарним, а становить єдине ціле і мусить виявлятися у всіх сферах — економічній, політичній, соціальній, культурній — у насправді демократичному суспільстві. Через нерозуміння цього зазнали фіаско всі режими, які в шістдесяті і сімдесяті роки намагалися стимулювати економічну свободу, будучи при цьому деспотичними, в основному військовими диктатурами. Ці невігласи думали, що ринкова політика може бути успішною при репресивному і диктаторському правлінні. Але в Латинській Америці провалилися також багато демократичних спроб, які поважали політичні свободи, але не вірили в економічну свободу — вільний ринок, — а саме завдяки їй відбувається матеріальний розвиток і прогрес.

Лібералізм не є догматичним, він знає, що реальність складна і що часто ідеї і політичні програми повинні до неї адаптуватися, якщо хочуть мати успіх, замість того, аби намагатися припасувати її до жорстких схем, що зазвичай призводить їх до краху і розв’язує політичне насильство. Лібералізм також породив у своєму лоні «дитячу хворобу» — сектантство, втілене у деяких економістах, зачарованих вільним ринком як панацеєю, здатною вирішити всі соціальні проблеми. Їм найбільше варто пригадати приклад самого батька лібералізму Адама Сміта, який за певних обставин навіть допускав тимчасове збереження деяких привілеїв, так само як субсидій і контролю, коли їх скасування могло принести в найближчому майбутньому більше зла, ніж користі. Та толерантність, яку демонстрував Сміт до супротивника, можливо, є найзахопливішою особливістю ліберальної доктрини: припускати, що вона може помилятися, а супротивник — мати рацію. Ліберальний уряд мусить сприймати суспільну та історичну реальність гнучко, не думаючи, що можна класифікувати всі суспільства в єдиній теоретичній схемі, це контрпродуктивна позиція, яка веде до фіаско і фрустрацій.

Ми, ліберали, не є анархістами і не хочемо ліквідувати державу. Навпаки, ми бажаємо сильної і ефективної держави, що не означає держави всеосяжної, яка намагається робити те, що громадянське суспільство може робити краще, ніж вона, в режимі вільної конкуренції. Держава мусить забезпечувати свободу, громадський порядок, повагу до закону, рівність можливостей.

Рівність перед законом і рівність можливостей не означають зрівнювання доходів і податків, як міг би запропонувати якийсь ліберал. Бо це можна отримати в суспільстві через авторитарну владу, яка економічно «зрівнює» всіх громадян засобами репресивної системи, вважаючи не вартими щербатої копійки різні особисті здібності: уяву, винахідливість, зосередженість, старанність, амбіційність, працьовитість, лідерство. Це рівнозначне зникненню індивіда, його розчиненню в племені.

Нема нічого справедливішого, ніж те, що рушаючи з більш-менш однакової вихідної точки, індивіди потроху розходяться в своїх доходах відповідно до своїх більших чи менших внесків у благо всього суспільства. Було би глупством ігнорувати, що серед людей є розумні і дурні, працьовиті або ж нероби, винахідливі чи рутинери й тугодуми, старанні і недбалі тощо. Було б несправедливо, якби в ім’я «рівності» всі отримували однакову зарплату попри різні здібності і заслуги. Суспільства, які це спробували, задавили особисту ініціативу, на практиці індивід сховався в сірій масі, яку відсутність конкуренції демобілізує і заглушує її креативність.

Та з іншого боку, немає сумніву, що в настільки нерівних суспільствах, як у третьому світі, діти із заможніших родин мають безконечно більші можливості, ніж діти бідняків, для того, щоб добитися в житті успіху. Тому «рівність можливостей» є глибоко ліберальним принципом, навіть якщо його заперечують невеличкі групки нетолерантних і часто расистських економістів-догматиків (в Перу їх повно і всі є прихильниками Фухіморі), які ганьблять це звання.

Саме тому для лібералізму так важливо пропонувати усій молоді освітню систему високого рівня, яка в кожному поколінні забезпечила би спільну вихідну точку, яка би потім дозволила правомірні розходження в доходах відповідно до таланту, докладених зусиль і послуг, які кожен громадянин надає громаді. Якраз у царині освіти — шкільної, технічної та університетської — найбільш несправедливими є привілеї, через які одна молодь здобуває освіту високого рівня, а інша приречена на поверхневу чи недостатню освіту, яка веде до обмеженого майбутнього, краху або просто виживання. Це не утопія, а те, чого колись досягла, наприклад, Франція з державною і безплатною освітою, яка зазвичай мала вищий рівень, ніж приватна, і була доступною всьому суспільству. Криза освіти, яку пережила ця країна, призвела до того, що в наші дні вона у цьому сенсі відкотилася назад, але цього не сталося у скандинавських демократіях, як і в швейцарській, чи в таких азіатських країнах, як Сингапур чи Японія, які забезпечують цю рівність можливостей в царині освіти — шкільної чи вищої, — і це не йде на шкоду їхньому демократичному життю та економічному процвітанню, а цілком навпаки.

Рівність можливостей у галузі освіти не означає, що треба ліквідувати приватне навчання на користь державного. Нічого подібного; треба, щоб існували обидві форми і конкурували між собою, бо ніщо так, як конкуренція, не допомагає добитися покращення й прогресу. З іншого боку, ідея конкуренції між навчальними закладами належить ліберальному економісту Семюелу Фрідману. Придуманий ним «шкільний купон» дав чудові результати в країнах, які його застосовували — наприклад, у Швеції, — надаючи батькам родини можливість узяти активну участь в покращені освітньої системи. «Шкільний купол», який держава дає усім батькам родини, дає їм змогу обирати для своїх дітей найкращі школи, таким чином вона спрямовує найбільшу державну допомогу закладам, до яких — через їхній високий рівень — подають більше заяв про прийом.

Варто взяти до уваги, що освіта в таку епоху, як наша, епоху великих наукових і технічних реновацій, є щоразу дорожчою — якщо хочеться її мати першокласну, — а це означає, що громадянське суспільство має таку саму відповідальність, як держава, за підтримання найкращого академічного рівня у школах, інститутах та університетах. Несправедливо, аби діти із заможних родин були звільнені від оплати за освіту, як і те, щоб молода людина через економічні причини не мала доступу до найкращих закладів, якщо має для цього талант і працьовитість. Тому разом зі «шкільним купоном» необхідною є система стипендій і дотацій, аби запровадити ту «рівність можливостей» у царині освіти.

Мала держава зазвичай є ефективнішою, ніж велика: це одне з найтвердіших переконань ліберальної доктрини. Чим більше зростає держава — і бере на себе більше повноважень в житті країни, — тим вужчими стають межі свободи, якою користаються громадяни. Децентралізація влади є ліберальним принципом, який має на меті посилити контроль, що його здійснює все суспільство над різними політичними і суспільними інституціями. За винятком оборони, правосуддя і громадського порядку, в яких держава має першість (але не монополію), ідеальним є, коли у решті соціальних та економічних справ заохочується більша участь громадян в режимі вільної конкуренції.

Лібералізм був політичною мішенню, на яку найбільше нападали і наговорювали впродовж історії: спочатку консерватори — згадайте папські енцикліки і виступи католицької Церкви проти нього, які тривають досі попри наявність такої кількості віруючих лібералів, — а згодом соціалісти і комуністи, які в новітню епоху оголосили «неолібералізм» передовим загоном імперіалізму і найжорстокішою формою колоніалізму і капіталізму. Історична правда спростовує ці обмови. Ліберальна доктрина від своїх витоків представляла найпередовіші форми демократичної культури, і саме завдяки їй у вільних суспільствах зробили поступ людські права, свобода слова, права сексуальних, релігійних і політичних меншин, захист довкілля та участь пересічного громадянина в житті держави. Іншими словами — те, що нам найбільше пасувало захищати від незгасного «поклику племені». Ця книжка хотіла би додати свою лепту до цієї вкрай потрібної справи.

Мадрид, серпень 2017 р.

Ми майже нічого не знаємо про дитинство та юність Адама Сміта — крім того, що народився він одного дня 1723 року в Керколді, шотландському торговому містечку, розташованому приблизно за десять миль на північ від Единбурга, де провів значну частину свого життя і принаймні шість із десяти років, які пішли в нього на написання шедевру «Дослідження про природу і причини багатства народів» (1776). Свого батька, адвоката і митного інспектора, який помер ще до його народження, він не знав, і завжди до нестями любив свою матір Елізабет Дуглас. Непідтвердженою є легенда про те, що у три роки його вкрали цигани і це викрадення тривало заледве кілька годин. Був він хворобливою, аж ніяк не милою дитиною, і до того, як прославився своєю мудрістю, був відомий своєю надзвичайною розсіяністю. Якось кучер диліжанса, що їхав з Лондона, побачив на околицях Керколді серед поля, дуже далеко від міста, самотнього перехожого; він спинив коней, аби запитати містера Сміта, куди той іде; збентежений Сміт зізнався, що відійшов так далеко, не помітивши цього, бо був поглинутий думками. А якось у неділю його побачили у Данфермліні, за п’ятнадцять миль від Керколді: він безцільно блукав своєю дивною, як у верблюда, ходою, усе ще вбраний в домашній халат, дивився в порожнечу і розмовляв сам із собою. Через роки сусіди в Единбурзі призвичаяться до того, що старим містом о несподіваній порі бродитиме, з відсутнім поглядом і безмовно ворушачи губами, той самотній, трохи іпохондричний старий, якого всі називатимуть мудрецем. Його життя було позначене десятками таких анекдотів.

Між 1731 і 1737 роками він вчився у школі, розташованій по сусідству з його домом, на Гілл-стріт, і, мабуть, був добрим учнем латини і греки, бо коли в чотирнадцять років вступив до Університету Ґлазґо, його увільнили від навчання на першому курсі, де вивчалися класичні мови. В листі, який цитує його біограф Ніколас Філліпсон[2], він зізнався, що проведені там три роки «були найбільш корисними, щасливими і достойними в його житті»; саме тоді Сміт відкрив для себе фізику Ньютона і геометрію Евкліда, а моральну філософію викладав йому Френсіс Гатчесон, видатна постать шотландського Просвітництва, що справить сильний вплив на його інтелектуальне становлення. Провівши три роки в Університеті Ґлазґо, він отримав стипендію для навчання в Оксфорді, де й перебував з 1740-го по 1746 рік у Коледжі Бейлліол. Ми майже нічого не знаємо про те, яким було його життя впродовж тих шести років. Біографи припускають, що жив він доволі самотньо, бо політична і культурна атмосфера університету була просякнута напрочуд консервативним і реакційним «якобінством», яке суперечило його вихованню пресвітеріанця і віґа (ліберала); знаємо хіба те, що він самотужки вивчив французьку мову, захоплено читав французьку літературу, а його улюбленими авторами були Расін і Маріво. Та найважливіше, що сталося з ним за роки навчання в Оксфорді, — знайомство з творчістю Девіда Г’юма, ще однією великою постаттю шотландського Просвітництва, і, можливо, ним самим. На дванадцять років старший за Сміта, Г’юм, якого дуже поважали в середовищі інтелектуалів, не здобув однак визнання в університетській ієрархії через свій атеїзм; одна з небагатьох речей, які ми знаємо про Адама Сміта в Оксфорді, — те, що в Коледжі Бейлліол йому дали догану, коли виявилося, що він потай читає «Трактат про людську природу» (1739) впливового шотландського філософа, який згодом стане його найліпшим другом. Йому і Гатчесону він склав хвалу в своїй «Теорії моральних почуттів» (1759).

Досі побутує помилкова думка про те, що Адам Сміт був передусім економістом — його називають «батьком економіки»; його самого це б ошелешило. Він завжди вважав себе моралістом і філософом. Його зацікавлення економічними питаннями — так само, як іншими дисциплінами, наприклад, астрономією (він написав «Історію астрономії», яку буде видано лише посмертно) — виникло внаслідок його намагання розвинути «науку про людину» і збагнути функціонування суспільства. Більше відомостей про нього є після того, як він закінчив Оксфорд і приїхав в Единбург, де між 1748 і 1751 роками завдяки лорду Кеймсу, ще одній постаті шотландського Просвітництва, прочитав низку публічних лекцій, які мали великий резонанс і зміцнили його авторитет. Тексти цих лекцій загубилися, але про них відомо з нотаток студентів, які на них побували. Перша розповідала про риторику і про те, як народилася мова, людська комунікація, діяльність, яку Сміт вважає не лише необхідною умовою виживання, але разом із належним і симпатією, товариськістю і здоровим глуздом визнає основами суспільного життя і його скріпи: соціалізацію. Аби довести це, він наводив приклади з літератури. На його думку, ясна, пряма і лаконічна мова краще виражає емоції, почуття та ідеї, і їй треба надавати перевагу перед пишномовним і бароковим стилем (як у третього графа Шефтсбері, казав він), характерним для обраної меншості, в яку не допущено пересічну людину.

На іншій своїй лекції, про юриспруденцію, Сміт зробив начерки деяких ідей, які розвине згодом, виходячи з тези Девіда Г’юма про те, що «власність є матір’ю цивілізаційного процесу». Ця тема захопила найкращих шотландських інтелектуалів того часу. Наприклад, лорд Кеймс стверджував, що найвиразнішим інстинктом людини є інстинкт «володіння» і що з цього народилася приватна власність і до певної міри саме суспільство. У своїй книжці «Historical Law Tracts» (1756), лорд Кеймс стверджував, що розвиток історії складається з чотирьох етапів: а) вік мисливців; б) вік пастухів; в) вік рільників і, нарешті, 4) вік торговців. Обмін товарами — як всередині, так і за межами власне групи, — либонь, є справжнім двигуном цивілізації. Урядування з’явилося тоді, коли члени громади усвідомили важливість приватної власності і зрозуміли, що її треба захищати при допомозі законів та органів влади, які забезпечуватимуть їх дотримання. Ці ідеї справили великий вплив на Адама Сміта, який їх перейняв і згодом став поглиблювати і уточнювати. Можливо, ще в роки, проведені в Единбурзі, в нього окреслилось переконання — яке залишиться в нього на все життя, — що найбільшими ворогами власності та влади є знатні латифундисти, оті аристократи-рантьє, які часто примудрялися скинути владу, яка обмежувала їхні можливості, і саме тому становили загрозу для правосуддя, суспільного миру і прогресу. Завдяки тим лекціям в Единбурзі у цьому молодикові почали вбачати невід’ємного учасника того руху шотландського Просвітництва, який здійснить революцію в ідеях, цінностях і культурі своєї епохи.

З Единбурга Адам Сміт перебрався у Ґлазґо, де прожив тринадцять років, до 1764-го, недовго викладаючи логіку і метафізику, а згодом моральну філософію. З того часу ми знаємо про його життя більше; жив він там зі своєю матір’ю і кузиною Джанет Дуґлас, які провадили його домашнє господарство всі роки, коли він мешкав у Шотландії. Він вів життя, позначене стоїчним, пресвітеріанським аскетизмом, де не було місця ні алкоголю, ні, ймовірно, сексу — він так і не одружився і ніхто не чув, щоб у нього була наречена, а всі поголоски, які ходили про його мнимі романи, віддають чимось нереальним, — цілком віддавшись викладанню і науковому дослідженню. Його авторитет викладача був настільки великий, що Джеймс Босвелл, майбутній біограф Семюела Джонсона, записався до Університету Ґлазґо, аби слухати його лекції. За свідченням його учнів, читав він їх по писаному, хоча часто відходив від своїх конспектів, аби розвинути чи уточнити деякі теми, і не любив, коли учні робили нотатки, поки він говорив («I hate scribblers») («Ненавиджу писак»). Він також відзначився як адміністратор: йому доручали організацію і керівництво бібліотекою і придбання для неї книжок, будівництво приміщень для нових дисциплін та залучали до ведення адміністративних та фінансових справ університету, в якому він згодом став деканом і проректором. І за всю цю діяльність він заслужив на таку саму повагу і хвалу, як за свою інтелектуальну працю.

У ті роки Ґлазґо переживало надзвичайний розквіт — завдяки відкриттю ринків, що породила Угода про Унію з Англією, і особливо завдяки торгівлі тютюном, який кораблі привозили з Вірджинії, що в Сполучених Штатах, а потім розвозили по Об’єднаному Королівству і решті Європи. Як пише Артур Герман у своєму есеї про шотландське Просвітництво, саме в той час і через помітний розвиток, що його переживало Ґлазґо, Адам Сміт зацікавився операціями великих підприємств. Завдяки своєму другові, який був одним із тютюнових королів міста, він зумів пізнати їх зсередини: «Сміт був добрим другом Джона Ґлассфорда, який інформував його про те, що діється в Америці, і водночас дуже зацікавився створенням «Багатства націй». Лорд-провост Ґлазґо Ендрю Кокрейн організував Клуб політичної економії, членами якого були Сміт, Ґлассфорд і ще один впливовий торговець тютюном Річард Освальд. Кокрейн навіть головував на засіданні міської ради Ґлазґо 3 травня 1762 року, коли професора Сміта обрали “почесним городянином міста”»[3].

«Теорія моральних почуттів» (1759)

Перша книжка, яку публікує Адам Сміт, «Теорія моральних почуттів» (1759)[4], упродовж років витворювалася на його лекціях; вона показує, наскільки турбота про мораль домінувала в його покликанні. У тезі, яку він там розвиває, присутні ідеї його колишнього вчителя Френсіса Гатчесона, Девіда Г’юма, ідеї Руссо про нерівність і Бернарда де Мандевіля про мораль. Але в книжці вже наявні власні ґрунтовні міркування, перше наближення до тієї «науки про людину», яку він змолоду мріяв створити.