Powstanie umarłych. Historia pamięci 1944-2014 ebook

Marcin Napiórkowski, Powstanie umarłych. Historia pamięci 1944–2014

Warszawa 2016

Copyright © by Marcin Napiórkowski, 2016

Copyright © for this edition by Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2016

Wydanie pierwsze

ISBN 978-83-65369-24-6

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

Seria Historyczna [25]

Warszawa 2016

Skład wersji elektronicznej:

konwersja.virtualo.pl

WSTĘP DLACZEGO POWINNAINTERESOWAĆ NASHISTORIA PAMIĘCI?

PAMIĘĆ PAMIĘTA SAMĄ SIEBIE...

Szczególna rola, jaką powstanie warszawskie odgrywa dziś w polskiej kulturze, polityce czy przestrzeni publicznej, nie wynika jedynie z charakteru tego wydarzenia, lecz z oddziaływania kolejnych warstw interpretacji odkładających się przez siedem dekad politycznych, moralnych i estetycznych sporów. Współczesne odczytania powstania nawiązują w mniejszym stopniu do tego, co działo się w roku 1944, w znacznie większym zaś do skomplikowanej  h i s t o r i i   p a m i ę c i.  Twórcy Muzeum Powstania Warszawskiego i młodzi ludzie noszący koszulki z kotwicą Polski Walczącej, demonstranci buczący na Cmentarzu Powązkowskim i ci, których buczenie i gwizdy dotykają – wszyscy oni w swoich działaniach przywołują nie tylko powstanie warszawskie, ale także, mniej lub bardziej świadomie, siedemdziesiąt lat dotychczasowych jego upamiętnień. Odwołują się więc w różny sposób do nieprzepracowanej żałoby z końca lat 40. i przymusowego zapomnienia doby stalinizmu, do opozycyjnych manifestacji z lat 80. lub okresu „zaniedbania pamięci” w latach 90. i „przegapionej” pięćdziesiątej rocznicy. Nasze dzisiejsze hołdy, nawiązania i spory nie odsyłają nigdy wprost do upamiętnianego wydarzenia, lecz zawsze wchodzą w skomplikowany dialog z tym, jak o powstaniu mówiło się, pisało czy milczało w poprzednich dekadach.

Mamy tu zatem do czynienia z sytuacją, w której pamięć zbiorowa nie tyle odwołuje się do jakiegoś wydarzenia historycznego, ile raczej  p a m i ę t a   s a m ą   s i e b i e.  Jak celnie ujmuje to amerykański socjolog Jeffrey Olick, „jest zależna od swojej historii” (path-dependent)1. Dlatego właśnie dla zrozumienia złożonej roli, jaką powstanie warszawskie odgrywa we współczesnej polskiej kulturze, niezbędne jest poznanie historii pamięci o nim.

W książce tej przedstawiam historię pamięci o powstaniu warszawskim odtworzoną na podstawie szerokiego spektrum świadectw: materiałów prasowych, dokumentów archiwalnych, dzieł literackich i filmowych czy zgromadzonych w archiwach historii mówionej relacji świadków. Różnorodny charakter wykorzystanych źródeł pozwala śledzić powstanie ujmowane z odmiennych, często sprzecznych perspektyw – jako przedmiot komunistycznej propagandy i nielegalnych opozycyjnych ceremonii upamiętniających, oficjalnej polityki pamięci po roku 1989 (a zwłaszcza po roku 2004) i antysystemowej kontestacji, śmiałych artystycznych interpretacji i popkulturowych pastiszów.

Ujęcie powstania warszawskiego z takiej perspektywy nie przynosi jednoznacznego, spójnego obrazu. Pokazuje natomiast, jak w sporze, dyskusji czy dialogu rywalizujących ze sobą głosów rodzi się wielowątkowa i wielogłosowa opowieść o przeszłości i teraźniejszości. (Gdyby to określenie nie było już w słowniku „zajęte”, należałoby może powiedzieć, że nie jest to  m o n o g r a f i a,  lecz raczej  p o l i g r a f i a  pamięci o powstaniu).

ZARYS HISTORII PAMIĘCI

Bezpośrednio po powstaniu oczywistą, najpierwotniejszą potrzebą pamięci było pogrzebanie dziesiątek tysięcy ciał zalegających ulice zburzonego miasta. Z powodu wypędzenia niemal całej ocalałej ludności wypełnienie tej powinności wobec zmarłych opóźniło się o pierwszych kilka miesięcy. Kiedy w styczniu 1945 roku do Warszawy, wraz z wkraczającą Armią Czerwoną i towarzyszącymi jej żołnierzami Berlinga, powrócili mieszkańcy, pogrzebanie zmarłych było już palącą kwestią moralną i logistyczną – z wszechobecnymi ciałami wiązało się wszak ryzyko epidemii i niemożliwość rozpoczęcia odbudowy. Wkrótce pochówki stały się także  k w e s t i ą   p o l i t y c z n ą.  W oficjalnej wersji historii powstanie warszawskie było nieodpowiedzialną czy wręcz zbrodniczą ideą wąskiej grupy inspirowanych z Londynu szaleńców. Potwierdzać miał to fakt, jakoby jedynie niewielka część mieszkańców Warszawy walczyła w szeregach Armii Krajowej, podczas gdy znaczna większość pozostawała neutralna albo opowiadała się po stronie Armii Ludowej. Tymczasem setki ciał powstańców dowodziły czegoś wręcz przeciwnego. Chowanie ich w imiennych grobach, z dystynkcjami, i kształtowanie wokół poległych kultu bohaterskiego zadałoby więc poważny cios tezom oficjalnej propagandy. W ten sposób u źródła pamięć o powstaniu zyskała wymiar polityczny.

Już podczas pierwszych rocznic powstania język pamięci stał się szeroko podzielanym kodem dla wyrażania współczesnych treści politycznych. Biorąc udział w oficjalnych lub nieoficjalnych uroczystościach rocznicowych, wypowiadając się na temat zasadności powstania czy po prostu oddając hołd zmarłym, można było zademonstrować swój stosunek do nowego porządku. Opozycyjny charakter pamięci umacniał się jeszcze w miarę zaostrzania się stanowiska władzy wobec powstania w latach 1947–1948, a następnie objęcia go całkowitym zakazem pamięci w latach 1949–1954. Usunięte z pamięci oficjalnej, powstanie warszawskie stało się wyłączną własnością pamięci antysystemowej.

Z negatywnym stosunkiem do powstania w czasach stalinowskiego terroru łączyły się szykany zarówno wobec zmarłych (utrudnianie czy uniemożliwianie pochówków, zakaz dbania o mogiły), jak i wobec tych, którzy powstanie przeżyli i starali się kultywować jego pamięć. Byłych akowców piętnowano, oskarżając o kolaborację z faszystami, aktywnych członków wspólnot pamięci więziono, w wielu przypadkach torturowano, a nawet pozbawiano życia. W tej sytuacji pozostający na wolności, zwłaszcza przedstawiciele najmłodszego pokolenia weteranów, stanęli przed dramatycznym wyborem pomiędzy rozpoczęciem życia na nowo w socjalistycznej Polsce a wiernością poległym i więzionym towarzyszom broni. W pamięci wielu byłych akowców, ich rodzin, ale także w „pamięci zbiorowej” utrwalonej przez wyobrażeniowe klisze czy dzieła literackie i filmowe wszystkie te krzywdy doznane w okresie powojennym stały się nieodzownym elementem obrazu powstania, z czasem nierzadko wręcz wypierając czy przyćmiewając pamięć o dramatycznym wydarzeniu źródłowym. Po roku 1954 powstanie warszawskie już zawsze miało być pamiętane nie tylko jako tragedia, która pociągnęła za sobą dziesiątki tysięcy ofiar, lecz przede wszystkim jako wydarzenie nieobecne, zafałszowane, skazane na zapomnienie, o którego pamięć trzeba nieustannie dbać i walczyć.

Na fali odwilży 1956 roku złagodzono nieco zakaz, jakim wcześniej była objęta pamięć powstania warszawskiego. Wtedy też pojawił się kolejny ważny element zbiorowej pamięci o nim. Do dziedzictwa powstania zaczęli się odwoływać ludzie o dziesięć–piętnaście lat młodsi od jego uczestników. Dawni entuzjastyczni działacze socjalistyczni, rozczarowani po ujawnieniu zbrodni okresu stalinowskiego, w powstańcach warszawskich znajdowali tak potrzebny im wzorzec nieskażonego cynizmem bohaterstwa. Ta międzypokoleniowa więź młodych z młodymi miała się stać od tego czasu istotnym elementem kulturowego funkcjonowania powstania. Podobną duchową łączność z powstańcami odczuwała, jak się wydaje, manifestująca 1 sierpnia opozycyjna młodzież w latach 80. Wiele analogii można dostrzec także w odbiorze powstania przez pokolenie dzisiejszych nastolatków czy dwudziesto- i trzydziestolatków, którzy w bohaterach upamiętnianych w Muzeum Powstania Warszawskiego dostrzegają przede wszystkim swoich rówieśników.

Jeżeli okres stalinizmu był czasem wymazywania z pamięci zbiorowej wydarzeń niepasujących do oficjalnej narracji, to lata 60. jawią się jako czas konsolidacji polityki pamięci, w ramach której – za pośrednictwem instytucji takich jak ZBoWiD – naginano „nieprawomyślne” elementy przeszłości tak, by wpasowały się w dominujący dyskurs. W tym okresie na nowo odżywa więc problem wyboru między współpracą a marginalizacją, na jaką skazywało pozostawanie poza oficjalnymi strukturami upamiętniania. W tym czasie pamięć o powstaniu ulega także silnej maskulinizacji i militaryzacji – cywilne ofiary niepasujące do obrazu heroicznej walki z faszyzmem zostają zmarginalizowane, ich opowieść o warszawskim zrywie dotycząca kwestii strachu, braku poczucia sensu i pewności nie znajduje dla siebie środków wyrazu.

W latach 70. i 80. konsekwentne dążenie do zachowania państwowego monopolu na pamięć sprawiło, że odwoływanie się do wydarzeń historycznych stało się znów ważnym sposobem wypowiadania się na temat współczesności. Wobec niedostępności środków bardziej bezpośrednich praktyki pamięci stały się kluczowymi formami uczestnictwa w życiu politycznym. Od połowy lat 70. organizowanie alternatywnych obchodów wydarzeń historycznych było jedną z istotnych form działalności opozycji demokratycznej. Opozycyjny kalendarz pamięci obejmował między innymi upamiętnianie dziewiętnastowiecznych powstań, odzyskania niepodległości, wojny polsko-bolszewickiej, zbrodni katyńskiej, a także represji komunistycznych zarówno z czasów stalinowskich, jak i kolejnych pacyfikacji strajków. Wśród tych wszystkich wydarzeń powstanie warszawskie zajmowało miejsce szczególne, łącząc w sobie pamięć młodzieńczego heroizmu, bogatej tradycji walki z okupantem i „pamięci wyklętej”. W latach 80. dzień 1 sierpnia stał się prawdziwym świętem pamięci, gromadząc na Cmentarzu Powązkowskim setki demonstrantów otwarcie manifestujących sprzeciw wobec władzy. Sierpień 1944 roku zajął w kalendarzu upamiętnień miejsce obok listopada 1830 roku i stycznia 1863 roku, wpisując się tym samym w wieloletnią tradycję pamięci opozycyjnej, zwróconej przeciw obcej, narzucanej z góry polityce historycznej. Paradoksalnie marginalizacja powstania przez władzę i próba narzucenia jego propagandowej interpretacji przyczyniły się do podniesienia znaczenia tego wydarzenia, a także przetrwania i umocnienia dominującego dziś „antysystemowego” wzorca pamięci. Dla kolejnych pokoleń powstanie stawało się w ten sposób tożsame z szeroko rozumianym buntem, sprzeciwem wobec władzy, walką z fałszem i zakłamaniem. Kształtowany w tych okolicznościach wzorzec pamięci opierał się na silnym poczuciu zagrożenia tożsamości oraz podziale na „my” i „oni”, którego kryterium stała się ocena kluczowych wydarzeń z przeszłości, takich jak powstanie warszawskie czy zbrodnia katyńska.

Ponieważ formy upamiętniania charakteryzują się znaczną trwałością (znów: „pamięć pamięta samą siebie”), ten antagonistyczny rys nie zniknął nagle wraz z przełomem roku 1989. Wydaje się jednak, że przez pewien czas pozostawał ukryty. Po krótkim okresie „rewolucyjnym” (przełom 1989/1990), w którym polityka pamięci była skierowana przede wszystkim na przeprowadzenie zmiany systemowej i odcięcie się od czasów komunizmu, transformacja ustrojowa weszła w długą fazę „prospektywną”, w której problematyka pamięci i przeszłości wyraźnie ustąpiła w zbiorowej świadomości zagadnieniom teraźniejszości i przyszłości – kwestiom modernizacji ekonomicznej i politycznej, „gonienia” Zachodu itd. Rok 2004 przynosi przejście do trzeciej, „retrospektywnej” fazy transformacji, w ramach której stosunek do przeszłości jest kluczowym wymiarem autodefinicji wielu podmiotów politycznych. Przypadająca na ów rok sześćdziesiąta rocznica powstania warszawskiego nie przypadkiem stała się symbolicznym momentem pojawienia się w Polsce „nowej polityki pamięci” wraz ze spektakularnym muzeum, znacznym zainteresowaniem polityków i bogatym wachlarzem mniej lub bardziej oddolnych form celebracji (manifestacje kibiców, naklejki na zderzaki, patriotyczne koszulki...).

Z perspektywy roku 2004 cała przedstawiona tu historia pamięci jest już nieodłączną częścią mitu powstania warszawskiego. Represje, jakie dotknęły pamięci w czasach stalinowskich, spór o historię w latach 80., ale również – co szczególnie istotne – zaniedbanie, jakiego według niektórych środowisk powstanie doświadczyło w „prospektywnym” okresie transformacji, zostają włączone w obręb mitu na równi z bohaterstwem powstańców. Taką wizję dobrze ukazują słowa Lecha Kaczyńskiego, wówczas prezydenta Warszawy, wygłoszone w 2004 roku podczas otwarcia Muzeum Powstania Warszawskiego, na które to wydarzenie – według Kaczyńskiego – warszawiacy musieli czekać „o wiele za długo”2. „Przez kilkadziesiąt lat – mówił prezydent – mimo nieustannych kampanii, wmawiania społeczeństwu bezsensu czy zgoła zbrodniczości powstania, 1 sierpnia był jedynym autentycznym świętem narodowym obchodzonym w Polsce. Tłumy na Cmentarzu Wojskowym, pomniki, msze, a w późniejszych latach także pochody, były wyrazem tego zrozumienia. I wyrazem tego, że narodowa świadomość Polaków trwa”. Walka o pamięć nie kończy się jednak na roku 1989. Kaczyński pyta wprost: „Dlaczego jednak to muzeum otwieramy dopiero w 60., a nie 50. rocznicę powstania?”.

Szczególny charakter 1989 roku i lat następnych spowodował, że w naszym życiu ciągle potężne są siły, dla których polska niepodległość, obecna w polskich sercach i umysłach, nie jest wartością, a zagrożeniem. Siły, dla których lepiej jest godzić w pamięć powstania niż walczyć o jego przypomnienie światu, o przypomnienie faktów dla każdego z nas oczywistych, ale wśród innych narodów nieznanych albo, co gorsza, całkowicie zafałszowanych.

Tak oto wraz z powrotem politycznego zainteresowania powstaniem znów daje o sobie znać antagonistyczny charakter pamięci ukształtowany przez jej historię. Gwizdy i buczenia na Cmentarzu Powązkowskim, tak gorszące opinię publiczną i komentatorów, okazują się z tej perspektywy zjawiskiem wcale nie nowym i szokującym, lecz raczej powrotem w to samo miejsce dobrze ugruntowanych form pamięci w nowym politycznym kontekście. Oczywiście powrót ten powinien nas zastanawiać! Mówi nam bowiem coś bardzo istotnego i niepokojącego o współczesnej Polsce i o przebiegu transformacji ustrojowej. Oto najwyraźniej znów pewna grupa ludzi nie utożsamia się z obowiązującym porządkiem politycznym. Powstanie warszawskie, które przez cały okres PRL było punktem odniesienia dla oporu przeciw systemowi wyobrażeń i wartości uznawanemu za obcy i narzucony z zewnątrz, piętnaście lat po transformacji znów służy za kamień probierczy i punkt orientacyjny w nowej rzeczywistości. Z tym że „oni”, przeciwko którym zwraca się gniew manifestujących, to już nie komuniści, lecz – często nie do końca określone – grupy tych, którzy po transformacji „zdradzili pamięć”. Zwolennicy „modernizacji”, oskarżani o nieoddawanie dotychczas przeszłości należytego szacunku, jawią się na rocznicowych uroczystościach jako uzurpatorzy.

Równolegle do ponownego odczytania politycznego współczesna pamięć zbiorowa przechodzi dogłębny proces transformacji związanej z podporządkowaniem jej w wielu obszarach wzorcom obiegów charakterystycznym dla ponowoczesnego, neoliberalnego kapitalizmu. Powstanie warszawskie materializuje się dziś w przestrzeni publicznej poprzez niezliczone, zróżnicowane nośniki, tworzące rozproszoną chmurę rzeczy, zdarzeń i wyobrażeń. W postaci tatuaży, koszulek czy nalepek na zderzakach powstanie wyróżnia pamiętających z tłumu, pozwalając na autoidentyfikację i wzajemne rozpoznanie; jako gra planszowa bawi, uczy i wychowuje do patriotyzmu młode pokolenie; jako muzeum przyciąga turystów, zapewnia edukację i rozrywkę. Odniesienia do powstania pojawiają się w książkach i filmach, na płytach i w komiksach; warszawski zryw jednoczy tysiące uczestników podczas masowych wydarzeń kulturalnych i ceremonii upamiętniających. Wreszcie, co jest wątkiem interesującym i dotychczas w ogóle w literaturze niezbadanym, podobnie jak największe franczyzy kulturowe (na przykład Gwiezdne wojny), powstanie warszawskie ma własną estetykę – system znaków rozpoznawczych obejmujących kolorystykę, dobór czcionek, a nawet specyficzne logo wydarzenia, jakim stały się kotwica Polski Walczącej i liczba 44.

Można więc powiedzieć, że obecność powstania warszawskiego w niektórych obiegach kultury przypomina dziś bardziej mechanizmy rządzące kulturową recepcją wielkich marek czy franczyz niż wydarzeń historycznych. I nie chodzi tu wcale o podważanie jego historycznej prawdziwości albo tylko o komiksową stylistykę, lecz  o   p r a k t y k i   k u l t u r o w e,  za których pośrednictwem do powstania odwołują się ci, którzy uczestniczą w jego zbiorowej pamięci. Tak rozumiany język „boomu pamięciowego” okazuje się więc zaskakująco kompatybilny z językiem współczesnego globalnego kapitalizmu, który dla coraz liczniejszych grup społecznych staje się oczywistym środowiskiem komunikacji. Zjawisko to nie jest w żadnym razie specyficzne dla Polski. Wręcz odwrotnie – do pamięciowych analogii przetłumaczonych na język gadżetów, logotypów czy seriali coraz chętniej odwołują się politycy, uliczni manifestanci i szerokie publiczności na całym świecie.

W Polsce dla wielu – szczególnie młodych – ludzi te nowe praktyki pamięci związane z powstaniem warszawskim jawią się jako atrakcyjny sposób afirmacji własnej tożsamości narodowej, pokoleniowej (kult młodości) czy wyrażenia postawy buntu. Symbole związane z Armią Krajową, powstaniem warszawskim, a coraz częściej także żołnierzami wyklętymi królują na patriotycznych koszulkach, w kibicowskich oprawach meczów, na szarych i pastelowych ścianach blokowisk, przebojem zdobywają media społecznościowe, przedostają się na transparenty protestujących przeciw ACTA i uczestników demonstracji związkowych. Czasem tego rodzaju odwołania do przeszłości nie mają wyraźnie określonego negatywnego punktu odniesienia. Innym znów razem – w zgodzie z przedstawionym wcześniej antysystemowym charakterem – pamięć powstania warszawskiego może mobilizować do walki z tym, co jest postrzegane jako zagrożenie dla polskości.

Można więc powiedzieć, że powstanie warszawskie dysponuje dziś olbrzymim potencjałem jako  g e n e r a t o r   s e n s u  – katalizator nastrojów, punkt orientacyjny, narzędzie zdolne zarówno do budowania wspólnoty, jak i wykluczania obcych. Skomplikowana historia pamięci przekuła powstanie w potężny mit, zdolny inspirować, porywać i napełniać dumą. Ta sama historia uczyniła je zarazem podatnym na polityczne zawłaszczenia i negatywne odczytania.

AFIRMATYWNY I REAKTYWNY CHARAKTER PAMIĘCI. „PAMIĘTANIE CZEGOŚ” A „PAMIĘTANIE PRZECIW KOMUŚ”

Ukształtowana przez naszkicowaną tu historię pamięć powstania warszawskiego obok  p o z y t y w n e g o  pierwiastka afirmacji wspólnotowych wartości i podziwu dla odwagi, ofiarności czy solidarności ma w pewnych aspektach charakter  n e g a t y w n y  czy wręcz oparty na resentymencie. W wielu tekstach założycielskich dla nowej fali pamięci o powstaniu pojawia się wyrażona explicite potrzeba „odcięcia się od czegoś”, „przezwyciężenia czegoś” czy „stawienia czemuś czoła”. W świetle analizowanych źródeł można postawić tezę, że kształtowanie się oddolnej pamięci powstania w kontekście ciągłej walki z obcą propagandą zaowocowało ograniczeniem wewnętrznego dialogu i tworzeniem wspólnoty opartej na poczuciu zagrożenia tożsamości i oblężenia przez przeważające siły. W tej sytuacji istnieje znaczne ryzyko zbudowania wspólnoty dyskursu, w ramach której wszelkie wątpliwości czy próby niuansowania obrazu są automatycznie odczytywane jako atak na najświętsze wartości wspólnoty.

Można więc powiedzieć, że kluczowym czynnikiem kształtującym pamięć o powstaniu wydaje się nie to lub inne jego odczytanie (pochwała bądź potępienie), lecz traktowanie go przez wiele lat jako przedmiotu nieustannych sporów3.

Nie znaczy to w żadnym razie, że nurt „dialogu i wątpliwości”, unikający jednoznacznych ocen, w ogóle w odniesieniu do powstania nie zaistniał! Przybierając często postać rozbudowanych polemik i nawiązań, prowadzi on do moralnej refleksji nad sensem warszawskiego zrywu, począwszy od pierwszych debat na łamach „Tygodnika Powszechnego”, przez słynny „spór o Conrada” (O laickim tragizmie Jana Kotta i Conradowskie pojęcie wierności Marii Dąbrowskiej z 1946 roku, Conrad mojego pokolenia Jana Józefa Szczepańskiego z 1957 roku), aż po Ani tryumf, ani zgon Tomasza Łubieńskiego (2004). Także Pamiętnik z powstania warszawskiego Mirona Białoszewskiego – choć z nieco innych względów – można zaliczyć do nurtu „wątpliwości”. A jednak intelektualna tradycja komplikowania obrazu i wyrzekania się prostych rozstrzygnięć kształtowała się zawsze niejako pod naporem owych dwóch postaw dominujących: bezwarunkowo afirmującej i bezwarunkowo potępiającej. Co ciekawe, stanowiska te – na pozór skrajnie odmienne – zaskakująco często znajdowały pojednanie właśnie w krytyce „zniuansowanego obrazu”. Na przykładzie Białoszewskiego widać to szczególnie wyraźnie – głosy potępienia, najdobitniej wyrażone w tekście Mironek w powstaniu Wojciecha Żukrowskiego4, odezwały się zgodnie z obydwu stron. Obojętna na ideologiczne spory postawa „afirmacji przeżycia” wydawała się równie nieakceptowalna dla komunistów i antykomunistycznej opozycji. Słusznie więc Stefan Chwin uznaje Pamiętnik z powstania warszawskiego za przykład złamania „tabu głosu cywilnego”, podważającego tezy o wyższości zbiorowości nad jednostką czy wartości patriotycznej ofiary5.

Opowieść o upamiętnianiu powstania jest więc częściej opowieścią o kolejnych polaryzacjach i budowaniu binarnych opozycji niż o próbach syntezy i pojednania. Bezkompromisowość w walce o prawdę była na przestrzeni siedemdziesięciu lat wielokrotnie podkreślana jako wartość przez zaskakująco różnych uczestników sporu, łącząc komunistów i antykomunistów, zwolenników politycznego „modernizmu” i „tradycjonalizmu”.

W historii pamięci o powstaniu warszawskim, nieustannie rozdartej między sprzecznymi interpretacjami, wyraźnie daje o sobie znać paradoksalny mechanizm „reakcji negatywnej” (backlash). W kolejnych okresach PRL pewne aspekty czy odczytania historii zostają wykluczone z pamięci oddolnej tylko dlatego, że pojawiają się w tekstach oficjalnej propagandy, i odwrotnie – znikają z pamięci oficjalnej, ponieważ stały się „własnością” opozycji. Z kolei po roku 1989 budowanie przez pewne środowiska albo nurty intelektualne swojej tożsamości w odniesieniu do pamięci powstania pozwalało ich ideowym przeciwnikom łatwo wyrazić swoją pozycję poprzez odcięcie się od tej pamięciowej tradycji.

Już w pierwszych latach po wojnie z powodu jednoznacznie potępiającej postawy rządzących pozytywny stosunek do powstania przyjęło wielu jego początkowych krytyków. Ich aprobata oznaczała jednak nie pochwałę zbrojnego czynu, o którego zasadności nie byli wcale przekonani, lecz służyła raczej wyrażeniu postawy solidarności i zwarcia szeregów przeciw wspólnemu wrogowi. Krytykując powstanie, nawet subtelnie, zbyt łatwo można było zostać zaliczonym w poczet apologetów nowej rzeczywistości. W ten sposób powstanie warszawskie stało się jednym ze źródeł tożsamości opozycji antykomunistycznej czy nawet – w skrajnej wersji – postawy antysystemowej, skierowanej przeciw „władzy” czy „politykom” w ogóle.

Wśród licznych ważnych przyczyn, dla których tak trudna jest dziś rzetelna dyskusja o stosunku Armii Krajowej w różnych częściach Polski do ludności żydowskiej, niewątpliwie istotną rolę odgrywa instrumentalne posługiwanie się tą kwestią przez propagandę komunistyczną pierwszych lat powojennych. Przykłady rzekomego lub prawdziwego antysemityzmu partyzantów lub nawet AK jako organizacji pojawiały się na łamach „Głosu Ludu” na tyle często, że nastąpiło ich utożsamienie z okresem najgorszych propagandowych kłamstw (zob. s. 106–107). Dlatego właśnie, zupełnie niezależnie od ewentualnych innych uprzedzeń czy interesów, dla wielu ludzi przywiązanych do pamięci Armii Krajowej i ukształtowanych przez wieloletnią walkę o jej dobre imię, każdy, kto podaje w wątpliwość czystość intencji i moralność czynów żołnierzy AK, przemawia głosem najohydniejszej komunistycznej propagandy6.

Warto też zauważyć, że ponieważ powstanie w getcie warszawskim upamiętniano także w latach, w których pamięć o powstaniu 1944 roku była zakazana7, pomiędzy tymi dwoma wydarzeniami wytworzył się na wielu polach rodzaj specyficznej „konkurencji pamięci” czy „konkurencji ofiar”8. W sposób rzadko wypowiadany otwarcie, lecz wyraźnie wyczuwalny, dotyczy ona na przykład zagranicznej recepcji obydwu zrywów. Dla niektórych środowisk prawicowych słynne uklęknięcie Willy’ego Brandta odbyło się „pod niewłaściwym pomnikiem”9.

Podobnie fakt, że do dziś – mimo wspaniałej tradycji folklorystycznej czy socjologicznej – tak niewiele mówi się i pisze w Polsce  o   k l a s o w y m   w y m i a r z e   p a m i ę c i,  w znacznej mierze można zapewne wytłumaczyć utożsamieniem, jakie w zbiorowej świadomości nastąpiło między próbami klasowej reinterpretacji historii a komunistyczną nowomową. Tymczasem akurat przypadek powstania warszawskiego wydaje się z klasowego punktu widzenia szczególnie interesujący! W jakim stopniu można by – przynajmniej niektóre toczące się w jego ramach działania – rozumieć jako  p o w s t a n i e   r o b o t n i c z e?  Jakie znaczenie ma klasa społeczna w sytuacji konfliktu, w którym tak wiele zależało od dzielnicy zamieszkania? Jak przedstawiciele poszczególnych grup społecznych oceniali decyzję o jego wybuchu? Jak radzili sobie w sytuacjach skrajnej deprywacji? Jakie znaczenie miał podział klasowy w sytuacji, gdy zakłady pracy faktycznie nierzadko tworzyły instytucjonalne zręby samoorganizacji (dla cywilów i powstańców) oraz wyznaczały topograficzne ramy walk (zdobywano konkretne fabryki i ich broniono)?

Paradoksalnie ofiarą poczucia „semantycznego oblężenia” stała się także w znacznej mierze cywilna pamięć powstania. Wspominana już maskulinizacja i militaryzacja obrazu walki spowodowała wyparcie z wielu obszarów dyskursu cierpienia zwykłych ludzi, ich strachu, wątpliwości czy możliwego braku utożsamienia z ideą zbrojnej walki. (Choć trzeba też zauważyć, że ostatnimi czasy podjęto, zwłaszcza w Muzeum Powstania Warszawskiego, kilka inicjatyw mających na celu przywrócenie tego obszaru pamięci10). Do dziś obraz dziecka w powstaniu jest niemal tożsamy z Małym Powstańcem, a więc aktywnym i dobrowolnym (?) uczestnikiem walki zbrojnej. Krytyczna refleksja nad tą figurą zbiorowej wyobraźni właściwie dopiero się w Polsce rozpoczyna11. Jeżeli tak się stało, to w pewnej mierze dlatego, że figury niewinnego dziecka, kobiety czy bezbronnego cywila eksploatowała po wojnie komunistyczna propaganda. Wszelkie próby niuansowania obrazu mogą więc zostać odebrane jako powrót do zapoczątkowanego przez „Głos Ludu” nurtu „epatowania cierpieniem bezbronnych” i wygrywania cywilów przeciwko powstańcom12. Paradoksalnie, oficjalny nurt pamięci PRL uległ już od lat 60. trwałej militaryzacji i maskulinizacji, poddając się dyskursowi kombatanckiej „wspólnoty doświadczenia bojowego”, która wspaniałomyślnie przezwyciężała nawet podziały ideologiczne. Miejsca na alternatywne opowieści o doświadczeniu powstania już wtedy zabrakło więc w oficjalnym obiegu, a i obiegi nieoficjalne wcale nie były chętne do podtrzymywania bardziej zróżnicowanej wizji historii13.

Zaskakująco często pamięć powstania warszawskiego zwraca się także przeciw przebiegowi polskiej transformacji ustrojowej i naśladowaniu zachodnich wzorców. W publicystyce prawicowej politykę opartą na pamięci i szacunku dla przeszłości, której przykładem jest właśnie dokonujące się po roku 2004 przywrócenie pamięci powstania warszawskiego, chętnie przeciwstawia się dominującemu w latach 90. modelowi „patriotyzmu zapomnienia” (określenie Andrzeja Nowaka14) czy „pojednania poprzez zamazanie” (Dariusz Karłowicz15). Ten nurt refleksji przedstawia wizję świata opartego na wyraźnym wyborze, w ramach której pewne dobra czy atrakcje proponuje się Polakom  z a m i a s t pamięci czy  p r z e c i w   n i e j.  W skrajnej wersji jako „wymierzone w powstanie” odbiera się na przykład wszelkie niezwiązane z pamięcią imprezy kulturalne odbywające się w okolicach rocznicy, czego świadectwem były głośne protesty przeciw koncertowi Madonny na Stadionie Narodowym 1 sierpnia 2012 roku czy artykuł księdza Jerzego Bajdy, w którym pada między innymi pytanie, „dlaczego pewne imprezy Owsiakowe odznaczające się poziomem poniżej kultury i poniżej człowieczeństwa, odbywają się właśnie w czasie, kiedy żyje pamięć Powstania Warszawskiego”16. Na pierwszy rzut oka ten sposób myślenia może wydać się zaskakujący, a związek między powstaniem warszawskim a koncertem Madonny czy Przystankiem Woodstock bardzo odległy i naciągany. A jednak, jak postaram się pokazać, tego rodzaju moralna walka z zapomnieniem (w szczególności właśnie z rozrywką wypierającą pamięć) nabiera sensu wpisana w całościowy kontekst historii pamięci. Jest bowiem w zakresie retoryki, etyki czy form wyobraźni czytelną kontynuacją walki z lat 1945–1989.

Ważne wydaje mi się także podkreślenie, że ten „reaktywny” charakter pewnej części kulturowych praktyk upamiętniania dotyczy nie tylko tych, którzy walczą o pamięć powstania, lecz także ich współczesnych ideowych przeciwników. Można odnieść wrażenie, że niektóre środowiska lewicowe i liberalne budują dziś swoją tożsamość na „rytualnym” odcinaniu się od powstania warszawskiego, czyniąc z niego – w myśl zasady pars pro toto – synekdochę całej „narodowej” wizji historii. Dla badaczy i publicystów, którzy w każdej formie „kultu przeszłości” dostrzegają niebezpieczeństwo łatwego osunięcia się w ksenofobię czy nacjonalizm, „mit powstania” i związany z nim kult męczenników są przykładem szczególnie niepokojącej tendencji. W wielu tekstach należących do tego nurtu zwraca uwagę retoryczna strategia autorów, którzy patriotycznemu uniesieniu swych adwersarzy starają się przeciwstawić nie mniejszą gorliwość w wymyślaniu metafor i porównań negatywnych („nie tylko głupota, ale zbrodnia”, „samobójczy szał”, „autodestrukcja”). Oddzielną książkę można by napisać o tej walce o mit, która sama przybiera formę mitu: obraz za obraz, metafora za metaforę, koncept za koncept...17 Co interesujące, wobec wspomnianej wcześniej „konkurencji pamięci” odcięcie się od dziedzictwa powstania warszawskiego dokonuje się czasem właśnie poprzez nawiązywanie (być może w sposób nieświadomie instrumentalny) do pamięci o Zagładzie czy powstania w getcie jako elementów „globalnej wspólnoty pamięci”18. Tony Judt pisał w eseju o pamięci zamykającym słynne Powojnie, że uznanie Zagłady i własnej w niej roli to dziś dla narodów „bilet wstępu do Europy”19. Z kolei pamięć powstania warszawskiego, nawet jeśli marzymy o jej rozpowszechnieniu i europeizacji, ma być przede wszystkim gwarancją zachowania (i uznania w oczach Europejskiego Innego)  o d r ę b n e j  polskiej tożsamości20. Takie „pamiętanie przeciw”, zawsze ustanawiające pewną symetrię (niechętnie dostrzeganą przez strony konfliktu), to fascynujące zagadnienie, do którego książka ta może być zaledwie drobnym przyczynkiem.

Skomplikowany charakter ma także w odniesieniu do powstania warszawskiego relacja między lokalnością a pamięcią narodową. Wydaje się, że w Polsce, w przeciwieństwie na przykład do Hiszpanii doby frankizmu, nie wytworzyło się wyraźne napięcie między narodową propagandą a regionalnymi formami pamięci opozycyjnej. Do narodu jako całości przed rokiem 1989 odwoływały się w swojej polityce pamięci zarówno władza, jak i opozycja. Niewątpliwie niektóre opisywane w tej książce wątki pozostają ściśle związane z tradycją warszawską, często dotycząc pamięci rodzinnej czy związku z konkretnymi miejscami. Zarazem jednak dokumenty archiwalne pokazują wyraźnie, że już w pierwszych latach po wojnie celebrowanie 1 sierpnia pamięci o powstaniu stało się w całej Polsce istotną formą manifestowania przywiązania do antysystemowej wizji historii. Znaczenie powstania jako elementu pamięci  n a r o d o w e j  wzrosło jeszcze po roku 1989, kiedy to na przykład wiele polskich miast zdecydowało się na uczczenie Godziny „W”, a decyzję władz często w sposób mniej lub bardziej zorganizowany wspierają mieszkańcy.

Widzimy więc, że powstanie warszawskie jako przedmiot współczesnych odczytań politycznych i kulturowych łączy w sobie często sprzeczne na pierwszy rzut oka cechy: dumę i poczucie zagrożenia, zdolność tworzenia wspólnoty politycznej i rolę katalizatora manifestacji zwróconych przeciw politykom, lokalny wymiar rodzinny i topograficzny oraz funkcję spoiwa narodowej kultury pamięci. W ten sposób atrakcyjność i pozytywna siła przyciągania, jaką ma dziś powstanie warszawskie, jest poprzez skomplikowaną historię upamiętnień spleciona także z formami pamięci o charakterze zamkniętym czy wręcz wykluczającym.

DZIEDZICTWO PAMIĘCI, BRZEMIĘ PAMIĘCI

Omawiana tu zależność pamięci od własnej historii dotyczy nie tylko czasu po danym wydarzeniu, lecz rozciąga się także na jego „prehistorię”. Dlatego nasz dzisiejszy stosunek do powstania warszawskiego przedstawiałby się zapewne całkiem inaczej, gdyby sytuacja odcięcia od praktyk pamięci po roku 1945 miała charakter bezprecedensowy. Tymczasem w połowie XX wieku polska kultura publicznej żałoby miała już gotowy repertuar środków umożliwiających jej funkcjonowanie „w podziemiu”. Nasza pamięć zbiorowa od dawna była już ukształtowana jako opozycyjna „przeciw-pamięć”, stojąca w kontrze do oficjalnej wersji historii narzucanej z góry, przez obcą władzę. Wszak w czasie, gdy w Europie formowały się nowoczesne kultury narodowe, a w tyglu historii roztapiała się i wykuwała nowa tożsamość zjednoczonych Niemiec czy Włoch, Polska znajdowała się pod zaborami. Pogrzeby mężów stanu, które w XIX wieku jednoczyły Niemców albo Włochów we wspólnej tożsamości narodowej, w Polsce wprawdzie umacniały poczucie więzi, pozostawały jednak zawsze skierowane przeciw władzy państwowej i czynnikom oficjalnym. Pamięć powstania listopadowego czy styczniowego była więc radykalnie czymś innym niż wspólne opłakiwanie ofiar wojny francusko-pruskiej czy włosko-austriackiej. Dwudziestolecie międzywojenne to krótki okres gorączkowego nadrabiania zaległości i wynajdywania nowych form pamięci zbiorowej przystających do realiów XX wieku, opóźnienie było jednak zbyt wielkie, a czasu – jak się okazało – zbyt mało.

Pod hegemonię najpierw nazistowską, a później komunistyczną polskie społeczeństwo trafiło więc bez ukształtowanego repertuaru zbiorowych praktyk pamięci oficjalnej. Ta pozorna słabość, oglądana z innej perspektywy, mogła jednak okazać się siłą! Brakło wprawdzie w polskiej tradycji i kulturze utrwalonych ceremonii umacniających państwo, zarazem jednak w społeczeństwie wciąż jeszcze wspominającym stulecie zaborów było pod dostatkiem praktyk antysystemowych czy nawet wywrotowych. Można wręcz powiedzieć, że niemal mistyczne przyzywanie poległych bohaterów przeciw aktualnej władzy należało już do polskiej tradycji. Ilekroć Polacy spotykali się na tajnych kompletach, wychodzili na ulicę, by upamiętniać wydarzenia historyczne, czy sięgali po pióra i maszyny do pisania, zza grobu przywoływali swych zmarłych do walki z wrogiem.

Repertuar form pamięci skierowanej przeciw władzy i jej instytucjom stosowany podczas okupacji niemieckiej, a następnie w okresie PRL, opierał się na dobrze ugruntowanej tradycji. W ten sposób powstanie warszawskie odziedziczyło antysystemowe brzemię niepodległościowych manifestacji z XIX wieku. Dzięki temu służyło jako znak rozpoznawczy opozycji przez cztery dekady PRL i  – jak łatwo zobaczyć, włączając telewizor 1 sierpnia – pozostaje ważnym środkiem wyrażania całkiem współczesnych sympatii politycznych.

Tu jednak następuje kolejny zwrot akcji. Opozycyjny, delegitymizujący władzę charakter zbiorowej pamięci Polaków okazywał się niezwykle przydatny w sytuacji ograniczonej suwerenności. Wiele wskazuje jednak na to, że po dwudziestu pięciu latach od obalenia komunizmu żałoba i pamięć nie zyskały wcale mocy umacniania władzy, jaką mają zazwyczaj w innych państwach europejskich. Przeciwnie! Niezdolni ani do odesłania zmarłych z powrotem do grobów, ani do zaprzęgnięcia ich w służbę państwu i władzy, jesteśmy skazani na przeżywanie wciąż od nowa nieprzepracowanej żałoby. Społeczeństwo Francji czy Anglii oskarża czasem rządzących o cyniczne wykorzystywanie zmarłych poprzez politykę pamięci. W Polsce też padają takie zarzuty. Sądzę jednak, że są do pewnego stopnia chybione. Trwałość form pamięci spowodowała u nas odwrócenie ról. W pewnym sensie to zmarli (mniej lub bardziej cynicznie) wykorzystują dziś żywych dla swych interesów.

Dlatego, w pewnym metaforycznym sensie, można powiedzieć, że  p o l s k ą   p o l i t y k ę   p a m i ę c i   z z a   g r o b u   u p r a w i a j ą   u p i o r y.  Na przykładzie powstania warszawskiego widać to szczególnie wyraźnie. Próba zrozumienia znaczenia, jakie powstanie warszawskie miało przez siedemdziesiąt lat funkcjonowania jako wydarzenie historyczne, wymaga więc refleksji nad śmiercią i narzędziami jej kulturowego oswajania.

Przeskoczenie czy ominięcie procesu dostrajania nowych form wojny (środki masowej zagłady), organizacji politycznej (obywatel państwa narodowego jako podmiot polityczny) i nowych środków wyrazu żałoby, jaki społeczeństwa zachodnie przechodziły na początku XX wieku, prowadzi do niedopasowania, w którym narzędzia żałoby nie nadążają za narzędziami zadawania śmierci. Niedopasowanie to – jak postaram się pokazać – wykracza dalece poza kwestię honorowania zmarłych, obejmując szeroko rozumiany wpływ pamięci zbiorowej na legitymizację i delegitymizację władzy.

W tym sensie Powstanie umarłych jest więc kolejną książką opowiadającą o zmaganiach Polski z nowoczesną formą i własną skomplikowaną przeszłością. Mam jednak nadzieję, że jej atutem może być konsekwentne skupienie na jednym tylko wydarzeniu i praca na szerokim, lecz wyraźnie ograniczonym materiale źródłowym.

Powstanie warszawskie jest tu, oczywiście, tylko przykładem. W żadnym wypadku nie twierdzę, że można je uznać za jedyny klucz do wyjaśnienia współczesnej Polski. Być może bardziej poprawne jest wręcz rozumowanie przeciwne, w ramach którego to współczesna polska kultura, będąca produktem skomplikowanych i wielopoziomowych procesów historycznych, pozwala nam zrozumieć powstanie warszawskie. Ostatecznie zyskuje ono sens dopiero wpisane w taką lub inną opowieść o Polsce.

ZARYS STANU BADAŃ

Na gruncie zarówno historii, jak i socjologii powstało wiele opracowań na temat samego powstania warszawskiego, jego funkcjonowania w pamięci społecznej oraz problematyki polskiej pamięci zbiorowej w ogóle.

Najbliższym kontekstem dla proponowanej tu analizy jest niewątpliwie książka Jacka Zygmunta Sawickiego Bitwa o prawdę. Historia zmagań o pamięć Powstania Warszawskiego 1944–198921. Przez drobiazgową analizę źródeł Sawicki krok po kroku ukazuje starcie między oficjalną propagandą a oddolnymi praktykami pamięci przez cały okres PRL. Wybór różnorodnych tekstów poruszających problematykę walki o pamięć powstania między władzą a opozycją w PRL przedstawia także wydany przez Muzeum Powstania Warszawskiego tom pokonferencyjny Walka o pamięć. Władze i społeczeństwo wobec Powstania Warszawskiego 1944–198922. Z kolei Spór o Powstanie. Powstanie Warszawskie w powojennej publicystyce polskiej 1945–1981, opatrzony wstępem i komentarzem Dariusza Gawina, prezentuje w jednym miejscu „węzłowe” teksty publicystycznego sporu o powstanie23. Już same tytuły tych trzech ważnych pozycji – „bitwa”, „walka” i „spór” – wiele mówią o podstawowej osi, wokół której zorganizowana jest dotychczasowa refleksja naukowa nad historią pamięci o powstaniu. Także dla proponowanej tu opowieści zagadnienie rywalizacji między pamięcią oddolną i oficjalną będzie miało znaczenie kluczowe, w swojej rekonstrukcji wykraczam jednak poza te ramy zarówno chronologicznie (poświęcając stosunkowo wiele miejsca dziejom pamięci po roku 1989), jak i problemowo (analizując także inne ważne „osie semantyczne”, takie jak choćby przepracowywanie traumatycznych doświadczeń, międzypokoleniowa solidarność młodych czy wpływ rozwoju nowych form i technik pamięci na obraz powstania).

Zagadnienie historii pamięci o powstaniu warszawskim wpisanej w rzeczywistość materialną powraca wielokrotnie w Nośnikach pamięci historycznej Marcina Kuli24. Pamięciowe (i niepamięciowe) topografie Warszawy w odniesieniu do powstania kreśli Elżbieta Janicka w Festung Warschau. Obydwie te prace są istotnym punktem odniesienia w rozdziałach poświęconych przestrzeni i socjologii miasta.

Polska szkoła badań socjologicznych nad pamięcią zbiorową ma długą i bogatą tradycję25. W ostatnim czasie na temat pamięciowego dziedzictwa PRL, roli pamięci w okresie transformacji ustrojowej, pamięci jako powodzie do wstydu i dumy oraz o roli konfliktów pamięci we współczesnej Polsce pisali między innymi Marian Golka, Piotr Tadeusz Kwiatkowski, Andrzej Szpociński i Bartosz Korzeniewski26, naświetlając kluczowe dla przedstawianych tu rozważań konteksty. Powstanie warszawskie nieodmiennie zajmuje istotne miejsce na „mapie pamięci zbiorowej” ukazywanej w świetle ilościowych i jakościowych badań opinii publicznej, wymieniane przez respondentów jako jedno z kluczowych wydarzeń w historii polski27. W swojej pracy wiele uwagi poświęca powstaniu także Barbara Szacka, analizując jego miejsce w świadomości Polaków narzędziami socjologicznymi. Jej wizja kształtowania się pamięciowych relacji między władzą a opozycją była dla mnie kluczowym punktem wyjścia w części poświęconej konfliktom pamięci28. Funkcjonowanie ZBoWiD-u jako kluczowej instytucji „konsolidującej” pamięć zbiorową w czasach PRL opisywała w perspektywie badań nad pamięcią zbiorową Joanna Wawrzyniak29. Z kolei pionierskie badania nad powstaniem warszawskim (i pamięcią o nim) z punktu widzenia płci kulturowej zapoczątkowała Płeć powstania warszawskiego Weroniki Grzebalskiej30.

Wszystkie wspomniane prace były ważnym punktem odniesienia dla zaproponowanych tu interpretacji. Wydaje się jednak, że istnienie najbardziej nawet wyczerpujących opracowań historycznych i socjologicznych nie podważa sensowności podjęcia zagadnienia przez semiotyka kultury.

Książka ta, choć opiera się na chronologicznej rekapitulacji wydarzeń na podstawie materiału źródłowego, nie ma charakteru  r e k o n s t r u k c j i   f a k t ó w.  Została natomiast pomyślana jako studium nad znaczeniami wyrażającymi się poprzez kulturowe praktyki pamięci. Uprawiając badania nad pamięcią kulturową, poruszamy się więc raczej w dziedzinie antropologii czy semiotyki niż klasycznie rozumianej historii. To nie przeszłość jest bowiem przedmiotem naszych dociekań, lecz jej żywa obecność w teraźniejszości (choćby nawet ta  t e r a ź n i e j s z o ś ć  rozgrywała się wczoraj, przed rokiem czy pięcioma dekadami). Badania nad pamięcią kulturową postrzegam jak zaproszenie, by w przeszłości dostrzec istotny komponent codzienności – zarówno w jej wymiarze powszednim, jak i świątecznym. Celem nie jest tu ostateczne wyjaśnienie jakichś zjawisk, lecz zrozumienie, w jaki sposób pamięć tego, co zdarzyło się wczoraj, leży u źródeł naszego postrzegania dnia dzisiejszego, a także wyznacza nasze spojrzenie ku jutru.

Codzienność jest zbudowana z przeszłości. To ona determinuje nasze cele i sposoby ich osiągania. W tym najszerszym sensie wszystkie praktyki kulturowe okazują się praktykami pamięci o tyle właśnie, o ile są kulturowe. Kulturowy może znaczyć też: ufundowany na pamięci. Na co dzień jednak – choć żyjemy pamięcią – nie poddajemy jej refleksji. Wszechobecność przeszłości w naszej codzienności pozostaje więc niewidoczna. Najbardziej charakterystyczną (i zaskakującą) cechą codzienności jest właśnie jej niezawodność – to, że rzeczywistość po prostu działa i tak rzadko nas zaskakuje. Proponowane tu rozumienie pamięci pozwala spojrzeć na przeszłość jak na maszynerię, która, pozostając ukryta za teraźniejszością, czasem umożliwia jej niezawodne działanie, czasem zaś – przeciwnie – nagle i nieoczekiwanie powoduje konflikty czy zgrzyty. Choć zatem w określeniu „historia pamięci” wydaje się kryć zdwojona niedzisiejszość, trudno o przedmiot badań bardziej  a k t u a l n y. 

CZĘŚĆ IOPOWIEŚCI O ŚMIERCI

ODPOWIEDNIOŚĆ FORM ŻAŁOBY I TECHNIK ZABIJANIA

Jednym z ważnych osiągnięć współczesnych badań nad pamięcią zbiorową jest odkrycie odpowiedniości między dostępnymi technikami zabijania a wykorzystywanymi przez daną wspólnotę formami upamiętniania zmarłych. Dopasowanie form żałoby do poczucia zbiorowej straty to według badaczy zagadnienia warunek wykształcenia i podtrzymania nowoczesnej wspólnoty politycznej, jaką jest państwo narodowe. Pod wieloma względami współczesna polska pamięć zbiorowa, przez lata poddana deprywacji, rzuca tej tezie wyzwanie. Powstanie warszawskie, z dziesiątkami tysięcy „nieopłakanych” zmarłych, rysuje się na tym tle wyjątkowo niepokojąco.

Brytyjski socjolog Paul Connerton stwierdza sentencjonalnie, że „pamięć narodziła się z ducha żałoby”31. Jego słowom wtórują inni wybitni badacze, uznający opłakiwanie zmarłych za najpierwotniejszą formę zbiorowych praktyk upamiętniania. Zwracają się one ku temu, co utracone i nieobecne, w ich centrum zawsze znajdują się więc figury śmierci, zmarłego czy pogrzebu.

Za tą fundamentalną jednorodnością źródeł kryje się jednak zróżnicowanie wynikające z uwarunkowań geograficznych, historycznych, płciowych czy klasowych. Z punktu widzenia badań antropologicznych i socjologicznych jest właściwie stwierdzeniem banalnym, że różne epoki i różne kultury odczuwają i przeżywają stratę w odmienny sposób. Czym innym pamięć o zmarłych była dla starożytnych Greków, czym innym dla średniowiecznych rycerzy; inaczej pamiętali pańszczyźniani chłopi, ze swym silnym poczuciem wspólnotowości, inaczej indywidualistycznie nastawieni mieszczanie doby wczesnego kapitalizmu. W czasie i przestrzeni zmienia się zarówno przedmiot żałoby (to, kogo opłakujemy: krewnego, współplemieńca, współobywatela, człowieka), jak i jej podmiot (kto właściwie opłakuje: rodzina, plemię, naród, ludzkość...). Różne doświadczenia śmierci wymagają różnych repertuarów symbolicznych środków wyrazu. Dlatego właśnie pamięć zbiorowa jest tak silnym narzędziem zarówno  j e d n o c z e n i a  wspólnoty, jak  i   p r z e c i w s t a w i a n i a    jej innym, obcym, wrogom...

Wychodząc od tego rodzaju spostrzeżeń, badacze zjawiska stwierdzają, że na początku XX wieku w całej Europie mieliśmy do czynienia z kryzysem języka żałoby związanym z radykalną zmianą doświadczenia śmierci. Jeśli odejście jednostki, jak stwierdza Alfonso M. di Nola, autor książki o kulturowych formach opłakiwania zmarłych, jest zjawiskiem „wstrząsając[ym] całą strukturą społeczną”32, to jakimi kategoriami należy opisać katastrofy, w których wyniku śmierć ponoszą setki, tysiące czy miliony ludzi? Ci sami uczeni, którzy podkreślają znaczenie żałoby dla kształtowania się form zbiorowej pamięci, jednym głosem mówią więc o radykalnym przeobrażeniu form upamiętniania, jakie wymusiła tragedia dwóch kolejnych wojen światowych.

Już I wojna światowa, czy też Wielka Wojna, jak nazywa się ją w Anglii i we Francji, postawiła całe narody w obliczu załamania dawnego języka żałoby. Jak wyrazić i przepracować zbiorowe poczucie straty, które przyniosła anonimowa, masowa śmierć setek tysięcy czy milionów obywateli? Sprawa była tym bardziej skomplikowana, że w przeciwieństwie do ofiar zabranych przez pustoszące Europę epidemie, zginęli oni właśnie jako obywatele, ich śmierć domagała się więc wyjaśnienia czy wręcz uzasadnienia. Nie można jej było pozostawić „samej sobie” ani opowiedzieć w kategoriach wyroków Boga czy Ślepego Losu. To ojczyzna (Francja, Anglia, Niemcy) wysłała swoich żołnierzy na bezkresne pola bitew i to ona musiała wytłumaczyć ich rodzinom i bliskim sens straty, której doświadczyli. Dawne formy upamiętniania wojen, podkreślające figury zwycięzców i bohaterów, nie mogły podołać temu zadaniu, bezradne wobec masowości i anonimowości rzezi, jaka dokonywała się na nowoczesnych polach bitew. Dla opisania, zrozumienia i opłakania poniesionej straty niezbędne okazało się zatem wynalezienie nowego „języka żałoby”33. Przede wszystkim wobec ogromu zabitych nie sposób było już opłakiwać każdego zmarłego z osobna. Po drugie, odczłowieczenie zabijania wynikające z zastosowania nowych rodzajów broni sprawiło, że dawne figury „zwycięzców” i „poległych w obronie ojczyzny” w zbiorowej wyobraźni ustąpiły miejsca postaciom katów i ofiar.

Można więc powiedzieć, że  p o m i ę d z y   t e c h n o l o g i ą   z a b i j a n i a   a   t e c h n o l o g i ą   u p a m i ę t n i a n i a   o f i a r   m u s i   i s t n i e ć   s w e g o   r o d z a j u   o d p o w i e d n i o ś ć.  Badacze zagadnienia podkreślają konsekwentnie, że wynalezienie nowej kultury pamięci było możliwe jedynie dzięki rozwojowi nowych technologii i silnych państw narodowych. Te same czynniki, które wywołały nowoczesną, totalną wojnę, doprowadzając do „totalnej żałoby”, umożliwiły więc zarazem jej przepracowanie. Czołgom, samolotom, gazom bojowym, a także obozom zagłady została przeciwstawiona nowoczesna zbiorowa pamięć, która – podobnie jak nowoczesna wojna – z łatwością może objąć całe narody, a nawet przybrać wymiar globalny.

Również w sferze podmiotów i przedmiotów istnieje symetria pomiędzy nowoczesną wojną i nowoczesną pamięcią. Jako strony wielkich konfliktów XX wieku występowały zazwyczaj państwa narodowe, i to one właśnie były przedmiotem i podmiotem nowych praktyk żałoby. Narodowy wymiar pamięci podkreślają podręczniki i pomniki, pokrzepiające przemówienia przywódców i groby nieznanego żołnierza – człowieka pozbawionego wszelkich cech charakterystycznych poza  n a r o d o w o ś c i ą  właśnie, która kazała mu odważnie wystąpić przeciw wrogowi34.

Ta symetria narodowego charakteru wojny i pamięci szczególnie rzuca się w oczy po I wojnie światowej. Można wręcz powiedzieć, że retoryka okopów i retoryka żałoby były pod wieloma względami równoważnymi momentami szczytowymi w rozwoju europejskiego patriotyzmu35.

W ogóle tożsamość narodowa i związana z nią pamięć są zjawiskami znacznie młodszymi, niż zwykliśmy sądzić, projektując nasze wyobrażenie Polski i polskości na czasy Rzeczypospolitej Obojga Narodów, Jagiellonów czy nawet Piastów. Badania nad formowaniem się narodów każą ich współczesną wersję datować znacznie później – najważniejsze przemiany w tym zakresie w większości państw europejskich odbywały się dopiero w wiekach XVIII i XIX. Oczywiście te „wspólnoty wyobrażone” i ich „tradycje wynalezione” kształtowały się tak, by sprawiać wrażenie odwiecznych i wiecznych. Nowoczesne wyobrażenie Francji z czasów porewolucyjnych przenoszono więc w programach szkolnych na Pieśń o Rolandzie, obraz imperialnej Anglii rzutowano na cykl legend arturiańskich itd. Jeśli jednak uważnie przyjrzymy się poszczególnym rytuałom, symbolom czy ideom tworzącym poczucie tej lub innej europejskiej tożsamości narodowej, okaże się, że u zarania XX wieku były to koncepcje stosunkowo młode, wyznawane przez najwyżej kilka pokoleń, a przy tym dość słabo jeszcze okrzepnięte. Paradoksalnie więc zależność między narodem i pamięcią – czy, jak ujmuje to Connerton, między „narracjami legitymizującymi” a „narracjami żałobnymi”36 – okazuje się obustronna! Społeczeństwa pogrążone w żałobie potrzebowały państwa narodowego jako silnego podmiotu, który by pokierował zbiorowym przepracowaniem traumy. Z kolei idea narodu wiele na tej żałobie skorzystała, trafiając do masowej wyobraźni właśnie pod postacią praktyk opłakiwania zmarłych37.

Bez  w ł a ś c i w e g o  upamiętnienia zmarli – i związane z nimi wydarzenia historyczne – prześladować będą żywych, dzieląc ich, nastawiając przeciw sobie i rozbijając wspólnoty. W odniesieniu do nowoczesnych społeczeństw zachodnich zagadnienie to celnie opisuje Paul Williams, analizując kluczowe  p o l i t y c z n e  znaczenie ludzkich szczątków we współczesnym boomie pamięciowym:

Podczas I wojny światowej i zaraz po niej państwa europejskie przejęły kontrolę nad ciałami [poległych – przyp. M.N.], podejmując zazwyczaj decyzję o tym, że żołnierze polegli w boju za granicami kraju będą pochowani w miejscu śmierci w imiennych, lecz identycznych grobach. W przeciwieństwie do dawniejszych wojen, w których następstwie żołnierze spoczywali w masowych grobach, ta nowa forma pochówku oznaczała zarazem demokratyzację, indywidualizację i biurokratyzację śmierci.38

W ten sposób ujednostkowienie śmierci zostało powiązane z budową legitymizacji nowoczesnego państwa narodowego. Paradoksalnie, śmierć na polu bitwy stała się zarazem bardziej jednostkowa i bardziej masowa, podobnie jak życie w industrialnym społeczeństwie i polityka poddana regułom Weberowskiej biurokratyzacji. Poległy opłakiwany w ramach nowego języka żałoby to  o b y w a t e l  – członek wspólnoty wyznaczanej przez państwo narodowe i zarazem podmiot (i przedmiot) demokratycznej władzy.

Tak sformułowane założenie o koniecznej odpowiedniości środków zadawania śmierci i odbywania żałoby doprowadziło wielu autorów do postawienia mniej lub bardziej otwarcie bardzo interesującej hipotezy.  G d y b y   n i e   ó w   n o w y,  n a r o d o w y   j ę z y k   ż a ł o b y,  s p o ł e c z e ń s t w a   e u r o p e j s k i e   p o   d w ó c h   w o j n a c h   ś w i a t o w y c h   p o g r ą ż y ł y b y   s i ę   w   c h a o s i e   i   o d m ę t a c h   s z a l e ń s t w a.  Nastąpiłoby zjawisko, które Jay Winter nazywa wprost „powrotem umarłych” – zbiorowy obłęd podkopujący najgłębsze fundamenty cywilizacji i porządku społecznego39.

Cóż jednak, gdyby istniało społeczeństwo, które doświadczyło wojny totalnej, ale zostało w jakiś sposób odcięte od form jej zbiorowego przepracowania?

***

Kiedy po raz pierwszy czytałem prace Wintera i Connertona na temat żałoby, byłem już po kilku latach zbierania materiałów dokumentujących historię pamięci o powstaniu warszawskim. Od razu uderzyła mnie myśl, że – przynajmniej pod niektórymi względami – mamy tu do czynienia z tym, co badacze nowej kultury żałoby uznają za „przypadek niemożliwy”. Nie jest oczywiście tak, że społeczeństwo polskie, a w szczególności mieszkańcy Warszawy, byli całkowicie odcięci od nowoczesnych form upamiętniania zmarłych. Skomplikowany splot okoliczności politycznych sprawił jednak, że powstanie warszawskie zostało najpierw poddane wielu kommemoratywnym ograniczeniom, a następnie na wiele lat wykreślone z oficjalnego kalendarza pamięci. Oddawanie hołdu poległym, a w skrajnych przypadkach nawet grzebanie ich, okazywało się znacznie utrudnione. W niektórych okresach stawianie zniczy na Cmentarzu Powązkowskim było zabronione i zagrożone najwyższym wymiarem kary. Za działalność w komitetach ekshumacyjnych zasądzano wyroki wieloletniego więzienia.

Czy zatem faktycznie, w jakiś sposób, powstanie „czyni nas szalonymi”? Czy nieopłakani zmarli powracają – w kulturze, polityce, zbiorowej wyobraźni – dręcząc i podporządkowując sobie żywych? Być może taki klucz interpretacyjny pozwoliłby nam rzucić nowe światło na współczesne znaczenie powstania warszawskiego.

ANTROPOLOGICZNY OBRAZ „OPĘTANIA PRZEZ NIEOPŁAKANYCH ZMARŁYCH” JAKO KLUCZ DO INTERPRETACJI POWSTANIA

Jednym z kluczy, jakie można zastosować do interpretacji współczesnego znaczenia powstania warszawskiego, jest analiza zmian natężenia jego upamiętniania w czasie. Ograniczenie czy wręcz zakazanie praktyk pamięci w pewnych okresach (w szczególności w latach 1945–1953), czy niedostateczne znaczenie, jakie według wielu komentatorów przypisywano mu w innych okresach (na przykład w latach 1989–2004), owocuje pamięciowymi „eksplozjami”, które mają za zadanie – używając metafory antropologicznej – udobruchanie gniewnych zmarłych, nieusatysfakcjonowanych poświęcaną im wcześniej uwagą. Oczywiście w roli rzeczników upiorów występują całkiem realne grupy społeczne i aktorzy polityczni, zrozumienie ich działań i motywacji staje się jednak łatwiejsze po nałożeniu nań antropologicznego modelu „opętania przez duchy przodków”. Z tej perspektywy nagromadzenie praktyk upamiętniających, jakie da się zaobserwować po roku 2004, można odczytywać jako próbę spóźnionego przepracowania żałoby, „nadrobienia” niedopełnionych obowiązków czy wręcz „zadośćuczynienia” zmarłym za wcześniejsze zaniedbania. Tym więcej poświęca się dziś powstaniu uwagi, im większe jest poczucie wcześniejszego zapominania i zakłamywania tego wydarzenia (w latach 1945–1989) czy choćby jego zaniedbywania (w latach 1989–2004, mniej nasyconych polityką pamięci). Wymowną manifestacją poczucia „niedopełnienia” żałoby jest topos wstającej z grobów armii umarłych, powracający w odniesieniu do powstania warszawskiego w literaturze, muzyce, publicystyce i sztukach wizualnych.

Każdy z powracających do stolicy w początkach 1945 roku stracił kogoś w trakcie wojny: sąsiada, przyjaciela, członka rodziny, towarzysza broni. Wbrew późniejszym politycznym zawłaszczeniom strata miała charakter jednoczący i egalitarny. Oczywiście przy bliższym oglądzie okazałoby się, że pamięć żałobników była zwrócona w różnych kierunkach. Jedni przeżywali śmierć bliskich poległych we wrześniu 1939 roku; drudzy – sąsiadów zamordowanych podczas likwidacji getta; wspomnienia innych – z różnych powodów – sięgały jedynie roku 1944. Ta wielokierunkowość pamięci jest jednak tematem na oddzielną opowieść. Tu przyjrzyjmy się traumie powrotu do martwego miasta przede wszystkim przez pryzmat pamięci  o   o f i a r a c h   p o w s t a n i a,  ponieważ to wokół niej będzie się rozgrywać polityczny konflikt, o którym opowiadają kolejne rozdziały.

W wyniku splotu uwarunkowań politycznych niektórzy polegli (przede wszystkim z AK) zostali odcięci od praktyk pamięci, gdyż ich opłakiwanie podważałoby prawomocność nowego ustroju. Opłakiwanie innych (ludności cywilnej) zostało obwarowane wieloma skomplikowanymi regułami. Jeszcze innych wreszcie (powstańców z AL) otoczono nimbem bohaterskim i narzucono całej wspólnocie jako przedmiot kultu. Z pewnego punktu widzenia można więc powiedzieć, że żałoba po roku 1944 została przeprowadzona „niepoprawnie”.

(Oczywiście nie twierdzę tu, że żałoba po powstaniu warszawskim była w tamtym okresie jedyną tragedią politycznie wypaczoną czy przemilczaną! Wręcz przeciwnie – jak będę się starał pokazać,  o   s z c z e g ó l n y m  znaczeniu, jakie wydarzenie to odgrywa w dzisiejszej kulturze, decyduje raczej to, co działo się z jego pamięcią później).

Za sprawą „poprawnie” przeprowadzonej ceremonii żałobnej trup zostaje przemieniony w „zmarłego” i definitywnie odesłany ze świata żywych. Tymczasem wykluczony i nieopłakiwany trup w świecie tym pozostaje. Do kultury, polityki i zbiorowych wyobrażeń przenika pod postacią  u p i o r a. 

***

Elias Canetti określa ten powracający w wielu kulturach motyw jako topos „stosu trupów”40. Zaskakująco podobna wizja pojawia się w różnych momentach historycznych i pod odmiennymi szerokościami geograficznymi. Zawrócona w pół drogi do zaświatów, nadciągająca z mroku armia umarłych. Widzimy ich gnijące ciała, splątane kończyny, półotwarte oczy; słyszymy głosy, które nie są już artykułowaną mową; czujemy przerażający odór rozkładu. Znamy ten obraz doskonale. Przywołują go nieustannie hollywoodzkie filmy o zombie.

Nieczęsto chyba jednak zdajemy sobie sprawę  z   p o l i t y c z n o ś c i  tego obrazu. Armia umarłych zawsze jest figurą  l ę k u   z w i ą z a n e g o   z   w y r z u t a m i   s u m i e n i a.  To nie przypadek, że legiony zombie z amerykańskich seriali przypominają tłum bezdomnych, zbuntowaną młodzież z czarnych wielkomiejskich gett albo odzianych w łachmany uchodźców. Pod postacią zmarłych kulturę zawsze szturmuje jej sumienie, przypominając o czymś niedopełnionym...

Tego rodzaju gniewni umarli mają także moc opętywania żywych. Z łatwością przejmują władzę nad ich wyobraźnią. „Zmarli, jeśli nie zostaną oddzieleni od żywych, czynią ich szalonymi”41. Sądzę, że to afrykańskie porzekadło, przytoczone przez Louis-Vincenta Thomasa w książce Trup, doskonale oddaje podstawowy problem współczesnej polskiej pamięci zbiorowej. Jeśli zgodnie z klasycznym rozpoznaniem psychoanalizy żałoba jest „kontrolowanym przepracowaniem szaleństwa”, to jej niedopełnienie rodzi niebezpieczeństwo zbiorowego obłędu42.

Wyjątkowo plastycznie zjawisko to opisuje etnograf Michael Lambek, podsumowując badania nad pamięcią, jakie prowadził wśród krajowców na Madagaskarze. Według klasycznej definicji historia mówi w imieniu zmarłych, którzy nie mają już głosu – stwierdza Lambek. Tymczasem mieszkańcy północno-zachodniego Madagaskaru nie tylko rozmawiają ze zmarłymi – zmarli często wręcz przemawiają przez nich. Przodkowie z rodzin królewskich nie są raz na zawsze uwięzieni na kartach kronik czy w wersach eposów. Są wciąż żywi, obecni i działają wśród swych potomków. Relacja ta jest obustronna – sprawia, że dzisiejsi krajowcy żyją jednocześnie w teraźniejszości i w przeszłości. Stąd też, jak aforystycznie podsumowuje Lambek, „współcześni Malgasi nie władają wspomnieniami, oni są przez nie owładnięci”43. Nieprzebłagani zmarli opętują żywych.

Stawienie czoła śmierci, która dotknęła wspólnotę, wymaga więc podjęcia przez nią określonych praktyk żałobnych. Ich zaniechanie jest związane z przerażającymi konsekwencjami. Na całym świecie istnieją rytuały i mity wyrażające lęk przed „gniewnym zmarłym” – przed zemstą przodka, wobec którego z jakiegoś powodu nie dopełniliśmy żałobnych zobowiązań44.

Jedyną receptą na przezwyciężenie tego rodzaju lęków okazuje się wypełnienie zaległych zobowiązań. Chodzi przede wszystkim o przeprowadzenie obrzędów żałobnych, które mają uśmierzyć gniew tych, którzy odeszli, i zapewnić nawet nie tyle ich przychylność, ile chociaż życzliwą nieobecność. Tego rodzaju lęki i zapobiegające im praktyki przez współczesnych badaczy pamięci zazwyczaj są łączone z Freudowskim schematem żałoby i melancholii, w myśl którego właściwe przepracowanie traumatycznego doświadczenia utraty jest warunkiem dalszego normalnego życia.

Zjawiskom takim, jak opętanie przez duchy przodków czy powrót zombie, chętnie przyglądamy się w kinie albo przynajmniej w społeczeństwach odległych i egzotycznych. Czy moglibyśmy jednak uwierzyć, że coś podobnego jest możliwe we współczesnej Europie? Jeśli istnieje idealny przypadek, by przyjrzeć się teorii gniewnego zmarłego na przykładzie uprzemysłowionego społeczeństwa zachodniego, to jest nim właśnie współczesna pamięć powstania warszawskiego. Jeśli Winter, Connerton i inni badacze pamięci mają rację, zmarli z powstania powinni prześladować współczesnych warszawiaków jako upiory. Dosłownie. Dokładnie tak, jak we wspomnianych wierzeniach, gdzie niepogrzebany i niepożegnany należycie umarły powraca, by mścić się na tych, którzy nie dopełnili praktyk żałoby.

***

Jeśli przyjrzymy się współczesnym tekstom kultury popularnej, okaże się, że wizja powrotu czy wręcz zemsty gniewnych zmarłych pojawia się w odniesieniu do powstania nader często. Zazwyczaj przybiera postać, którą można by określić mianem estetyki Nekropolis, a więc opowieści o nawiedzonym mieście zbudowanym na stosie trupów.

Doskonałym przykładem są losy Piotra Pawła – bohatera powieści Krzysztofa Vargi Nagrobek z lastryko. Protagonistę Vargi nękały koszmary. Śniły mu się warszawskie pomniki przybywające do jego domu, by dopełnić straszliwej zemsty. Jednej nocy byli to radzieccy żołnierze z praskiego monumentu Braterstwa Broni, zwani ze względu na pochylone głowy Czterema Śpiącymi. Mimo swej straszliwej, pomnikowej masy zjawiali się bezszelestnie, z twarzami ukrytymi w cieniu rogatywek i hełmów. Otaczali łóżko i rozbijali głowę bezbronnego Piotra Pawła, kolejno uderzając potężnymi, kamiennymi kolbami. Innym razem nawiedzał go saper z Powiśla, spuszczający na nieszczęśnika wykuty w kamieniu dysk miny, albo zjawiali się ułan i rycerz z Ronda Jazdy Polskiej czy żołnierze z żoliborskiego pomnika Czynu Polonii Amerykańskiej. Także powstańcy warszawscy z placu Krasińskich objawili się pewnej nocy w domu Piotra Pawła:

Cała bezładna grupa wysokich, zabiedzonych postaci, ze szmajserami i butelkami z benzyną, w wielkich niemieckich hełmach, nucących cicho jak tylko nucić potrafią kamienie Marsz Mokotowa. Za nimi przydreptał na swoich krótkich nóżkach Mały Powstaniec z Podwala, żeby się przyglądać z zaciekawieniem.45

Bohater, co zrozumiałe, nie chce umierać. Otoczony przez widma, próbuje je udobruchać, przywołując na swoje usprawiedliwienie zakorzenienie w lokalnej historii. Piotr Paweł zna na pamięć Marsz Mokotowa, wie, jak nazywał się aktor grający główną rolę w Kanale, i recytuje poezję Baczyńskiego. Nie na wiele się to jednak zdaje i kamienni powstańcy dokonują na nim okrutnej egzekucji.

Paradoksalnie wszystko to, w czym Piotr Paweł widziałby swoje ocalenie, okazuje się w rzeczywistości przyczyną jego cierpień. Bohater Vargi przesiąknięty jest duchem swojego miasta: „Mapa genów Piotra Pawła była planem Warszawy, jego genotyp składał się z numerów linii tramwajowych i autobusowych, połączeń Mokotowa z Żoliborzem, Śródmieścia z Pragą i nazw przystanków metra”46. Nie jest to jednak, mimo pozorów, miasto żywe ani nawet miasto dla żywych. Jednym z kluczowych rysów przedstawionej w Nagrobku z lastryko Warszawy jest wszechobecność martyrologii. Każda szkoła nosi imię poległych, bohaterska śmierć jest obecna w nazwach ulic i placów. Mieszkańcy – jak Piotr Paweł – od dziecka słuchają powstańczych piosenek i oglądają filmy wojenne.

Zarazem jednak żyjąc w stolicy, której każdy kamień przesiąknięty jest krwią walczących, w mieście, za które wciąż ktoś ginął i przelewał krew, warszawiacy z powieści zmagają się z przeciwnościami tak banalnymi, jak zapomnienie PIN-u do karty kredytowej czy bolący ząb. Piotra Pawła przeraża wizyta u dentysty, jego codzienne dramaty są jednak wobec tragizmu historii żałośnie nieistotne. Przychodzące co noc pomniki ucieleśniają więc wewnętrzne napięcie bohatera rozdartego między wielkością bohaterskiej przeszłości a błahością przypadłej mu w udziale codzienności. Czasem Piotr Paweł marzy o szansie – o wezwaniu do walki, która i jego uczyniłaby wielkim. Jedyna okazja ratowania świata wiąże się jednak dla niego z grą komputerową w telefonie komórkowym. Kamienni bohaterowie to wyrzuty sumienia człowieka zmuszonego do  z w y c z a j n e g o  mieszkania w mieście-cmentarzu, do niestosownego prozaicznego życia tam, gdzie wciąż przypomina o sobie krwawa historia.

Co interesujące, pomniki wciąż są pomnikami. Ruszają się, lecz nie ożywają do końca, pozostając w sferze symbolicznej przestrzeni miejskiej i nie stając się na powrót mieszkańcami, którymi byli za życia. To właśnie Warszawa – miasto śmierci – poprzez swoje monumenty karze obywateli niegodnych jej bohaterskiej historii. Trudno chyba o bardziej jednoznaczny obraz prześladowania żywych przez zmarłych!

Innego przykładu estetyki Nekropolis, tym razem z pogranicza powieści i komiksu, dostarcza MPO, czyli Miejska Powieść Odcinkowa, przygotowana w 2009 roku przez wydawnictwo Ha!art i Nowy Teatr Krzysztofa Warlikowskiego. Co tydzień kolejny odcinek powieści i komiksu pojawiał się w postaci broszury gazetowego formatu w różnych miejscach stolicy. Autorami każdego wydania była inna para pisarzy i rysowników. Miejska Powieść Odcinkowa, fascynująca już chociażby ze względu na swój happeningowy charakter, dla nas jest interesująca przede wszystkim za sprawą poruszanej tematyki. Otóż w przedstawionym przez nią świecie pod Warszawą istnieje drugie miasto, zamieszkiwane przez trupy. Cała stolica okazuje się zbudowana na jednym wielkim cmentarzysku. W dodatku zmarli, zmęczeni zepchnięciem na margines, postanawiają wychynąć z podziemia i zawładnąć światem żywych. Jeden z autorów MPO w ten sposób opowiada o roli Warszawy w całym cyklu: „W tej powieści to miasto jest głównym bohaterem. Pojawiają się nazwy ulic, pomniki, główne ikony stolicy”47.

W muzyce ostatnich lat najwymowniejszym przykładem estetyki Nekropolis jest zapewne płyta Powstanie Warszawskie (2005) zespołu Lao Che, będąca formą concept albumu, na którym poszczególne utwory układają się w jedną historię – historię powstania właśnie. Przedostatni utwór, Kanały, przynosi przeżywany bardzo subiektywnie, w pierwszej osobie, obraz agonii warszawskiej bitwy:

Tramwajem jadę na wojnę... na pętli u Boga wysiądę,

Padnij, powstań, zgiń, zmartwychwstań, gorączkuję, spluwam, zdycham [...]

Zbuntowane miasto było, od ołowiu płuco zgniło.

Wreszcie przykład fotograficzny, jakiego dostarcza album Miasto Feniksa – War*saw everything. Jego autorzy – Piotr Margas i Maciej Kościelniak – przedstawiają fotomontaże powstałe ze scalenia zdjęć dokumentujących powstanie warszawskie ze współczesnymi ujęciami stolicy. Dzięki niezwykle pomysłowej obróbce dwa plany wydają się przenikać, łącząc w jedną, dość upiorną całość. Zobaczymy tu na przykład cienie powstańców przemykające przed nowoczesnymi witrynami sklepowymi i rodzinę podczas niedzielnego spaceru sfotografowaną na tle zrujnowanego budynku Prudentialu. Takie zestawienie w intencji autorów miało służyć pokazaniu miasta, które „jak Feniks z popiołów, powstało na nowo”48. Efekt jest jednak raczej przerażający niż krzepiący, wydaje się bowiem, że zdjęcia uchwyciły umarłe miasto nieustannie obserwujące niczego niepodejrzewających przechodniów. Dziwaczny drugi człon tytułu: War*saw everything (Wojna widziała wszystko) wydaje się w tym kontekście znaczyć raczej: wojna wciąż patrzy i  – będąc wszędzie – widzi wszystko, choć sama pozostaje zwykle niezauważona...

Fotomontaże Margasa i Kościelniaka wymownie ilustrują najważniejszą cechę estetyki Nekropolis: upływ czasu to za mało, by wymazać śmierć z przestrzeni miejskiej. Tylko właściwie wykonana praca żałoby może ponownie oddzielić umarłych od żywych. Miejsca napiętnowane – a takim miejscem jest właściwie cała Warszawa – pozostaną naznaczone śmiercią już na zawsze. Zmarli w sposób symboliczny są wciąż obecni wśród nas, cień ich śmierci pada na żywych.

Przywołuje to na myśl starożytną etruską torturę uwiecznioną przez Wergiliusza w Eneidzie. Polegała ona na związaniu twarzą w twarz żywego z umarłym tak, by torturowany więzień nie mógł uwolnić się od ciężaru śmierci w jej najbardziej namacalnej postaci:

Umarłych wiązać społem ze żywymi każe,

Z rękoma łącząc ręce, a z twarzami twarze

Ku długiej męce: ropą i krwią zlane ciała

Śmierć powolna w uścisku strasznym zabierała.49

Tortura ta nawet na pełnych krwi i przemocy kartach Eneidy jest wzmiankowana jako wyjątkowo okrutna. W takiej właśnie sytuacji znajduje się wspólnota, której nie było dane pożegnać swych zmarłych i uczynić ich bohaterami.

***

Jak widzimy, choć minęło już siedemdziesiąt lat, wizja miasta pełnego zwłok wciąż prześladuje mieszkańców Warszawy – także tych, którzy osobiście nie doświadczyli traumy. Tego rodzaju wyobrażenie zdolne jest przetrwać przez pokolenia. Tak właśnie stało się z przerażającą wizją miasta-męczennika, Warszawy zamieszkiwanej przez rozkładające się ciała i wciąż narażonej na gniew umarłych.

Joan Ramón Resina, opisując analogiczną pod wieloma względami historię odciętych od praktyk żałoby ofiar hiszpańskiej wojny domowej, pisze, że zmarli, którym – poprzez odpowiedni pogrzeb – nie zapewni się przejścia do świata kultury, „pozostają politycznie żywi”. Ocaleni nie mogą z kolei żyć własnym życiem, stając się już na zawsze zaprzysiężonymi strażnikami pamięci50. Opowieść przedstawiona na kartach niniejszej książki to właśnie historia o stałej obecności nieopłakanych zmarłych w życiu kolejnych pokoleń i o politycznej aktywności, jaką umarli kontynuują zza grobu.

Tego rodzaju „badanie obecności upiorów” może wydawać się egzotycznym pomysłem, ma już jednak pewną tradycję we współczesnej humanistyce. W tekście poświęconym „widmom Marksa” Jacques Derrida proponuje wręcz nazwę hauntologia na określenie nowej dyscypliny, która zajmowałaby się tego rodzaju zjawiskami. W przeciwieństwie do ontologii, badającej to, co jest, hauntologia (po francusku te dwie nazwy wymawia się identycznie) skupiałaby się właśnie na wpływie  n i e o b e c n e g o  na doświadczaną przez nas rzeczywistość51. Wtórując Derridzie, Michel Foucault postulował zajęcie się „filozofią widziadeł”, która pozwoliłaby dostrzec istnienie zjawisk podważających „oswojone” kategorie nowoczesnej myśli, takie jak ciało, państwo czy rozum52... Cytowany wcześniej Ramón Resina zauważa z kolei, że upiór jako ucieleśnienie pamięci wykracza poza to, co poznawalne empirycznie, lecz zarazem wywiera dojmujący wpływ na rzeczywistość53.

Oczywiście nie chodzi tu o dociekania o charakterze paranormalnym. Zmarli nie muszą nękać żywych w formie tak dosłownej, jak to się działo w przywołanych wyżej przykładach. Postaram się pokazać, że także niesławne buczenie, które od kilku lat rozlega się co roku 1 sierpnia na Cmentarzu Powązkowskim, może być potraktowane jak forma zemsty umarłych. Wszak to właśnie nieprzepracowana żałoba sprawiła, że przez lata pamięć powstania była związana wyłącznie z praktykami opozycyjnymi zwróconymi przeciw rządowi i rządzącym. Współczesne uroczystości rocznicowe można zrozumieć, jedynie biorąc pod uwagę lata wykluczenia, jakie dotknęły pamięć o powstaniu i poległych w nim zmarłych.

Może i duchy przodków nie pojawiają się na cmentarzu pod postacią zgrzytających zębami upiorów, czy jednak trwałość form zbiorowej pamięci nie powoduje w ostatecznym rachunku ciągłej obecności przybyszy z zaświatów? Czy gwiżdżącym i buczącym dziś na Powązkach nie wydaje się czasem, że oto gwiżdżą i buczą przez nich sami powstańcy?

Wystarczy wsłuchać się w to, co mówią i piszą protestujący, by odczuć widmową obecność nieopłakanych zmarłych:

Każdego pierwszego sierpnia oficjalna delegacja ekipy rządzącej, bez udziału opozycji, usiłuje złożyć wieńce na cmentarzu wojskowym w Warszawie. Usiłuje, bo wszystko to odbywa się w atmosferze gwizdów i okrzyków „zdrada”. Wielokrotnie stałem wśród tych, którzy głośno protestowali. [...]

Mnie zawsze interesuje, co na ten temat powiedzieliby ci, dla których tam się spotykamy. Czy chcieliby ciszy i porozumienia ponad podziałami, czy awantury?

Jestem przekonany, że chcieliby awantury. Oni po to poszli do powstania, by jedno z takich porozumień ponad podziałami nie zastąpiło prawdziwej niepodległości. Czy nie nazywano ich awanturnikami? Nazywano jeszcze gorzej. Prawda i wolność były dla nich cenniejsze niż polityczne interesy. Oczywiście jeżeli ktoś chce, może nie zgadzać się z ich planami i wyborem. Tylko niech nie udaje, że czci powstańców.