30,00 zł
Dowiedz się więcej.
- Wydawca: Polski Instytut Spraw Międzynarodowych
- Kategoria: Literatura faktu
- Język: polski
- Rok wydania: 2013
Marek Cichocki ma niezwykły słuch historyczny i ogromną erudycję filozoficzną. Dzisiejsze zawirowania wokół politycznej jedności Europy traktuje nie jako etap ostatecznego zjednoczenia kontynentu – nie jako naiwnie pojmowaną heglowską syntezę – ale jako kolejny epizod w nieustannej rywalizacji między dwiema wielkimi europejskimi tendencjami: uniwersalizacją i partykularyzacją. W niezwykle przekonujący sposób Cichocki ukazuje, jak powstanie i kryzys nowożytnego państwa wpłynęły na tworzenie ponadnarodowych politycznych „wielkich obszarów” w Europie, w wersjach zarówno racjonalnych, jak i przerażających. Takiej książki jeszcze w polskiej literaturze nie było: powinna być uważnie przestudiowana zarówno przez „euroentuzjastów”, jak i przez „eurosceptyków” – a nade wszystko przez tych, którym nie wystarczają uproszczone ideologiczne klisze.
Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi lub dowolnej aplikacji obsługującej format:
Liczba stron: 316
Podobne
Problem politycznej jedności w Europie
Marek A. Cichocki
Warszawa 2012
© Copyright by Polski Instytut Spraw Międzynarodowych
Warszawa 2012
Redakcja
Maria Konopka-Wichrowska
Grażyna Nowocień-Mach
Korekta
Maria Konopka-Wichrowska
Redakcja techniczna i projekt okładki
Dorota Dołęgowska
ISBN 978-83-62453-58-0
Polski Instytut Spraw Międzynarodowych ul. Warecka 1a, 00-950 Warszawa tel. (+48) 22 556 80 00, faks (+48) 22 556 80 99
e-mail: [email protected], www.pism.pl
Skład wersji elektronicznej:
Virtualo Sp. z o.o.
Rozdział IRzut oka na problematykę
Jedność polityczna jest przede wszystkim wielkim tematem rozważań filozofii politycznej. Jednak w niniejszej książce chodzi o opisanie różnych aspektów zjawiska widocznego w całej europejskiej historii. Tym fenomenem są powracające próby stworzenia spójnej szerszej europejskiej konstrukcji – europejskiego systemu. I chociaż nie uchodzi mej uwagi najświeższe doświadczenie Unii Europejskiej, przedmiotem tej analizy są historyczne formy kształtowania się europejskiej jedności: federacyjne eksperymenty antycznych Greków, uniwersalistyczna idea imperium chrześcijańskiego, państwowy porządek europejskiego prawa publicznego, koncepcje wielkich ekonomicznych obszarów, wreszcie – nieodległa próba konstytucjonalizacji europejskiej integracji.
Jak widać, książka ta jest oparta na pewnym wyborze. Niektóre przykłady budowania w Europie politycznej wspólnoty zostały w niej pominięte lub tylko wspomniane, jak włoskie republiki, liga miast hanzeatyckich, federacja szwajcarskich kantonów, napoleoński projekt nowoczesnej Europy i odpowiedź nań w postaci uświęconego porządku wielkich potęg. Moim celem nie jest więc przedstawienie dokładnej historii projektów, idei i prób zjednoczenia Europy. Chodzi o postawienie problemu: jakie ideowe, społeczne, polityczne lub religijne przesłanki sprawiają, że ludzie w Europie powracają wciąż do konstruowania różnych form szerszej jedności; jakie wytwarzają przy tym struktury prawne i społeczne; czy istnieje określona liczba możliwych i dających się przewidzieć mechanizmów politycznych (jako możliwości, ale także jako stałych ograniczeń); na ile w tym konstruowaniu kierują się logiką ekspansji, dominacji, zdobywania i utrzymania władzy, a na ile abstrakcyjnymi (powiedzmy altruistycznymi) założeniami dotyczącymi historii, ludzkiej natury czy społecznych oczekiwań (jak doczesna historia zbawienia, ludzka wojowniczość lub nadzieja pokoju i dobrobytu).
Mowa jest więc o społecznym, politycznym, prawnym, ideowym (sfer tych w przypadku jedności nie da się od siebie tak po prostu oddzielić) fenomenie. Określenie jego różnorodnych cech jest, w moim przekonaniu, zadaniem trudnym, ponieważ konstruowanie szerszej politycznej jedności nie ma linearnego charakteru. Niemniej w taki właśnie sposób próbuje się je przedstawiać, przynajmniej jeszcze do niedawna, w oficjalnej narracji UE, gdzie obecny stopień integracji jest definiowany jako konieczne ukoronowanie całego europejskiego procesu historycznego. Uważam takie ujęcie za nieporozumienie. Próby budowania politycznej jedności w Europie pojawiają się z większą czy mniejszą intensywnością w różnych okresach historii, pozostając niejako światem samym dla siebie – aczkolwiek nieodizolowanym od tego, co przed i po nim. Takie właśnie wybrane światy staram się w swej książce opisać, z nadzieja, że przełoży się to na wiedzę o całości zjawiska.
Pisząc o problemie politycznej jedności w Europie, nie sposób abstrahować od własnego, współczesnego kontekstu, czyli od państw narodowych – najbardziej namacalnego doświadczenia każdego Europejczyka. Przecież nawet tak zwani bezpaństwowcy doświadczają w Europie bezpośrednio wszechobecności państwa, chociażby pod postacią socjalnego czy prawnego wsparcia lub też przez jego odmowę. Każdy z nas jest zanurzony w rzeczywistości swojego państwa na wielu poziomach – przez system edukacji, płacenie podatków, przestrzeganie porządku prawnego. Mówienie o śmierci państwa wydaje się zatem mocno przedwczesne. Dlatego nie ma wątpliwości, że obecne konstruowanie szerszej politycznej jedności, jakim jest UE, musi być rozpatrywane w państwowym kontekście, bo do niego przede wszystkim się odnosi. To zasadniczo odróżnia refleksję nad tym zjawiskiem od analizy innych, wcześniejszych w historii przednowożytnej, a więc na przykład w greckiej proto-Europie czy średniowiecznej republica christiana. Nie oznacza to jednak, że w tamtych czasowo odleglejszych przykładach nie znajdziemy wielu analogii i nie wyciągniemy z nich wniosków pożytecznych z punktu widzenia obecnego procesu integracji. Mamy przecież w przypadku Europy do czynienia z pewną ciągłością mimo wszelkich zmian. Wszechobecność kontekstu państwa sprawia, że związek z poprzednimi przykładami budowania wspólnoty zostaje całkowicie przysłonięty, a problem politycznej jedności w Europie sprowadzony do bezowocnej dysputy, czy UE stanie się europejskim superpaństwem, czy też przezwyciężając stary system państwowy, przeniesie nas do jakiejś popolitycznej rzeczywistości administracyjnego zarządzania.
Dlatego zgadzam się z takim stanowiskiem, że UE nie jest: „próbą zerwania z tradycyjną «normalną» praktyką polityki (państwowej), lecz racjonalną odpowiedzią na implikacje wynikające ze zmieniającej się natury rządzenia. Innymi słowy, może być rozumiana jako próba podjęta przez część państw, by rozwiązać problem, jaki bierze się z rosnącej masowości oraz kompleksowości polityki”1. Jednocześnie nie można tracić z oczu zasadniczej prawdy o państwie – że jest wytworem historycznym i historia europejska z różnymi próbami konstruowania szerszej jedności toczyła się, zanim ono nastało, i prawdopodobnie będzie się toczyć nadal, jeśli nawet, co możnasobie wyobrazić, w przyszłości obecne formy państwowe zanikną. Nie da się takiej perspektywy ani przesądzić, ani wykluczyć.
Dzisiejsza jedność europejska – pod postacią UE – powstawała zasadniczo w dialektycznym napięciu z fenomenem nowoczesnego państwa. Jak staram się pokazać w ostatnim rozdziale, jej uzasadnieniem jest konstatacja, że formuła nowoczesnego państwa, która wykształciła się ostatecznie w XIX wieku, okazała się niewystarczająca i wymaga przynajmniej gruntownego uzupełnienia, o ile nie całkowitego zastąpienia. Rzeczywiście, w XIX wieku mamy do czynienia z ostatecznym wykształceniem się spójnego zestawu podstawowych oczekiwań wobec państwa narodowego (po co ono jest i jakie funkcje ma spełniać). Ten model jest skutkiem politycznej racjonalizacji, która rozpoczęła się na dobre na przełomie wieków XVI i XVII2, choć jej pierwsze symptomy możemy dostrzec już wcześniej, nawet w wieku XIV. Siłę brał z przekonania, że państwo jest najlepszym „wehikułem” rozwoju, ponieważ potrafi w stopniu niedostępnym wcześniej zapewnić swoim mieszkańcom (wszystko jedno – poddanym, obywatelom czy „duszom”) podstawowe „dobra” pod postacią pokoju (wewnętrznego i zewnętrznego), bezpieczeństwa (prawnego, policyjnego, socjalnego) oraz dobrobytu (rozwój handlu, gospodarki, intensywne wykorzystanie zasobów naturalnych i ludzkich). Pojawienie się przed I wojną światową koncepcji wielkich obszarów można było jeszcze widzieć jako próbę wewnątrzeuropejskiej ekspansji państw szukających nowych możliwości powiększenia swoich zasobów oraz potencjału (jak w przypadku Naumannowskiej „Mitteleuropy”). Jednak po wojennej katastrofie coraz częściej wyrażano utratę wiary w to, że państwo może spełnić wszystkie te oczekiwania, które sformułowano wobec niego w XIX stuleciu w formie spójnej państwowej ideologii. Państwa bowiem nie były w stanie nie tylko stworzyć trwałego ogólnoeuropejskiego systemu bezpieczeństwa (przez całe stulecie – począwszy od kongresu wiedeńskiego), lecz także zaspokoić potrzeb pokoju i dobrobytu. To właśnie przekonanie, że jakieś inne struktury, konstrukcje, byty muszą zastąpić niewydolne państwa w realizowaniu podstawowych zadań, stało się według Marka Mazowera głównym impulsem do zrodzenia się w okresie międzywojennym szczególnej fascynacji trzema głównymi ideologiami obiecującymi postęp, dobrobyt i pokój w nowej formule nowoczesności – liberalizmem, faszyzmem oraz komunizmem3. Wszystkie trzy posługiwały się pojęciem szerszej ogólnoeuropejskiej jedności, która miała ostatecznie zrelatywizować, a w efekcie znieść niewydolne formy państwa. Jednak żywot tych nowych ideologii nie okazał się aż tak długi: liberalizm międzywojenny poniósł porażkę, kiedy się okazało, że rosnąca gospodarcza współzależność wcale nie generujebezpieczeństwa i dobrobytu, za to może być źródłem gigantycznego światowego kryzysu; faszyzm, który w latach dwudziestych mógł uchodzić jeszcze za nowoczesną ideę, skompromitował się wkrótce, prowadząc do wojny, totalitaryzmu i ludobójstwa. Nie inaczej stało się z trzecią ideologią, komunizmem, chociaż jeszcze długo po II wojnie światowej, aż do rozpadu Związku Radzieckiego wydawało się, że nie traci on na atrakcyjności.
Analiza nowoczesnego, spójnego modelu oczekiwań wobec państwa związanych z jego funkcją (pokój, dobrobyt, bezpieczeństwo), jego apogeum w postaci nowoczesnego państwa narodowego, potem jego upadku – nie jest jednak wystarczająca, by zrozumieć lepiej fenomen tworzenia szerszych politycznych jedności. Problem nie polega bowiem wyłącznie na funkcjonalnej wydolności lub niewydolności struktur w stosunku do formułowanych wobec nich oczekiwań zaspokajania życiowych potrzeb. Benedict Anderson w pracy na temat wspólnot narodowych jako wspólnot skonstruowanych zwraca uwagę na egzystencjalny wymiar jedności politycznej4. Jego zdaniem sukces nacjonalizmu oraz państwa narodowego wynikał nie tylko z funkcjonalnych korzyści, lecz także, o ile nie przede wszystkim, z tego, że potrafiły udzielić jednostce sensownej odpowiedzi na najbardziej nurtujące ją egzystencjalne pytania – o śmierć i przemijanie. Zdaniem Andersona klęska marksizmu oraz liberalizmu w XX wieku (niestety, nic nie mówi w tym kontekście o faszyzmie, prawdopodobnie zakładając jego całkowitą kompromitację) ma swoje źródło nie tylko w uświadomieniu sobie ich dysfunkcjonalności, ale i w tym, że nie dawały satysfakcjonującej odpowiedzi w zakresie najbardziej fundamentalnej troski egzystencjalnej człowieka: jaki ma sens to, co robię, wobec nieuniknionej śmierci, i co po tym, jak umrę? Nacjonalizm i państwo narodowe znalazły odpowiedź w zestawie mitów, instytucji oraz reguł, składających się na kompleksową narodowo-państwową tożsamość. Ta tożsamość pomogła wyjść poza horyzont jednostkowej śmierci, poza świat osoby ludzkiej zamkniętej w granicach swego jednostkowego życia, i wprowadziły pewien ład w obszar jej podstawowych, egzystencjalnych lęków wywołanych nieuchronnym. Podobny punkt widzenia na sprawę, choć wyartykułowany inaczej, znajdziemy, moim zdaniem, w teorii originality and belongingness J.H.H. Weilera.
Podobnie rozwiązanie problemu śmiertelności zaoferowały w proto-Europie polis i republika, rzymski imperializm – pax Augusta, a w Europie chrześcijańskie imperium średniowieczne oraz absolutystyczny suwerenizm.
Formowanie politycznej wspólnoty nie jest więc wyłącznie potrzebą wynikającą z uświadomienia sobie oraz z bezpośredniego doświadczeniadysfunkcjonalności istniejących struktur, wiąże się bowiem także ze zdolnością budowania tożsamości wprowadzających ład w sferę egzystencjalnej troski ludzi. W przypadku współczesnego doświadczenia integracji europejskiej problem takiej zdolności pojawił się z całą wyrazistością podczas debaty nad europejskim konstytucjonalizmem w latach 2002-2007. Wówczas na poważnie podjęto kwestię tak wspólnej europejskiej przeszłości, jak i wspólnego europejskiego przeznaczenia. Dlatego od interpretacji tego właśnie przypadku zaczynam swe rozważania.
Tożsamość, na której powstaje szersza konstrukcja politycznej jedności, można traktować jako efekt procesu społecznej dyskursywności, zgodnie z założeniami „społecznego konstruktywizmu”5. Szersza jedność (podobnie jak ta w węższym znaczeniu: polis, republiki, państwa, narodu) jest tu przede wszystkim społecznym zjawiskiem, dyskursywną konstrukcją społeczną. Rozpatrywanie sprawy z takiego punktu widzenia ma istotną zaletę: pomaga zrozumieć społeczną i dyskursywną naturę politycznych konstrukcji jedności, uświadamia ich przygodny charakter, niezależnie od uzasadnień wyrażanych w języku ontologii. Dana idea jedności musi stać się przedmiotem udanego procesu dyskursywności, aby mogła wywołać polityczne, instytucjonalne lub prawne skutki. Jest to zapewne słuszny punkt widzenia, ale nie jedyny i niewystarczający. Społeczna dyskursywność nie jest na pewno wszechmocna w kreowaniu ludzkiej rzeczywistości. Nie mniej ważne są siła bezwładu, przywiązanie do utartych form zachowań i rozwiązywania problemów, działanie przypadku (ślepy los) czy skłonność do emocjonalnych, niezaplanowanych reakcji. Dlatego przy całym uznaniu dla roli społecznej dyskursywności oraz jej racjonalizującego rezultatu, wydaje się bardziej prawdopodobne, że konstrukcje politycznej jedności, nie wyłączając tej obecnej, są „efektem wielu, wysoce kontyngentnych, historycznych zdarzeń”6. Sprawie tej dużo miejsca poświęcam w czwartym rozdziale książki. To dopiero synergia wielu kontyngentnych zjawisk, plus społeczna dyskursywność, idea jedności oraz doświadczenie niewydolności tradycyjnych struktur wobec dobrze uświadomionych oczekiwań (kryzys) prowadzą do konkretyzacji nowego systemu.
Uznaje się, że tak zwana deklaracja Schumana z 1950 roku stanowi początek obecnej integracji w Europie. Dokument ten rozpoczyna się od charakterystycznego zdania: „Rząd francuski proponuje…”. W świetle problematyki mojej książki staje się jasne, że jakkolwiek propozycja lub postanowienie rządu nie muszą być pozbawione znaczenia, to jednak stanowczo nie wystarczą, by spowodować urzeczywistnienie się szerszej struktury jedności.
Rozdział IIPoszukiwanie wspólnoty losu
Przyjęcie traktatu z Maastricht, ustanowienie Unii Europejskiej, wreszcie zjednoczenie Niemiec zbiegły się w czasie z rozpadem Związku Radzieckiego i całego bloku wschodniego. Każde z tych wydarzeń można rozpatrywać osobno jako oddzielne historie – ich skumulowanie się jednak w jednym czasie wyzwoliło całkiem nową dynamikę w Europie. W jej konsekwencji doszło do rozszerzenia NATO i UE, a także pojawienia się zasadniczych różnic między Europą (przynajmniej jej częścią) a USA. Jednym z poważnych skutków nowej dynamiki było także uruchomienie procesu kolejnych traktatowych reform UE, uzasadnianych w różny sposób: raz koniecznością funkcjonalnego usprawnienia mechanizmów i instytucji, raz politycznym i ekonomicznym imperatywem pogłębiania integracji lub potrzebą przygotowania się do kolejnych etapów rozszerzania Unii, innym znów razem ambicją odegrania jakiejś szczególnej roli w świecie. Proces ten, na który składają się kolejne zmiany systemu traktatowego, nazwano z czasem wprost konstytucjonalizacją UE. Największe nasilenie tego procesu przypada na lata 2002-2004 – okres prac Konwentu Europejskiego nad traktatem konstytucyjnym dla UE, a potem jego podpisania przez państwa członkowskie. Traktat został odrzucony w ratyfikacji (we Francji i Holandii), ale samo jego powstanie, a także sposób, w jaki był wypracowywany, świadczą o przełomie w krystalizowaniu się widoków na ściślejszą polityczną jedność w Europie, która mogłaby stopniowo ewoluować, podobnie jak kiedyś stany Ameryki Północnej. Sami twórcy oraz zwolennicy traktatu konstytucyjnego starali się taką interpretację podtrzymywać, a nawet w niej utwierdzać. Pojawienie się idei „konstytucjonalizacji” UE, niezależnie od tego, czy faktycznie znajdowała ona odzwierciedlenie w konkretnych zmianach traktatów, siłą rzeczy rodziło pytanie o wspólną tożsamość, która miałaby stanowić podstawę całego procesu. W niniejszym rozdziale chcę przedstawić krytyczną interpretację kluczowych, moim zdaniem, wątków tej tożsamościowej dyskusji, które będą ważne dla dalszego wywodu książki.
Przez konstytucjonalizację do tożsamości
Każdy projekt ustrojowy poszukuje własnego historycznego uzasadnienia, swojej mitologii. Nie inaczej jest w przypadku dotychczasowych postępów projektu integracji europejskiej. Dominujący dotąd w Unii Europejskiej model polityczno-prawny, który miał być utrwalony dzięki traktatowi konstytucyjnemu, także odwołuje się do określonych historycznych uzasadnień i modeli interpretacyjnych. Bezpowrotnie minęły więc czasy, kiedy Walter Hallstein, pierwszy szef Komisji Europejskiej, szczycił się tym, że Wspólnota Europejska nie ma swojej mitologii: „Wspólnota Europejska nie ma żadnych symboli, nie ma flagi ani hymnu, nie organizuje parad ani nie jest rządzona przez jakiegoś suwerena. Nie posługuje się żadnymi środkami integracji, które przemawiałyby do naszych zmysłów – oczu czy słuchu. Jest to zgodne z charakterem naszej wspólnoty, pozbawionej patosu ciężkiej pracy, naszego oddania technice i technokracji. Stoimy na gruncie rozumu, a nie emocji, naszą siłą jest wiedza, a nie mit, naszą bronią jest dyskusja, a nie spełnianie pragnień i zachcianek”7. Dzisiaj wypowiedzi polityków w krajach Unii Europejskiej, szczególnie w dyskusji o europejskiej konstytucji, pełne są symboli, wielkich słów i historycznych odniesień. Wydaje się też, że emocje także dawno wzięły górę nad chłodną kalkulacją. Argumenty historyczne uzasadniające dotychczasowy model integracji europejskiej ewidentnie są w cenie, czego wyrazem stała się preambuła do traktatu konstytucyjnego, w której mowa jest i o wspólnocie losu, i o wspólnych doświadczeniach historycznych jako podstawie łączącej nie tylko kraje Unii Europejskiej, ale też ich mieszkańców. Obserwując debaty na temat integracji europejskiej w ostatnich kilkunastu latach, można dojść do wniosku, że proces konstruowania wspólnej historii zachodzi także w dziedzinie, w której najmniej dotąd się tego spodziewano, mianowicie obejmuje integrację europejską i Unię Europejską. Instrumentalizacja przeszłości w celu legitymizacji i cementowania wspólnoty nie dotyczy więc tylko państw narodowych. W swej krótkiej 50-letniej historii „ponarodowa Europa” dostarcza wielu ciekawych przykładów tworzenia wyobrażonej wspólnoty, by posłużyć się pojęciem ukutym przez Benedicta Andersona8.
Nie jest przypadkiem, że projekt konstytucjonalizacji Unii Europejskiej zbiega się w czasie z wyraźnym wzmożeniem debaty o wspólnej europejskiej tożsamości jako wspólnocie losu – zarówno w perspektywie przeszłości, jak i przyszłości. Wspólnota losu jest w istocie wspólnotą tego, co było i co będzie. Dieter Grimm w tekście o integracyjnej roli konstytucji zwraca uwagę na jej szczególną funkcję, jaka może się pojawić: tworzenia wspólnejtożsamości9. Z tej perspektywy konstytucja przestaje być tylko dokumentem polityczno-prawnym, porządkującym i normatywnym, a staje się instrumentem kreowania nowej rzeczywistości, znacznie wykraczając poza czysto regulatywne funkcje. Historia i losy konstytucji amerykańskiej stanowią egzemplifikację takiej superintegracyjnej funkcji. „Oczekuje się – stwierdza Grimm – że konstytucja rzeczywiście zjednoczy społeczeństwo, które konstytuuje jako związek władzy – i to ponad istniejącymi sprzecznościami poglądów i interesów. Ma zapewnić podstawowy konsens, bez którego spójność społeczeństwa wydaje się niemożliwa. Jeżeli się to uda, społeczeństwo może nawet czerpać z konstytucji swoją tożsamość. Konstytucja staje się wtedy dokumentem, w którym odnajduje ono swoje podstawowe przekonania i aspiracje. Właśnie to mamy na myśli, kiedy przypisujemy jej oprócz funkcji prawnej również funkcję integrującą”10.
Projekt konstytucji dla Europy wyzwolił więc wielkie ambicje nie tylko reformatorskie i polityczne, ale także tworzenia wspólnej europejskiej tożsamości, której podstawą jest konsens między wartościami a historycznymi narracjami. Między jednym i drugim istnieje oczywiste sprzężenie zwrotne. A przecież Unia nie jest ani państwem, ani narodem w znaczeniu czy to politycznym, czy etnicznym, co czyni budowę wspólnej tożsamości, szczególnie w warstwie historycznej narracji, dwuznaczną. Można bez większych wahań przyjąć tezę, że Unia jest wspólnotą prawną, czy bardziej precyzyjnie rzecz ujmując, za J.H.H. Weilerem: Unia jest wspólnym systemem konstytucyjnym. Z punktu widzenia tradycyjnego, XIX-wiecznego konstytucjonalizmu przypadkiem dość szczególnym, jest bowiem systemem konstytucyjnym bez państwa11. Jest także, idąc drogą wyznaczoną przez Simona Hixa, systemem politycznym, na który składają się państwa członkowskie oraz ich obywatele (to tutaj realizowana jest polityka), unijne struktury zarządzania i podejmowania decyzji co do systemu jako całości, wreszcie polityki realizowane w logice międzyrządowej lub wspólnotowej12. Także i w tym przypadku Unia traktowana jest jako pewne novum, gdyż zgodnie z klasycznym ujęciem system polityczny funkcjonuje tylko w ramach państwa. Unia tej podstawowej cechy, jaką jest władza państwowa, na przykład w rozumieniu definicji Maxa Webera, a więc jako legitymizowany monopol stosowania przymusu, nie ma. Jest ona niepaństwowym systemem konstytucyjno-politycznym, który przez długi czas urzeczywistniał się przede wszystkim we wspólnym rynku wewnętrznym.
Być może faktycznie możliwe jest więc istnienie systemu konstytucyjnego i politycznego bez państwa. Jeżeli jednak oczekiwać będziemy po unijnym systemie funkcji integracyjnej, to zgodnie z opisem Grimma nieuchronny stanie się rosnący nacisk na stworzenie ujednoliconej narracji o wartościach oraz przeszłości.
Unia buduje swoje oficjalne historyczne uzasadnienie, swoją urzędową i publiczną mitologię, konstruuje własną politykę historyczną. Fabrice Larat nazywa ten fenomen mianem acquis historique communautaire, na który składa się zespół podstawowych wartości, norm i przekonań, uzyskany ze wspólnych historycznych doświadczeń. Na podstawie tych norm i przekonań Unia stara się oceniać i regulować niektóre polityczne zachowania (a czasami wręcz nimi kierować) państw członkowskich wobec siebie oraz wobec państw trzecich. „Inaczej niż w przypadku całego unijnego systemu prawa i legislacji, ujętego w acquis communautaire Unii Europejskiej, główne zasady acquis historique nie zawierają same w sobie żadnej prawnej normy i trudno byłoby egzekwować je przed Europejskim Trybunałem Sprawiedliwości. A jednak, podobnie jak w przypadku acquis communautaire, państwa aspirujące do członkostwa w Unii muszą (nawet jeśli głównie w sensie moralnym, a nie legalnym) zaakceptować zasady acquis historique”13.
Dla historycznej etymologii dotychczasowego modelu integracji europejskiej oraz podkreślenia historycznej i aksjologicznej ciągłości kolejnych uregulowań traktatowych (od traktatu paryskiego po traktat konstytucyjny) deklaracja Roberta Schumana z 9 maja 1950 roku jest czymś w rodzaju tekstu założycielskiego. Zawarte są w niej podstawowe wartości, na których miała być budowana europejska integracja: pojednanie francusko-niemieckie, pokój, stabilizacja, wzrost ekonomiczny. Sam autor deklaracji tak przedstawia swoje motywy: „Nie da się ukryć, że integracja Europy jest ogromnym i trudnym dziełem, którego dotychczas nie próbowano podjąć. Wymaga ono całkowitej zmiany stosunków między państwami europejskimi, a w szczególności między Francją i Niemcami. (…) To nowe nastawienie legło u podstaw deklaracji z 9 maja 1950 roku. Z politycznego punktu widzenia Francja – bo o nią przede wszystkim chodzi – musiała przezwyciężyć swoje bolesne wspomnienia. Do niej należało podjęcie inicjatywy, zamanifestowanie wobec swojego sąsiada woli zaufania mu nie pozorną lub warunkową deklaracją, lecz konkretną propozycją stałej współpracy. (…) Tradycyjna rywalizacja i nieufność zostały w ten sposób zastąpione solidarnością w interesach, która spowoduje zniknięcie spraw spornych, wydających się nie do rozwiązania. (…) Kiedy po wojnie sformułowaliśmy i przedstawiliśmy pierwsze wytyczne polityki europejskiej, ci wszyscy, którzy w tym uczestniczyli, byli przekonani, że porozumienie i współpraca między Niemcami a Francją są dla Europy naczelnym problemem, że bez Niemiec, podobnie jak bez Francji, niemożliwe byłobybudowanie Europy”14. Ale sam akt politycznej rekoncyliacji Francji z Niemcami daje najczęściej podstawę do znacznie szerszej interpretacji deklaracji Schumana jako początku nowej filozofii umożliwiającej integrację europejską. „Deklaracja Schumana mogłaby być interpretowana jako szczególny moment w historii świata – przezwyciężenia tradycyjnej koncepcji państwa narodowego i ponownego zdobycia przez Europę przywódczej pozycji w ewolucji ducha dziejów”15. O sile tego symbolu świadczyć mogą formy jego celebracji podczas organizowanego w różnych państwach członkowskich tak zwanego Dnia Europy 9 maja. Jego oczywistość wyraźnie jednak słabnie w świetle rozszerzenia Unii Europejskiej i przyjęcia nowych członków z Europy Środkowo-Wschodniej. Dla tych nowych państw członkowskich, wnoszących do Unii własne doświadczenia historyczne, przekonanie, że ideę jednoczącej się i pokojowej Europy można sprowadzić do jednego, szczególnego przypadku francusko-niemieckiego pojednania po wojnie, musi jawić się jako prowokujący partykularyzm i paternalizm, wynikające z poczucia wyższości i obiektywnie całkowicie nieuprawnione upraszczanie europejskiej historii w imię politycznej dominacji. „Deklaracja Schumana nie musi być wcale odbierana jako wspólny, europejski fundament, ale jako unilateralny akt francuskiej polityki, wykalkulowany w imię partykularnych celów, a nie jako wyraz wszechogarniającej woli Europejczyków. Obchody dnia Europy mogą więc być traktowane jako prymat francuskiej dyplomacji i niepotrzebnie rodzić resentymenty”16.
Problem polega jednak na tym, że wiele elementów składających się na oficjalnie akceptowaną dotąd mitologię integracji europejskiej jest wynikiem podobnych uproszczeń i uogólnień, których anachroniczność bądź po prostu nieadekwatność zostaje odkryta m.in. przez rozszerzenie Unii Europejskiej o kraje Europy Środkowo-Wschodniej.
Pokój westfalski
Jednym z najczęściej wykorzystywanych modeli uzasadniania integracji europejskiej przez odniesienie do historii jest teza o przednowoczesnej, nowoczesnej i ponowoczesnej Europie. Pokój westfalski, który zakończył okres krwawych wojen religijnych w XVII wieku w Europie, często postrzegany jest dzisiaj jako pierwszy krok na drodze do zbudowania integracji europejskiej w drugiej połowie XX wieku. Z tej perspektywy czas między wojną trzydziestoletnią a dzisiejszą Unią Europejską przedstawia się jako przejrzysty, logiczny proces, prowadzący od przednowoczesnej Europy opartej na chrześcijaństwie i teologii przez nowożytną koncepcję państwa suwerennego, z wyraźnie określonym centrum sprawowania władzy i zakreślonymi granicami państwowego terytorium, do obecnej integracji europejskiej jako nowoczesnej koncepcji posuwerennej i ponarodowej organizacji, która rozciąga się ponad terytorialne, państwowe granice ustalone dotychczas w Europie17.
W rzeczywistości odwoływanie się do pokoju westfalskiego w dzisiejszych debatach nad europejską tożsamością kryje w sobie różne, nie zawsze dające się pogodzić motywy. Jest on interpretowany jako wydarzenie, które – za sprawą jednoznacznie religijnych przesłanek wojny trzydziestoletniej – zdecydowało o definitywnym zerwaniu w Europie z koncepcją chrześcijańskiego, uniwersalnego porządku w polityce międzynarodowej i zastąpieniu jej wizją porządku zsekularyzowanego suwerennych, absolutystycznych państw (ius publicum Europaeum)18. Taka pozytywna interpretacja, w której koniec wojny trzydziestoletniej oznaczał przejście od Europy przednowoczesnej (tutaj znaczy: chrześcijańskiej) do Europy nowoczesnej suwerennych państw, często spotyka się jednak z krytyką tych, którzy wskazują, że pokój westfalski zapoczątkował w Europie porządek oparty na zasadzie równowagi sił między absolutystycznymi państwami. W rzeczywistości porządek ten okazał się wyjątkowo mało odporny na agresję państw silnych wobec słabszych, o czym Polacy mogli się przekonać pod koniec XVIII wieku, stając się ofiarą trzech kolejnych rozbiorów. A w XIX wieku doprowadził do kolonializmu i nacjonalizmu, które spowodowały w XX wieku dwie wojny światowe.
Tak więc pokój westfalski zapoczątkował w Europie okres nowożytnego odejścia polityki od religii i ostatecznego uniezależnienia się państwa suwerennego od Kościoła, chociaż otworzył drogę do coraz bardziej niebezpiecznego „darwinizmu” w stosunkach między państwami. Lekarstwem na to zagrożenie miała być właśnie integracja europejska, która – jak wyraził to w swym berlińskim wystąpieniu z 2000 roku Joschka Fischer, niemiecki minister spraw zagranicznych – musi oznaczać odejście od nowożytnej koncepcji państwa narodowego, ta bowiem sprowadziła na Europę dwiekrwawe wojny światowe19. Mówiąc inaczej: integracja europejska jako bezpośredni wyraz projektu ponowoczesnego i ponarodowego zawiera wyniesiony z XVII wieku postulat sekularyzacji życia politycznego, stanowiący przede wszystkim bezpośrednią odpowiedź na kompromitację idei suwerennego państwa narodowego w XX wieku.
Z polskiej perspektywy taka wykładnia europejskich dziejów brzmi dziwnie nie tylko dlatego, że w Polsce koncepcja suwerennego państwa narodowego nie mogła się skompromitować w XX wieku tak jak w Niemczech czy do pewnego stopnia także we Francji lub Włoszech. Przede wszystkim w przypadku Polski owa logika, którą miał zainicjować pokój westfalski, przejścia od chrześcijańskiej Europy przednowoczesnej do nowoczesnej Europy suwerennych państw narodowych i nieuniknionego pojawienia się dzisiaj ponowoczesnej Europy zintegrowanej, nie funkcjonuje i jest obca. Powód jest prosty. Nowożytny model państwa terytorialnego, ze scentralizowaną władzą suwerenną oraz restryktywnym rozdzieleniem religii od polityki nigdy w Polsce się nie przyjął. Przyczyną tego było silne przekonanie zamieszkujących pierwszą Rzeczpospolitą obywateli, iż mają oni swój sposób organizowania politycznej przestrzeni, lepszy niż ten w Europie Zachodniej. Kiedy po wojnie trzydziestoletniej kształtował się w Europie nowy typ porządku w stosunkach między suwerennymi państwami, w Europie Środkowej i Wschodniej Polacy, Rusini, Ukraińcy, Litwini i zamieszkujący Prusy Wschodnie Niemcy20 woleli praktykować własny model współpracy opartej na „pokojowej federalizacji” narodów, wielonarodowościowej koncepcji obywatelstwa oraz symbiotycznej obecności religii w obrębie życia publicznego.
W imię europejskiego oświecenia
Teza o przejściu od Europy przednowoczesnej do Europy nowoczesnej, a ostatecznie jako przezwyciężenie tej spuścizny do ponarodowej, czyli ponowoczesnej koncepcji integracji europejskiej, jest w istocie oparta przede wszystkim na specyficznych doświadczeniach historycznych Francji i Niemiec jako głównych państw narodowych w XIX-wiecznej Europie. Doskonałym odzwierciedleniem tego przekonania są dzisiaj na przykładteoretyczno-polityczne pisma Jürgena Habermasa21. Wiara w to, że model historycznego rozwoju Francji i Niemiec jest absolutnie reprezentatywny dla rozwoju Europy, jest dzisiaj nadal tak silna, że z kolei Robert Cooper, poszukując przyczyny upadku nowożytnego porządku politycznego check and balance, w ogóle nie natknął się na takie wydarzenie jak rozbiory Polski, natomiast za faktyczny koniec nowoczesnego układu równowagi sił w Europie uznał wojnę francusko-niemiecką 1871 roku22, wyszedłszy z założenia, że w Europie wszystko zaczyna się i kończy między Francją i Niemcami. Trudno jest jednak taki właśnie redukcjonistyczny obraz europejskiej historii uznać dzisiaj za rzeczywiście adekwatny. Wojna trzydziestoletnia nie ukształtowała wcale powszechnej europejskiej świadomości – nie przez przypadek bardzo długo wydarzenie to funkcjonowało w polskiej świadomości po prostu jako bella germanica. A państwowe i narodowe doświadczenie Francji i Niemiec w XIX i XX wieku nie określa pełnego rozumienia sensu i znaczenia integracji europejskiej.
Innym najczęściej przywoływanym modelem historycznego wyjaśnienia integracji europejskiej jest oświecenie. W wypowiedziach polityków europejskich oraz intelektualistów oświecenie pojawia się nierzadko wręcz w roli ideowej busoli procesu integracji lub jego aksjologicznej kotwicy. W jednym z wywiadów Günter Verheugen, niemiecki polityk i członek Komisji Europejskiej, stwierdza na przykład: „Jestem za tym, aby każdy w Europie kultywował własną tożsamość, ale musimy też mieć coś wspólnego, niezależnie czy jesteśmy chrześcijanami, żydami, czy muzułmanami lub po prostu żadnym z nich: tym czymś wspólnym jest jasne opowiedzenie się za wartościami oświecenia”23. Gerhard Schroder zaś w swoim wystąpieniu podczas 60. rocznicy D-Day w Normandii stwierdził: „Budujemy na spuściźnie oświecenia, na tolerancji i pocieszającym pięknie europejskiej kultury. Ratowanie tych wartości było i jest nadal przesłaniem wydarzeń z 6 czerwca 1944 roku”. Z kolei w wypowiedziach byłego francuskiego premiera Raffarina – co nie dziwi już tak bardzo jak w przypadku polityków niemieckich – wprost obecna jest myśl, że Europa właściwie zaczyna się od oświecenia: „Europa to idea, która od epoki oświecenia poszukuje szczęścia i sprawiedliwości, stawiając człowieka w samym sercu swojej wizji politycznej”24. Z tym przeświadczeniem przewodniczący Konwentu Europejskiego Valéry Giscard d’Estaing napisał projekt premabuły do traktatu konstytucyjnego, w którym przypisał oświeceniu kapitalne znaczenie dla europejskiej tożsamości. Natomiast dwaj filozofowie, Niemiec Jürgen Habermas i Francuz Jacques Derrida, na fali antyamerykańskich protestów w 2003 roku publikują swój manifest Odnowa Europy, w którym oświecenie czynią fundamentem europejskiej samoświadomości. Problem polega na tym, że we wszystkich tych przypadkach oświecenie pojawia się w bardzo określonym rozumieniu jako polityczne i intelektualne doświadczenie XVIII-wiecznej Francji. W ten sposób oświecenie, w silnie zawężonym znaczeniu i w określonej tradycji, zostaje przedstawione jako główny element konstytuujący dzisiejszą Europę, co prowadzi do pominięcia decydującego faktu, że były różne rodzaje oświecenia, a jedno, obejmujące swym zasięgiem całą Europę, nigdy nie istniało.
Trudno byłoby zaprzeczyć, że oświecenie jest jednym z ważniejszych prądów kulturalnych i okresów w historii Europy – istotnym elementem europejskiej tożsamości. Należy jednak koniecznie zadać pytanie, jakie konkretnie oświecenie mają na myśli politycy i intelektualiści, którzy tak chętnie je dzisiaj przywołują w swoich tekstach i wystąpieniach, mówiąc o integracji europejskiej. Które oświecenie ich zdaniem stanowi fundament dzisiejszego „konstytucjonalizowania” się Unii Europejskiej? Pytanie jak najbardziej na miejscu – znana amerykańska filozof Gertrude Himmelfarb w swej ostatniej książce The Roads to Modernity przypomina przynajmniej o trzech ważnych oświeceniowych tradycjach Europy: o francuskim oświeceniu rozumu, brytyjskim oświeceniu społecznej cnoty i amerykańskim oświeceniu wolności (wyrosłym na gruncie europejskiej tradycji i filozofii). My moglibyśmy dodać tradycję polskiego oświecenia, które łączyło polityczny republikanizm dawnej Rzeczypospolitej z wizją nowoczesnego państwa zawartą w pierwszej spisanej w Europie konstytucji25.
Faktycznie Europa zbudowana jest na różnych oświeceniach, których koncepcje nie do końca dają się ze sobą pogodzić. W tym sensie nie ma jednego europejskiego oświecenia, z którego idei moglibyśmy dzisiaj wyciągnąć jakieś praktyczne wnioski o funkcjonowaniu Unii Europejskiej lub pożądanej formie jej konstytucji. Na przykład radykalny postulat laicyzacji sfery publicznej zawarty między innymi w preambule traktatu konstytucyjnego można wywieść z tradycji francuskiego oświecenia, lecz pozostaje on w oczywistej sprzeczności z tradycją brytyjskiego, amerykańskiego czy polskiego oświecenia. Oświecenie francuskie jako filozofia rozumu było czymś innym niż oświecenie w tradycji angielskiej oparte na filozofii „społecznych uczuć” i „cnót społecznych” czy oświecenie amerykańskie (odwołujące się w końcu do tych samych europejskich źródeł) zbudowane na filozofii wolności26. Istotne są także różnice między francuskim i niemieckim oświeceniem, przede wszystkim w podejściu do religii, które w znacznym stopniu zostały (trudno zakładać, że nieświadomie) całkowicie zamazane (w imię europejskiej zgodności, a może w obliczu wspólnego wroga – Ameryki?) we wspólnym manifeście Habermasa i Derridy27. Nie ma europejskiego oświecenia, na które dzisiaj tak chętnie powołują się niektórzy politycy i intelektualiści. Więcej – jedynie francuskie oświecenie było świadomą próbą stworzenia antytezy chrześcijaństwa w tradycji europejskiej i programowo je zwalczało. Charakterystyczna jest historia jednego z najwybitniejszych przedstawicieli angielskiego oświecenia Davida Hume’a, który podczas swego długiego pobytu w Paryżu często się uskarżał, że w intelektualnych salonach i w środowisku encyklopedystów uchodzi za bigota, gdyż nie chce całkowicie potępić i odrzucić chrześcijaństwa. Z kolei w Londynie często traktowano Hume’a jako niebezpiecznego ateistę, gdyż pozostawał sceptyczny wobec religii jako źródła ludzkiej wiedzy28. Ani w oświeceniu brytyjskim, ani niemieckim – tym bardziej w amerykańskim – nie znajdziemy założenia, że chrześcijaństwo jest wrogiem numer jeden ludzkiego rozumu, gdyż te tradycje oświeceniowe raczej czerpały z chrześcijaństwa, niż z nim walczyły. Nie przez przypadek więc to tylko we Francji rozwinęła się najbardziej skrajna forma państwowego laicyzmu.
Spuścizna wojny
Trzeci model historycznego uzasadniania integracji europejskiej odwołuje się do doświadczenia II wojny światowej. Teoretycy integracji europejskiej w większości są zgodni co do tezy, że właśnie to doświadczenie stało się głównym motywem rozpoczęcia w latach 50. w Europie Zachodniej projektu integracyjnego. „Nie ma wątpliwości, że po II wojnie światowej wielu polityków i intelektualistów uznało, że należy przezwyciężyć fatum europejskiej historii przez powrót do europejskiego humanizmu, oświecenia i tradycji demokratycznych” – zauważają politolodzy Franz A. Mayer i Jan Palmowski, analizując elementy dzisiejszej tożsamości w Europie. Często więc przytacza się w tym kontekście wypowiedź byłego kanclerza Niemiec Helmuta Kohla, że powodzenie integracji europejskiej jest kwestią wojny lub pokoju. Z tej perspektywy historia Europy przedstawia się bowiem jednoznacznie jako pasmo wojen, konfliktów i podziałów. Druga wojna światowa jako totalne zniszczenie i przykład prymatu w Europie aberracyjnej ideologii nazizmu stanowi kulminację tego procesu tworzenia się mrocznej spuścizny historycznej kontynentu (darker legacies). Miejsce szczególne zajmuje tutaj holokaust. „Pamięć o holokauście jest najmocniejszą raison d’etre integracji europejskiej, jaką tylko można sobie wyobrazić”29. Na tak jednoznacznieciemnym tle europejskiej historii integracja europejska ze swymi ponadnarodowymi instytucjami oraz punktem ciężkości w systemie praw człowieka wydaje się bezpośrednim i oczywistym „owocem II wojny światowej”, a dokładnie – bezpośrednią odpowiedzią na jej zbrodnicze i destrukcyjne skutki.
Nawet jeśli dzisiaj wśród społeczeństw zachodniej Europy pamięć o II wojnie światowej i związana z nią przestroga wyraźnie słabną, to jednak w sensie i retoryki, i powszechnie wyrobionych przekonań integracja nadal jest postrzegana przede wszystkim jako demokratyczna odpowiedź dana przez międzynarodową wspólnotę prawa na wciąż grożące niebezpieczeństwo, że jakaś nowa forma nazistowskiego radykalizmu może się w Europie odrodzić. Żadne państwo i żadne społeczeństwo w Europie, niezależnie od swej historii czy kultury nie może być wolne od takiego zagrożenia – chociaż zakłada się często, że istnieją narody i rejony Europy (np. Europa Wschodnia), które ze względu na swoją historię są szczególnie narażone na ten typ niebezpieczeństwa. Zagrożenia te zresztą mogą przyjmować najróżniejsze formy: od populizmu i narodowo-prawicowego radykalizmu do jawnie neofaszystowskich trendów. Z tej perspektywy integracja europejska jest formą zinstytucjonalizowanej czujności wynikającej z mrocznych doświadczeń przeszłości. Jeśli prześledzić dokładnie, w jaki sposób instytucje unijne zareagowały w 2000 roku na koalicję populistycznej partii liberalnej FPO z partią ludową w Austrii oraz na skandaliczne wypowiedzi lidera populistów Jorga Haidera, nie można mieć wątpliwości co do tego, jakich zagrożeń chciano uniknąć, tworząc Unię Europejską. Miała reagować na niebezpieczeństwo odradzających się nacjonalizmów i populistycznej prawicy30. Pouczającą egzemplifikacją tego sposobu myślenia może być dzisiaj filozoficzna myśl Petera Sloterdijka, szczególnie w jego Teorii czasów powojennych31. Jego zdaniem „traumatyczne” wydarzenia XX wieku, wśród których holokaust zajmuje miejsce najważniejsze, zasadniczo odmieniły charakter Europy, czego dowodem jest dokonanie się, jak to określa, niemieckiej metanoi oraz przejście Francji na pozycje poimperialne i ponarodowe. Ten nowy stan mentalny Europy powojennej przypomina fazę wyciszenia i rozluźnienia po silnie stresujących momentach konfliktu i egzystencjalnie granicznych przeżyciach. Polityczna kultura powojennej Europy, z której Francuzi i Niemcy wyprowadzają projekt europejskiej integracji, zakłada więc zdolność do wyciągnięcia z doświadczeń krańcowych pozytywnych wniosków pod postacią właściwych strategii postępowania. Mówiąc językiem psychoterapii, który jest Sloterdijkowi bardzo bliski, z doświadczenia holokaustu i wojen Europejczycy (francuscy i niemieccy) wypracowali strategie radzenia sobie z sytuacją postresową oraz skłonnością do niepohamowanej agresji. Oznacza to gotowość do przeciwdziałania wszelkim postawom oraz ideom, które mogłyby niesłusznie zakłócić stan powojennego wyciszenia i rozluźnienia Europy. Dotyczy to zarówno określonych postaw politycznych, jak i pewnego rodzaju interpretacji historycznych. Sam Sloterdijk posługuje się w tym kontekście określeniem „oddramatyzowanie Europy”. Historia w powojennej Europie, jej interpretacje nie są sceną, na której rozgrywa się dramat dziejów, lecz warunkiem udanej psychoterapii pourazowej. Nie do końca wiadomo, kto jest tutaj psychoterapeutą i gdzie znajduje się jego kozetka. Można się jednak domyślać, że z tak ujętej perspektywy polskie emocje i formułowane ostatnimi czasy zarzuty wobec niemieckiego dyskursu o przymusowych wysiedleniach powojennych musiały się jawić jako nie tylko anachroniczne, ale także wręcz irytujące, jako nieodpowiedzialne zakłócanie udanego przebiegu psychoterapii.
Warto odnotować, że nie wszyscy podzielają do końca przekonanie o konieczności ufundowania europejskiego powojennego projektu na pamięci o holokauście i przezwyciężaniu wojennej traumy. Zdaniem Tony’ego Judta kwestia ta jest o wiele bardziej złożona i wieloznaczna. W epilogu do historii powojennej Europy32 autor stwierdza, że faktycznie zbrodnia holokaustu jest jej uniwersalnym doświadczeniem, fundamentalnym punktem odniesienia, i zgadza się z diagnozą Hanny Arendt, że problem radykalnego zła stanie się podstawową kwestią powojennej refleksji intelektualnej w Europie33. Jednakże sam wyraźnie dostrzega słabości takiego skoncentrowania się na holokauście jako moralno-historycznej podstawie projektu europejskiego. Czy tropienie każdego aktu wandalizmu i głupoty na stadionach lub podwórkach jako przejawów antysemityzmu nie odwraca naszej uwagi od prawdziwych zagrożeń Europy? Czy pozwala na bardziej realistyczne i trzeźwe spojrzenie na współczesną politykę państwa izraelskiego? Czy mówienie o radykalnym złu tylko w kontekście holokaustu nie przenosi całego problemu wyłącznie w obszar moralistyki, czyniąc Europę bezradną wobec współczesnych przejawów radykalnego zła? I wreszcie, co w takim kontekście zrobić z doświadczeniem historycznym Europy Środkowo-Wschodniej? Taka skupiona na holokauście interpretacja sensu i zadań integracji europejskiej, wypływająca z historycznego doświadczenia nazizmu i przezwyciężenia go przez demokratyczne narody, jest dzisiaj specjalnie bliska niemieckiej opinii publicznej i niemieckiemu politycznemu establishmentowi z całkiem oczywistych politycznych powodów. Chodzi o takie uzasadnienie demokratycznych instytucji, aby nadal jawiły się jako zabezpieczenie przed nazistowską recydywą. Jednakże od kiedy w Unii znalazły się kraje „zza dawnej żelaznej kurtyny”, interpretacja integracji europejskiej jako odpowiedzi na nazizm wydaje się dalece niewystarczająca do stworzenia silnego poczucia przynależności w rozszerzonej Unii Europejskiej. Wyklucza ona bowiem fundamentalne dla nowych krajów członkowskich doświadczenie komunistycznego totalitaryzmu, który oprócz nazizmu ukształtował pamięć historyczną tej części Europy.
Obawy Judta faktycznie wydają się uzasadnione. Wiele wskazuje na to, że proste poszerzenie obowiązującej dotąd wykładni do integracji europejskiej o doświadczenie komunizmu nie będzie wcale takie łatwe i wywoła kontrowersje. Tak się stało, kiedy w 2004 roku łotewska minister spraw zagranicznych Sandra Kalniete stwierdziła na publicznym spotkaniu w Niemczech, że komunizm był tak samo zbrodniczym systemem w Europie jak nazizm, czym wywołała gorący sprzeciw niemieckich słuchaczy. Zapewne z podobnych powodów niemiecka prasa nieprzychylnie przyjęła propozycję niektórych posłów Parlamentu Europejskiego, by oprócz swastyki zabronić w krajach Unii Europejskiej publicznego używania także symbolu sierpa i młota, uznawszy to za przesadę34. Dopiero jednak zorganizowane przez Władimira Putina w Moskwie obchody 60. rocznicy zakończenia II wojny światowej pokazały ogromną różnicę w postrzeganiu komunizmu w powojennej Europie przez starych i nowych członków Unii Europejskiej35.
