Problem władzy politycznej. O przymusie i posłuszeństwie ebook

PRZEDMOWA DO WYDANIA POLSKIEGO

„Państwu już dziękujemy”. Gdyby streścić przesłanie książki Huemera w jednym zdaniu, to zamknęłoby się ono w powyższym stwierdzeniu. Autorytet polityczny jest złudzeniem. Funkcjonariuszom publicznym nie przysługuje szczególny status moralny ani żadne specjalne uprawnienia, które dałoby się pogodzić ze zdroworozsądkową moralnością. Na obywatelach nie ciąży więc obowiązek bezwzględnego posłuszeństwa wobec przedstawicieli organów władzy,państwo zaś jest instytucją nieuprawnioną i – jak autor dowodzi w drugiej części swej pracy – niepotrzebną.

Powyższe konkluzje, choć być może wciąż dla wielu osób szokujące, nie są szczególnie oryginalne. Na gruncie zarówno filozofii politycznej, jak i nauk społecznych występuje wielu autorów, którzy już wcześniej doszli do podobnych wniosków co Huemer i których prace wciąż pozostają w obiegu i są szeroko komentowane. Dość wymienić w tym względzie kanoniczne publikacje Davida Friedmana, Murray’a Rothbarda, Bruce’a Bensona, Jana Narversona, Randy’ego Barnetta czy Anthony’ego de Jasaya1. Dlaczego zatem ktokolwiek miałby sięgać po kolejną pozycję na ten temat (zwłaszcza jeśli wcześniej wymienione uznaje za nieprzekonujące)? Odpowiedź na to pytanie jest prosta. Książka Huemera jest najlepiej napisaną pracą spośród wszystkich dostępnych obecnie opracowań poświęconych libertariańskiej krytyce państwa i alternatywom dla niego.

W przeciwieństwie do dzieł większości swych znamienitych poprzedników autor Problemu władzy politycznej nie opiera się na kontrowersyjnych teoriach etycznych. Nie absolutyzuje żadnej wartości kosztem innych i nie wychodzi w swych rozważaniach poza główny nurt nauk społecznych. Przyznanie mu racji nie wiąże się zatem z koniecznością uprzedniej akceptacji założeń utylitaryzmu bądź koncepcji prawa naturalnego, przedkładaniem wolności ponad np. sprawiedliwość czy opowiedzeniem się za tezami niszowej szkoły w ekonomii. Jeśli libertarianizm propagowany na łamach Problemu władzy politycznej jest bardziej przekonujący, a sądzę, że taki właśnie jest, to dlatego, że opiera się na zdroworozsądkowych przesłankach i powszechnie podzielanych intuicyjnych przekonaniach moralnych2.

Niewątpliwym atutem książki Huemera jest też bardzo precyzyjny język oraz klarowność wywodu. Duża część współczesnych publikacji z zakresu filozofii politycznej ma hermetyczny charakter i jest niemal zupełnie nieprzystępna dla osób spoza wąskiego kręgu akademików na co dzień zajmujących się poruszaną w nich tematyką. Ambicje wielu autorów z tego kręgu zdaje się wyrażać jeden z najbardziej wpływowych współczesnych filozofów Robert Nozick, który w swojej głośnej pracy Philosophical Explanations napisał: „Ja również szukam niestrawnej książki, gwałtownych myśli sczepionych z agitacją i podnieceniem, objawień przekształcających lub do przekształcenia, książki, której nie da się przeczytać jednym tchem, która wręcz zmusza czytelnika, by odłożył ją na bok”3.

Problem władzy politycznej Huemera nie jest „niestrawną książką”. Jej autor jest uznanym akademickim filozofem, regularnie publikującym na łamach najbardziej prestiżowych periodyków naukowych4. Jego wywód, choć z całą pewnością pobudzający do własnych rozważań, a dla niektórych osób być może również pełen objawień, pozostaje jednak jasny i wciągający. Jest on również wolny od niedomówień, które wielu współczesnych filozofów zdaje się stosować jako furtkę umożliwiającą ucieczkę przed ewentualnymi polemistami.

Huemerowi zapewne nie uda się przekonać do swoich tez wszystkich czytelników i czytelniczek. Jak sam przyznaje, chociaż przesłanki, na których opiera swój wywód, nie są kontrowersyjne, wnioski, do których dochodzi, są skrajne. Ekstremizm zaś, nawet ten wznoszony na gruncie powszechnie podzielanych intuicji, ze swej natury przyjmowany jest zwykle ze sceptycyzmem (i słusznie, im bardziej dany pogląd odbiega od racjonalnego konsensusu, tym ostrożniej powinniśmy do niego podchodzić). Jestem jednak pewien, że jeśli któraś z czytających tę książkę osób odłoży ją na bok, to nie dlatego, że wyda się ona zbyt abstrakcyjna albo mało interesująca. Objawienia autora mogą nie okazać się przekształcające, ale nie powinny spotkać się z obojętnością.

Włodzimierz Gogłoza

styczeń 2019 roku

PRZEDMOWA

Książka ta jest poświęcona podstawowemu problemowi filozofii politycznej: problemowi wyjaśnienia autorytetu państwa. Zawsze uderzało mnie, jak zagadkowe i problematyczne jest to zagadnienie. Dlaczego 535 osób w Waszyngtonie miałoby być upoważnionych do wydawania poleceń 300 milionom innych ludzi? I dlaczego ci ostatni mieliby być posłuszni tym pierwszym? Jak wywodzę dalej, nie istnieją satysfakcjonujące odpowiedzi na te pytania.

Dlaczego jest to ważne? Dyskurs polityczny niemal w całości skupia się na tym, jakie działania polityczne powinno podejmować państwo, i – zarówno w filozofii politycznej, jak i na forum publicznym – zakłada, że przedstawiciele państwa mają wyjątkowe uprawnienie do wydawania poleceń pozostałym członkom społeczeństwa. Kiedy na przykład spieramy się na temat należytej polityki imigracyjnej państwa, zakładamy zwykle, że ma ono prawo kontrolować przepływ ludzi przez jego granice. Kiedy rozważamy najlepszą politykę podatkową, zakładamy, że państwo ma prawo odbierać mienie ludziom. Kiedy rozmawiamy o reformie opieki zdrowotnej, zakładamy, że państwo ma prawo przesądzać o sposobie jej świadczenia i finansowania. Jeśli te założenia są błędne (o czym mam nadzieję cię przekonać), to prawie cały toczący się dyskurs polityczny jest fałszywy i powinien zostać przemyślany od nowa.

Kto powinien przeczytać tę książkę? Zagadnienia, które tutaj poruszam, dotyczą każdej osoby żywotnie zainteresowanej polityką i państwem. Chociaż mam nadzieję, że moja praca przyda się moim kolegom filozofom, to pragnę dotrzeć również do osób spoza tej wąskiej grupy. Dlatego starałem się zredukować akademicki żargon w trosce o zachowanie możliwie jasnego i prostego przekazu. Nie wymagam od czytelnika żadnej specjalistycznej wiedzy.

Czy w książce tej popadam w skrajności ideologiczne? I tak, i nie. Gdzieniegdzie zdarza mi się bronić skrajnych wniosków. Ale mimo że jestem ekstremistą, starałem się być ekstremistą umiarkowanym. Moje rozumowanie opiera się na zdroworozsądkowych w mojej opinii sądach etycznych. Nie przyjmuję kontrowersyjnej i wielkiej teorii filozoficznej, absolutystycznej interpretacji konkretnej wartości ani zestawu wątpliwych twierdzeń empirycznych. To znaczy, że chociaż moje wnioski są bardzo kontrowersyjne, to moje przesłanki wcale takimi nie są. Poza tym czyniłem wszystko, aby podejść do odmiennych punktów widzenia uczciwie i rozsądnie. Dogłębnie badam najciekawsze i na pierwszy rzut oka wiarygodne próby uzasadnienia autorytetu państwa. Jeśli chodzi o moje poglądy polityczne, to odpowiadam na wszystkie istotne zastrzeżenia obecne w literaturze i w tradycji ustnej. Wiemy, jak wygląda polityka – dlatego nie oczekuję, że dotrę do oddanych zwolenników innych ideologii. Chciałbym jednak przekonać ludzi otwartych na rozmowę o problemie autorytetu politycznego.

Co obejmuje ta książka? W rozdziałach 2–5 poddaję dyskusji teorie filozoficzne dotyczące podstaw autorytetu państwa. W rozdziale 6 omawiam psychologiczne i historyczne dowody w kwestii naszego stosunku do autorytetu. W rozdziale 7 pytam o to, jak powinni się zachowywać obywatele i przedstawiciele państwa, jeśli autorytetu nie ma. Tutaj właśnie pojawiają się zalecenia, które można zastosować w sposób najbardziej bezpośredni i praktyczny. Część II książki przedstawia propozycję alternatywnej struktury społecznej, która nie bazuje na autorytecie. W rozdziałach 10–12 zajmuję się najoczywistszymi problemami praktycznymi leżącymi przed takim społeczeństwem. W ostatnim rozdziale omawiam to, czy i w jaki sposób zalecane przeze mnie zmiany mogą zaistnieć.

Pragnę podziękować niektórym znajomym i współpracownikom, którzy pomogli mi przy pracy nad tą książką. Dzięki nieocenionym komentarzom Bryana Caplana, Davida Boonina, Jasona Brennana, Gary’ego Chartiera, Kevina Valliera, Matta Skene’a, Davida Gordona i Erica Chwanga udało mi się w wielu miejscach usunąć błędy i poprawić tekst. Jestem im wdzięczny za ich życzliwość. Jeśli czytelnik natrafi na jakieś pomyłki, może odszukać wskazanych profesorów i domagać się wyjaśnień. Praca została ukończona dzięki grantowi z Center for the Humanities and the Arts przy Uniwersytecie Kolorado w roku akademickim 2011/2012, za który również winien jestem wdzięczność.

CZĘŚĆ I.ZŁUDZENIE AUTORYTETU

Rozdział 1.PROBLEM AUTORYTETU POLITYCZNEGO

1.1. POLITYCZNA PRZYPOWIEŚĆ

Zacznijmy od krótkiej politycznej historyjki. Żyjesz w małej wiosce, która ma problem z przestępczością. Włóczą się po niej bandyci kradnący i niszczący mienie innych ludzi. Nie zanosi się na to, by ktoś miał coś z tym zrobić. Zatem pewnego dnia postanawiasz wraz z rodziną zatamować przestępczość. Bierzesz swój pistolet i zaczynasz ścigać wandalów. Co jakiś czas łapiesz jednego z nich, pod bronią odstawiasz do swojego domu i zamykasz w piwnicy. Dostarczasz mu tyle jedzenia, by nie umarł z głodu, ale, chcąc dać mu nauczkę, planujesz trzymać go tam przez kilka lat.

Po kilku tygodniach takiej działalności postanawiasz przejść się po okolicy, zaczynając od najbliższego sąsiada. Kiedy ten otwiera ci drzwi, pytasz: „Czy zauważyłeś, że w ostatnich tygodniach zmalała przestępczość?”. Gdy sąsiad przytakuje, dodajesz „Cóż, to moja zasługa”. Tłumaczysz mu, na czym polega twój program zwalczania przestępczości. Dostrzegłszy nieufność rysującą się na jego twarzy, kontynuujesz: „W każdym razie przyszedłem, dlatego że nadszedł czas, byś dorzucił swoją cegiełkę do funduszu zwalczania przestępczości. Twój rachunek za ten miesiąc to 100 dolarów”.

Kiedy twój sąsiad gapi się na ciebie, nie wykazując chęci wręczenia ci pieniędzy, cierpliwie tłumaczysz mu, że jeśli odmówi zapłaty, to będziesz musiał niestety uznać go za przestępcę, a w takim wypadku zamkniesz go na dłuższy czas w swojej piwnicy razem z bandytami. Wskazując na pistolet przy biodrze, zauważasz, że jesteś przygotowany na to, by w razie konieczności zabrać tam sąsiada przy użyciu siły.

Zakładając, że użyjesz tej metody wobec wszystkich swoich sąsiadów, jakiej reakcji możesz się spodziewać? Czy większość z nich radośnie pokryje narzuconą na nich część kosztów zapobiegania przestępczości?

Wątpliwe. Według wszelkiego prawdopodobieństwa zaobserwowałbyś następujące wypadki. Po pierwsze, prawie nikt nie uznałby, że jest ci coś winien. Chociaż niewykluczone, że niektórzy zapłaciliby ze strachu przed uwięzieniem w twojej piwnicy, a inni z powodu swojej niechęci do wandali, to nikt nie uważałby, że taka jest jego powinność. Ci, którzy odmówiliby zapłaty, byliby raczej podziwiani niż potępiani za to, że się tobie przeciwstawili.

Po drugie, większość uznałaby twoje działania za bulwersujące. Potępiłaby twoje żądanie opłaty jako jawne wymuszenie, a więzienie ludzi odmawiających płacenia uznałaby za porwanie. Wiele osób oburzonych twoim zachowaniem i zaskoczonych twoją złudną wiarą w to, że reszta wioski uzna swój obowiązek wspierania ciebie, zwątpiłoby w twoją poczytalność.

Co ta historia ma wspólnego z filozofią polityki? W opowieści zachowywałeś się jak szczątkowy rząd. Chociaż nie podjąłeś wszystkich funkcji typowego współczesnego państwa, to wziąłeś na siebie jego dwie podstawowe role: karałeś ludzi łamiących prawa innych osób bądź niestosujących się do twoich poleceń oraz pobierałeś niedobrowolne składki, by sfinansować swoją działalność. W przypadku państwa te działania okreś­la się jako odpowiednio wymiar sprawiedliwości i system podatkowy. Natomiast w twoim przypadku nazywa się je porwaniem i wymuszeniem.

Twoje działania są na pozór takie same jak te podejmowane przez państwo. Większość ludzi jest jednak w swoich ocenach bardziej pobłażliwa dla działań państwa niż dla twojego zachowania z powyższej opowieści. Większość popiera więzienie przestępców przez państwo, czuje się zobowiązana płacić podatki i uważa, że karanie osób uchylających się od ich uiszczania zarówno jest pożądane, jak i należy do praw państwa.

Unaocznia to ogólną cechę naszej postawy wobec państwa. Uważa się, że państwa mają etyczne przyzwolenie na działania, których nie mogłaby podjąć żadna osoba czy organizacja niepaństwowa. Jednocześnie sądzi się, że ludzie mają wobec państwa zobowiązania, jakich nie mieliby wobec żadnych niepaństwowych osób czy organizacji, nawet jeśli te zachowywałyby się podobnie jak państwo. Nie chodzi tutaj o przepisy ani o to, jakie działania mogą komuś ujść na sucho. Chodzi o to, że w swoich sądach etycznych wyraźnie rozróżniamy między działaniami państwa a działaniami podmiotów niepaństwowych. Działania, które uznalibyśmy za niesprawiedliwe czy moralnie nie do przyjęcia, gdyby podejmowały je podmioty niepaństwowe, uważamy za dobre albo wręcz chwalebne, kiedy wykonują je przedstawiciele państwa. Od tej chwili będę używał pojęcia „zobowiązań” w odniesieniu do zobowiązań etycznych, a nie legalnych; podobnie rzecz ma się z pojęciem „praw”1.

Dlaczego przypisujemy państwu szczególny status moralny i czy jest to uzasadnione? Oto problem autorytetu politycznego.

1.2. POJĘCIE AUTORYTETU: PIERWSZA PRÓBA

Co sprawia, że w potocznym rozumieniu moralności rozróżnia się między twoimi działaniami z powyższej historii i działaniami państwa? Ogólnie rzecz ujmując, istnieją dwa rodzaje wyjaśnień. Według pierwszego z nich te dwa rodzaje działań są wbrew pozorom różne, a państwo nie robi tego samego co samozwańczy strażnik. Na przykład można by podnieść, że samozwańczy strażnik (ty z opowieści) nie zapewnia bandytom uczciwego rozpatrzenia sprawy przez sąd, co gwarantuje państwo (w niektórych krajach) tym, których chce ukarać. Mogłoby to tłumaczyć, dlaczego zachowanie samozwańczego strażnika jest widziane jako mniej słuszne od zachowania państwa.

Inne wyjaśnienie wskazuje na różnicę między tymi dwoma podmiotami sprawczymi2. Oznaczałoby to, że chociaż państwo i samozwańczy strażnik robią to samo, to istotne jest, kto podejmuje dane działanie. W powyższej historii zostałbyś potępiony nie z tego powodu, że niezbyt wiernie naśladujesz państwo, lecz dlatego, że zachowujesz się jak państwo, chociaż państwem nie jesteś.

To drugie wyjaśnienie określam jako przywołanie autorytetu politycznego. Autorytet polityczny (od tej chwili po prostu „autorytet”) jest hipotetyczną własnością moralną, na mocy której państwo może przymuszać ludzi pewnymi niedozwolonymi dla innych sposobami, a obywatele muszą być mu posłuszni w sytuacjach, w których nie byliby zobowiązani do posłuszeństwa nikomu innemu. Autorytet ma zatem dwa aspekty:

i) Legitymację polityczną: prawo po stronie państwa do tworzenia przepisów i egzekwowania ich przez stosowanie przymusu wobec członków społeczeństwa; krótko mówiąc, prawo do rządzenia3.

ii) Zobowiązanie polityczne: zobowiązanie po stronie obywateli do posłuszeństwa wobec państwa nawet w okolicznościach, w których nie byliby oni zobowiązani do posłuszeństwa wobec podobnych poleceń wydanych przez podmioty niepaństwowe.

Jeśli państwo ma „autorytet”, to spełnione są oba aspekty: państwo ma prawo do rządzenia, natomiast obywatele są zobowiązani do posłuszeństwa.

To, że ktoś ma zobowiązania polityczne, nie oznacza jedynie tego, że musi robić to, co nakazują mu przepisy czy inne polecenia państwa4. Na przykład przepisy zakazują dokonywania morderstw, a naszą moralną powinnością jest ich niepopełnianie. Nie wystarcza to jednak, by stwierdzić, że mamy „obowiązki polityczne”, ponieważ bylibyśmy moralnie zobowiązani do niemordowania również wtedy, gdyby nie było przepisów zakazujących dokonywania morderstw. Istnieją jednak inne przypadki, w których zgodnie z powszechną opinią jesteśmy zobowiązani do robienia pewnych rzeczy właśnie dlatego, że nakazują to przepisy, i nie musielibyśmy tego czynić, gdyby nie było to prawnie wymagane. Na przykład większość uważa, że mamy obowiązek płacenia podatków od swoich dochodów w krajach, które prawnie tego wymagają, oraz że naszym obowiązkiem jest płacić tyle, ile przewidują przepisy podatkowe. Ci, którzy twierdzą, że podatki są za wysokie, nie czują się upoważnieni do uchylania się od zapłacenia ich części, a ci, którzy uważają, że są one zbyt niskie, nie czują się zobowiązani do przekazywania państwu dodatkowych kwot. A gdyby zmieniły się przepisy, przez co zniesiony zostałby prawny wymóg płacenia podatku dochodowego, nikt nie miałby już obowiązku oddawania państwu części swojego dochodu. Zatem w powszechnym przekonaniu obowiązek płacenia podatków jest obowiązkiem politycznym5.

Ci, którzy wierzą w autorytet polityczny, nie muszą utrzymywać, że jest on bezwarunkowy czy absolutny, nie muszą też twierdzić, iż każde państwo go posiada. Można na przykład twierdzić, że autorytet państwa zależy od tego, czy przestrzega ono podstawowych praw człowieka i pozwala obywatelom na pewien poziom uczestnictwa politycznego, a zatem autorytetu pozbawione są rządy tyrańskie. Można również utrzymywać, że nawet prawowity rząd nie może nakazać na przykład popełnienia morderstwa, a obywatel nie byłby zobowiązany do posłuszeństwa wobec takiego nakazu. Wierzący w autorytet może zatem uważać, że tylko określone państwa mają pewną ograniczoną sferę autorytetu.

Pomimo tych ograniczeń autorytet przypisywany niektórym państwom jest imponującą własnością moralną. Jak mogliśmy zobaczyć w punkcie 1.1, autorytet ten tłumaczyłby upoważnienie do podejmowania takich działań, które uznano by za bardzo niewłaściwe i niesprawiedliwe, gdyby dokonywał ich podmiot sprawczy takiego autorytetu nieposiadający.

1.3. DZIAŁANIE A PODMIOT SPRAWCZY: POTRZEBA AUTORYTETU

Czy potrzebujemy takiej koncepcji autorytetu, aby wyjaśnić moralną różnicę między samozwańczym strażnikiem z punktu 1.1 a państwem? Czy też da się ją wyjaśnić przez odwołanie tylko do różnic między zachowaniem państwa a zachowaniem samozwańczego strażnika?

W historii, którą opisałem, istniało wiele różnic między zachowaniem samozwańczego strażnika a zachowaniem typowego państwa, żadna z nich nie była jednak podstawowa. Dałoby się zmodyfikować ten przykład tak, żeby usunąć wszelkie różnice uważane potencjalnie za istotne, a jednak – gdyby tylko nie przekształcono samozwańczego strażnika w państwo – wciąż większość ludzi intuicyjnie oceniałaby go o wiele surowiej niż analogicznie postępujących przedstawicieli państwa.

Rozważmy zatem to, że wiele państw zapewnia oskarżonym o popełnienie przestępstwa uczciwe rozpatrzenie sprawy przez sąd. Samozwańczy strażnik mógłby robić to samo. Przypuśćmy, że ilekroć złapiesz jakiegoś wandala, zbierasz kilku sąsiadów i zmuszasz ich, by wzięli udział w procesie. Po przedstawieniu materiału dowodowego każesz im głosować nad winą oskarżonego i na podstawie wyniku głosowania decydujesz, czy go ukarać. Czy twoje działania stałyby się przez to bardziej akceptowalne? Być może tym samym uczciwiej byś traktował przestępców, lecz nie wydaje się to legitymizować całości twojego programu. Właściwie to dodajesz w ten sposób kolejny występek do listy bulwersujących działań, gdyż okresowo zniewalasz sąsiadów, by służyli twojemu „wymiarowi sprawiedliwości”.

Rozważmy inną propozycję. Przedstawiciele państwa na ogół aresztują ludzi tylko z powodu łamania wyrażonych wprost reguł (przepisów), podczas gdy samozwańczy strażnik karze ludzi jedynie ze względu na swoje wewnętrzne poczucie dobra i zła. Także tę różnicę można usunąć. Przypuśćmy, że spisujesz długą listę postępków, które uznajesz za nie do przyjęcia, wraz z opisem tego, co planujesz zrobić z ludźmi, którzy będą się nich dopuszczali. Umieszczasz kopie listy na tablicy ogłoszeniowej przed swoim domem. To również nie wystarcza do legitymizacji twojego zachowania.

Na pozór bardziej sensowne wydaje się to, że twoje zachowanie jest niedopuszczalne, gdyż nie wybrała cię do tej roli wspólnota. W krajach demokratycznych obywatele wybierają swoich przywódców. (Takie wyjaśnienie oznacza, że legitymację mają tylko demokratyczne rządy; tak więc większość rządów w dziejach takiej legitymacji nie posiadała, a większość ludzi nie miała politycznych zobowiązań. Samo to prawdopodobnie każe wziąć sporą poprawkę na stanowisko zdroworozsądkowe). Warto jednak zauważyć, że takie wyjaśnienie różnicy między państwem a samozwańczym strażnikiem odwołuje się do autorytetu. Nie twierdzi się tutaj, że samozwańczy strażnik robi coś innego niż państwo; uznaje się, że omawiane działania jeden podmiot sprawczy może podejmować, a inny już nie. Samozwańczy strażnik nie ma autorytetu, by karać przestępców i pobierać podatki, ponieważ nie został do tego upoważniony przez społeczeństwo. Później dokonam analizy tej teorii. Na razie wystarczy, że zauważę, iż potrzebne jest jakieś wyjaśnienie autorytetu.

1.4. ZNACZENIE PRZYMUSU I ZASIĘG AUTORYTETU

Potrzeba wyjaśnienia legitymacji politycznej wynika z moralnego znaczenia przymusu i z przymusowej natury państwa. Wyraźne skupienie się na tych zasadach jest o tyle istotne, że musimy mieć jednoznaczny obraz tego, co wymaga wyjaśnienia, zanim spróbujemy to wyjaśnić.

Przede wszystkim, czym jest przymus? Od tej chwili terminem „przymus” będę określał użycie siły fizycznej bądź groźbę jej użycia przez jedną osobę wobec drugiej. Kiedy będę mówił o przymuszaniu kogoś do czegoś, będę miał na myśli użycie siły fizycznej bądź groźbę jej użycia w celu skłonienia go, by dokonał on pożądanego czynu. Terminów „siła fizyczna” i „przemoc” używam zamiennie. Nie będę tutaj definiował „siły fizycznej”, gdyż nasze intuicyjne rozumienie tego pojęcia jest wystarczające dla dalszego wywodu; nie będę również opierał się na jakichkolwiek kontrowersyjnych sądach na temat tego, co kwalifikuje się jako siła fizyczna.

Moja definicja „przymusu” nie służy analizie tego, jak zazwyczaj używa się tego terminu w języku angielskim. Jest to definicja projektująca (stipulative definition), służąca temu, by unikać powtarzania zwrotu „użycie bądź groźba użycia siły fizycznej”. Używam tego terminu inaczej, niż to się zwykle czyni, pod co najmniej dwoma względami. Po pierwsze, w zwyczajowym znaczeniu tego terminu, kiedy A przymusza B, to A skłania B do zachowania się w sposób pożądany przez A. Jednak w moim rozumieniu A może przymuszać B, krzywdząc fizycznie B, niezależnie od tego, czy wpływa na zachowanie B. Po drugie, zwyczajowe rozumienie przymusu obejmuje szerszy wachlarz gróźb: w zwyczajowym rozumieniu A może „przymuszać” B, grożąc rozsianiem złośliwych plotek o B. W moim rozumieniu nie jest to przymus, gdyż nie grozi się tutaj przemocą. Zwyczajowe pojmowanie „przymusu” jest w wielu kontekstach przydatne; mimo to wprowadzam swoją definicję projektującą, ponieważ pozwala to na rozważenie pewnych istotnych i interesujących argumentów dotyczących autorytetu politycznego, a jednocześnie na uniknięcie zbędnych debat semantycznych6.

Państwo jest instytucją przymusową. Ogólnie rzecz ujmując, kiedy państwo wprowadza przepisy, to przewiduje kary dla tych, którzy je naruszają. Możliwe są przepisy bez określonych kar za ich złamanie, jednak wszystkie istniejące państwa przewidują kary w niemal każdym akcie prawnym7. Nie każdego, kto łamie przepisy, dosięga kara, jednak państwo na ogół dokłada odpowiednich starań, by naruszycieli ukarać, i na ogół karze ich dość wielu – zazwyczaj grzywną bądź pozbawieniem wolności. Kary te mają osobom niestosującym się do przepisów zaszkodzić, co zwykle udaje się osiągnąć.

Rzadko jako karę stosuje się bezpośrednią przemoc fizyczną. Niemniej przemoc odgrywa kluczową rolę w systemie, gdyż bez groźby przemocy osoby łamiące przepisy mogłyby po prostu nie poddawać się karze. Przykładowo państwo nakazuje kierowcom zatrzymywać się przed czerwonym światłem, a za niezastosowanie się do tej reguły grozi grzywna w wysokości 200 dolarów. Jest to jednak tylko kolejny nakaz. Jeśli kierowca nie zastosował się do nakazu zatrzymania się przed czerwonym światłem, to dlaczego miałby zastosować się do nakazu zapłacenia państwu 200 dolarów? Być może ów drugi nakaz jest egzekwowany trzecim: jeśli kierowca nie zapłaci grzywny, zostanie mu odebrane prawo jazdy. Innymi słowy, państwo nakaże mu zaprzestać prowadzenia pojazdów. Skoro jednak nie zastosował się on do dwóch pierwszych nakazów, to dlaczego miałby przestrzegać trzeciego? Nakaz zaprzestania prowadzenia pojazdów może być egzekwowany wobec tych, którzy prowadzą samochód bez prawa jazdy, groźbą pozbawienia wolności. Jak pokazuje ten przykład, nakazy są egzekwowane groźbą wydania kolejnych nakazów. Ale to nie wszystko: zazwyczaj na końcu łańcucha musi pojawić się groźba, której żaden naruszyciel dosłownie nie może się przeciwstawić. Cały system musi być zakotwiczony w niedobrowolnej interwencji, w szkodzie, jaką państwo może wyrządzić bez względu na wybór danej osoby.

Kotwicę stanowi tutaj siła fizyczna. Nawet groźbę pozbawienia wolności trzeba wyegzekwować: w jaki sposób państwo ma doprowadzić do uwięzienia przestępcy? Odpowiedzią jest przymus, obejmujący faktyczne uszkodzenie ciała bądź groźbę jego uszkodzenia albo przynajmniej fizyczne przeniesienie ciała danej osoby do miejsca uwięzienia. Jest to ostateczna interwencja, której ta osoba nie może się przeciwstawić. Można nie zapłacić grzywny, można prowadzić samochód bez prawa jazdy, można nawet nie podejść do radiowozu, by dać się zatrzymać. Nie można jednak nie poddać się fizycznej sile funkcjonariuszy państwa, gdy ci zdecydują się jej użyć.

System prawny opiera się zatem na zamierzonym i niosącym szkodę przymusie. Aby uzasadnić przepis, trzeba uzasadnić narzucenie tego przepisu ludności groźbą wyrządzenia szkody, w tym przymusowe wyrządzenie faktycznej szkody osobom przyłapanym na jego łamaniu. Według zdroworozsądkowej moralności groźba albo faktyczne przymusowe wyrządzenie szkody są zwykle czymś złym. Nie oznacza to, że przymusu nie da się uzasadnić, lecz to, że przymus wymaga uzasadnienia. Przymus jest zwykle czymś złym, gdyż oznacza nieposzanowanie ludzi, pominięcie ich racji i manipulowanie nimi przez strach albo wydaje się zaprzeczać autonomii i równości innych osób.

Nie będę tutaj dokładnie określał sytuacji, w których przymus jest uzasadniony. Opieram się na intuicyjnym sądzie, że niosący szkodę przymus wymaga uzasadnienia, oraz na pewnych intuicyjnych przekonaniach co do tego, jakie warunki stanowią wystarczające uzasadnienie, a jakie nie. Przykładowo, słusznym uzasadnieniem jest samoobrona bądź obrona niewinnej osoby postronnej – możemy wyrządzić komuś szkodę przymusem, jeśli w ten sposób powstrzymamy go przed skrzywdzeniem kogoś innego. Innym uzasadnieniem dla niosącego szkodę przymusu może być zgoda. Jeśli zatem ktoś uczestniczy w zawodach bokserskich, na które zgodziły się obie strony, to może uderzyć przeciwnika w twarz.

Z drugiej strony, wiele możliwych powodów dla użycia przymusu jest nieadekwatnych. Jeśli masz przyjaciela, który spożywa zbyt dużo chipsów, to możesz spróbować przekonać go, by przestał to robić. Jeśli jednak nie posłucha ciebie, to nie możesz go zmusić do tego, by ich nie jadł. Jeśli bardzo podoba ci się samochód sąsiada, to możesz zaproponować, że kupisz od niego ten pojazd; jeśli jednak sąsiad się nie zgodzi, to nie wolno ci grozić mu przemocą. Jeśli twój współpracownik wyznaje inną religię, to możesz próbować go nawrócić; jeśli jednak nie posłucha ciebie, to nie wolno ci uderzyć go w nos. I tak dalej. Według zdroworozsądkowej etyki przytłaczająca większość powodów dla zastosowania przymusu nie nadaje się na uzasadnienie.

Współczesne państwa potrzebują wyjaśnienia swojej legitymacji politycznej, gdyż powszechnie stosują one przymus i szkodzą ludziom z powodów, które uznano by za nieodpowiednie, gdyby czynił to podmiot niepaństwowy. Można pokazać to w oparciu o wariacje na temat historii z punktu 1.1.

Wyobraź sobie, że ogłaszasz, iż według twojej wiedzy w sąsiednim miasteczku ludzie konstruują niszczycielską broń, której później będą mogli używać do terroryzowania innych wiosek. Aby temu zapobiec, zbierasz kilku podobnie myślących sąsiadów i wyruszasz do wspomnianego miasteczka, gdzie siłą usuwasz burmistrza ze stanowiska, wysadzasz w powietrze kilka budynków i przy okazji zabijasz kilka niewinnych osób.

Gdybyś zachował się w ten sposób, zostałbyś nazwany terrorystą i mordercą, a także prawdopodobnie domagano by się osadzenia ciebie dożywotnio w więzieniu bądź wykonania na tobie egzekucji. Kiedy jednak w ten sposób zachowuje się państwo, to mówi się o „wojnie” i takie zachowanie znajduje szerokie poparcie. Z pewnością wielu ludzi odrzuca ideę wojny uprzedzającej, lecz tylko polityczni ekstremiści nazywają żołnierzy czy przywódców, którzy wysyłają ich do walki, mordercami i terrorystami. Na przykład niewielu spośród przeciwników wojny w Iraku w 2003 roku posunęło się do nazwania George’a W. Busha masowym mordercą albo wzywało do wykonania na nim kary śmierci czy do pozbawienia go wolności. Znajduje tutaj zastosowanie pojęcie autorytetu politycznego: poczucie, że niezależnie od tego, czy jego wybór jest dobry, czy zły, państwo jest podmiotem mającym autorytet, by decydować o tym, czy rozpocząć wojnę. Żaden inny podmiot nie ma prawa w podobnych okolicznościach stosować przemocy na wielką skalę dla osiągnięcia swoich celów.

Wyobraź sobie, że – poza wszystkimi swoimi niezwykłymi zajęciami – angażujesz się również w dobroczynność. Znajdujesz organizację charytatywną, która pomaga biednym. Uważasz jednak, że twoja wioska niestety nie wspiera jej w wystarczającym stopniu z własnej woli, więc zaczynasz siłą zabierać pieniądze swoim sąsiadom i przekazywać je organizacji.

Gdybyś postąpił w taki sposób, zostałbyś nazwany złodziejem i reketierem, powszechnie wzywano by do uwięzienia ciebie i domagano by się, abyś osobiście spłacił tych, których wywłaszczyłeś. Kiedy jednak w ten sposób zachowuje się państwo, to mówi się o realizowaniu programów opieki społecznej, co większość ludzi popiera. Zapewne znajdą się ludzie, którzy sprzeciwiają się opiece społecznej, jednak nawet oni z rzadka postrzegają przedstawicieli państwa zarządzających jej programami czy ustawodawców, którzy za nimi głosują, jako złodziei i reketierów. Niewielu wzywa do ich uwięzienia czy zmuszenia, by osobiście zwrócili pieniądze podatnikom. Tutaj znowu zastosowanie ma pojęcie autorytetu: wydaje nam się, że państwo ma autorytet, by redystrybuować bogactwo, którego to autorytetu nie mają organizacje niepaństwowe.

Powyższy wywód powinien dać pewne wskazówki co do zakresu działań państwa, których uzasadnienie opiera się na pojęciu autorytetu politycznego. W rozdziale 7 bardziej szczegółowo omówię to, jak wielki jest to zakres. Nawet teraz możemy jednak zauważyć, że bez wiary w autorytet musielibyśmy potępić wiele działań, które uznajemy za słuszne.

1.5. POJĘCIE AUTORYTETU: DRUGA PRÓBA

W tym punkcie doprecyzuję pojęcia „autorytetu politycznego”, „legitymacji politycznej” i „zobowiązań politycznych”. Z typowej koncepcji autorytetu państwa da się wyprowadzić następujące pięć zasad; to zasady, których chcieliby bronić zwolennicy autorytetu:

Powszechność. Autorytet państwa stosuje się do ogółu obywateli. Oznacza to, że państwo jest upoważnione do przymusowego narzucania reguł przynajmniej zdecydowanej większości swoich obywateli oraz że zdecydowana większość jego obywateli ma zobowiązania polityczne8.

Partykularność. Autorytet państwa dotyczy tylko jego obywateli i osób przebywających na jego terytorium. Oznacza to, że państwo jest upoważnione do narzucania reguł osobom znajdującym się na jego terytorium w sposób, w jaki zwykle nie jest upoważnione do narzucania reguł tym, którzy są poza jego granicami, a obywatele mają wobec swojego państwa zobowiązania, jakich nie mają wobec innych państw9.

Niezależność od treści. Autorytet państwa nie jest związany z konkretną treścią jego przepisów czy innych nakazów10. Oznacza to, że istnieje szeroki wachlarz możliwych przepisów, spośród których państwo może wybrać te, które przymusowo narzuci i do przestrzegania których będą zobowiązani obywatele. Wachlarz możliwych przepisów nie musi być nieograniczony – państwo może nie być upoważnione do tworzenia i egzekwowania przepisów rażąco niesprawiedliwych, takich jak przepisy wprowadzające niewolnictwo. Niemniej państwo często jest upoważnione do egzekwowania przepisów nawet wtedy, gdy te są złe lub niewłaściwe, a obywatele są zobowiązani do ich przestrzegania.

Kompleksowość. Państwo jest upoważnione do regulowania szerokiego zakresu ludzkiej działalności, a ludzie muszą w tej szerokiej sferze przestrzegać wytycznych państwa11. Zakres ten nie musi być nieograniczony; przykładowo państwo może nie regulować prywatnych praktyk religijnych obywateli. Jednak współczesne państwa zazwyczaj regulują – i uważa się, że są do tego upoważnione – takie sprawy jak warunki umów o pracę, obrót papierami wartościowymi, zabiegi medyczne, sposób przygotowywania posiłków w restauracjach, używanie narkotyków, posiadanie broni przez osoby prywatne, wjeżdżanie na teren kraju i jego opuszczanie, loty samolotów, handel zagraniczny i tak dalej.

Zwierzchność. W sferze działań, które państwo jest upoważnione do regulowania, to państwo stanowi najwyższą ludzką władzę12. Żaden podmiot niepaństwowy nie może niczego państwu nakazać ani nie ma takiego samego jak państwo prawa do nakazywania czegokolwiek innym ludziom.

Przedstawiając warunki 1–5, staram się wiernie scharakteryzować typowe, zdroworozsądkowe rozumienie autorytetu politycznego. Zadowalające wyjaśnienie autorytetu powinno uwzględniać i tłumaczyć te pięć zasad. Jeśli żadna teoria nie jest bliska wyjaśnienia zasad 1–5, należy dojść do wniosku, że tak naprawdę żadne państwo autorytetu nie ma.

Zasady te są niejasne przez to, że odwołują się do takich pojęć jak „szeroki zakres” czy „zdecydowana większość”. Nie będę próbował doprecyzować pojęcia politycznego autorytetu pod tymi względami. Ta koncepcja jest wystarczająco klarowna do oceny argumentów w dalszej części książki. Niejasne jest również to, jak dalece dana teoria powinna powyższym zasadom wychodzić naprzeciw. Tego także nie będę próbował precyzować. Powinniśmy po prostu zauważyć, że jeśli teoria jest daleka od uwzględnienia intuicyjnej koncepcji autorytetu, to w pewnym momencie przestaje być obroną autorytetu.

Kilka słów o tym, do czego obrońcy autorytetu nie są przywiązani: Z koncepcji zobowiązań politycznych nie wynika to, że nakaz państwa jest sam w sobie wystarczający do zaistnienia obowiązku wykonania tego, co państwo nakazuje. Ci, którzy wierzą w autorytet, mogą utrzymywać, że muszą zostać spełnione dalsze warunki, aby nakazy państwa były wiążące; chociażby takie, że przepisy powinny być wprowadzane w sposób uczciwy i demokratyczny, że obecny rząd nie obalił poprzedniego prawowitego rządu i tak dalej. Mogą oni również utrzymywać, że istnieją granice dla autorytetu; chociażby takie, że przepisy nie mogą być rażąco niesprawiedliwe, że nie mogą one ingerować w pewne chronione sfery prywatności i tak dalej. A zatem idea, że człowiek musi dokonać jakiegoś działania, „bo przepisy tego wymagają”, może w rzeczywistości oznaczać, że musi on dokonać tego działania, gdyż wymagają tego przepisy, które zostały w odpowiedni sposób uchwalone przez prawowity rząd, nie są rażąco niesprawiedliwe i nie wychodzą poza obszar, jaki rząd może prawowicie regulować.

Żeby zobrazować powyższe zasady, rozważmy sprawę opodatkowania. Według obiegowej opinii państwo może nakładać podatki na wszystkie osoby znajdujące się na jego terytorium, które z kolei na ogół są zobowiązane do płacenia nałożonych na nie podatków (warunek powszechności). Państwo nie jest upoważnione do nakładania podatków na osoby z innych krajów, a osoby te nie musiałyby płacić podatków, gdyby obce państwo próbowało je na nie nałożyć (warunek partykularności)13. Państwo co do zasady jest upoważnione do decydowania, jakie działania na jego terytorium będą opodatkowane i w jakiej wysokości, a osoby przebywające na jego terytorium są zobowiązane płacić podatki w określonej kwocie, nawet jeśli są one absurdalnie wysokie albo niskie (warunek niezależności od treści). Żadna niepaństwowa osoba ani organizacja nie jest upoważniona do opodatkowania państwa ani innych osób (warunek zwierzchności). Jeśli zatem obiegowe poglądy są poprawne, to przypadek opodatkowania obrazuje autorytet polityczny państwa.

1.6. KOMENTARZ NA TEMAT METODOLOGII

Część I stanowi ćwiczenie z zastosowania filozofii moralności do polityki. Głównym problemem jest ocena naszej moralnej postawy wobec państwa. Czy państwo rzeczywiście jest upoważnione do robienia tego, co zwykle uważamy za jego prerogatywy? Czy faktycznie jesteśmy zobowiązani do posłuszeństwa wobec państwa w sposób, w jaki zazwyczaj uważamy, że jesteśmy?

Pytania tego rodzaju są oczywiście trudne. Jak powinno się do nich podchodzić? Jednym sposobem byłoby oparcie się na jakiejś całościowej teorii moralności – przykładowo na utylitaryzmie albo deontologii Kanta – i spróbowanie wyprowadzenia z niej właściwych wniosków co do politycznych praw i zobowiązań. Niestety nie mogę tego zrobić. Nie znam żadnej poprawnej ogólnej teorii moralności i nie sądzę, by ktokolwiek inny takową znał. Powody mojego sceptycyzmu są trudne do przekazania, lecz mają źródło w refleksji nad problemami filozofii moralności oraz nad złożoną, zagmatwaną i wciąż sporną literaturą dotyczącą tych problemów. W literaturze kolejne teorie grzęzną w gąszczu łamigłówek i problemów, które stają się tym bardziej zawiłe, im więcej filozofów się nimi zajmuje. Nie jestem w stanie przedstawić tutaj pełnego obrazu tej sytuacji; najlepszym sposobem na zrozumienie mojego sceptycyzmu wobec teorii moralności byłoby samodzielne zapoznanie się z literaturą przez czytelnika. Tutaj po prostu zawiadamiam, że nie przyjmuję żadnej całościowej teorii moralności. Uważam, że należy być bardzo sceptycznym wobec wszelkich prób wyprowadzania prawidłowych wniosków w filozofii polityki w oparciu o tego rodzaju teorię. Z podobnych powodów nie zaczynam również od przyjęcia żadnej ogólnej teorii polityki, aczkolwiek na koniec do takowej dochodzę.

Jaka jest alternatywa? Wyjdę od stwierdzeń moralnych, które są na wstępie względnie niekontrowersyjne14. Taki plan wydaje się oczywisty. Filozofia polityki to dziedzina trudna i pełna sporów. Chcąc mieć nadzieję na dokonanie jakiegokolwiek postępu, nie można wyjść od dyskusyjnej teorii moralności, a tym bardziej od dyskusyjnej ideologii politycznej. Przesłankami powinny być takie stwierdzenia, które przykładowo zarówno liberałowie, jak i konserwatyści zwykle uznaliby na pierwszy rzut oka za oczywiste. Następnie z tych przesłanek należy spróbować wyprowadzić wnioski co do spornych zagadnień, które stanowią przedmiot zainteresowania. Jakkolwiek naturalne nie wydawałoby się to podejście, jest ono rzadko stosowane. Filozofowie polityki znacznie częściej argumentują za jakąś kontrowersyjną kwestią, wychodząc z kontrowersyjnej teorii ogólnej – na przykład to, czy imigrację powinno się ograniczyć, próbują stwierdzić, odwołując się do Rawlsowskiej teorii hipotetycznej umowy społecznej15.

Większość moralnych przesłanek, na których się opieram, to moralne oceny konkretnych zachowań we względnie specyficznych scenariuszach. Tak było z historią samozwańczego strażnika z punktu 1.1. Rozsądnie jest przyjąć jako przesłankę to, że bohater tej opowieści postępuje w sposób niedopuszczalny. Przypadek ten nie jest dylematem (jak chociażby dylemat wagonika16) ani nie jest moralnie kontrowersyjny (jak przypadek osoby dokonującej aborcji). Z perspektywy zdrowego rozsądku negatywna ocena jest oczywista i bezsporna17.

Niektórzy filozofowie uważają, że, uprawiając filozofię moralności, należy opierać się wyłącznie na abstrakcyjnych zasadach etycznych i odrzucać intuicyjne oceny specyficznych przypadków18. Inni w mniejszym bądź większym stopniu wierzą w to, że należy opierać się jedynie na sądach o konkretnych sprawach19. Jeszcze inni myślą, że nie można bazować na żadnych sądach etycznych i że nie istnieje wiedza moralna20. Według mnie wszystkie te poglądy są błędne. Trafne wydaje się twierdzenie, że nie należy polegać na kontrowersyjnych sądach, ale na ogół można polegać na oczywistych i niekontrowersyjnych sądach etycznych – zarówno szczególnych, jak i ogólnych. Przyjmuję, że mamy pewną wiedzę moralną i że przykład takiej wiedzy stanowią nasze najoczywistsze i najszerzej podzielane sądy etyczne21.

Mimo że moje etyczne przesłanki są względnie niekontrowersyjne, to tego samego nie można powiedzieć o moich wnioskach. Wręcz przeciwnie, wnioski, do których dojdę, są tak odległe od wstępnych opinii większości ludzi, że być może żadne argumenty nie są w stanie owych ludzi przekonać. Ostatecznym wnioskiem jest to, że autorytet polityczny to złudzenie: nikt nie ma prawa rządzić oraz nikt nie ma obowiązku być posłusznym nakazowi tylko dlatego, że ów nakaz został wydany przez jego rząd. O ile jednak może to być sprzeczne z intuicją większości ludzi, o tyle nie sądzę, bym popełnił tutaj jakikolwiek błąd. Bertrand Russell powiedział: „Istotą filozofii jest to, by, wychodząc od rzeczy tak prostej, że niewartej wypowiedzenia, dojść do czegoś tak paradoksalnego, że nikt w to nie uwierzy”22. Nie uważam, że taka jest istota filozofii, ale tak samo nie zgadzam się, że wyprowadzenie zaskakujących wniosków z intuicyjnych przesłanek musi świadczyć o błędnej filozofii.

Moje podejście do zdrowego rozsądku może wydawać się niekonsekwentne. Z jednej strony, uważam większość szeroko podzielanych intuicyjnych przekonań etycznych za przesłanki, na których można sensownie bazować. Z drugiej strony, twierdzę, że niektóre bardzo szeroko podzielane przekonania polityczne są z gruntu błędne. Twierdzenie, że istnieją pewne prawowite rządy, nie jest zbyt kontrowersyjne; niemal każdy, bez względu na to, czy znajduje się po lewej, czy po prawej stronie politycznego spektrum, uważa to za rzecz oczywistą. Dlaczego zatem za wyjściową przesłankę nie przyjmuję tego, że istnieją prawowite państwa, a jednocześnie akceptuję zdroworozsądkowe przekonania na temat osobistej etyki?

Jednym z powodów jest to, że nigdy nie podzielałem tego rodzaju intuicyjnych przekonań politycznych innych ludzi. Podzielam normatywne przekonania intuicyjne mojego społeczeństwa, takie jak to, że nie wolno okradać, zabijać ani w jakikolwiek inny sposób krzywdzić innych osób (poza pewnymi szczególnymi przypadkami jak samoobrona), że na ogół należy mówić prawdę i dotrzymywać obietnic i tak dalej. Nigdy jednak nie uważałem, że niektóre osoby mają prawo rządzić innymi ludźmi ani że ktokolwiek jest zobowiązany przestrzegać przepisów tylko dlatego, że są przepisami.

Moje intuicyjne przekonania nie są aż tak bardzo osobliwe. We współczesnym dyskursie politycznym głośna mniejszość wzywa do ograniczenia rozmiarów państwa. Często broni ona swoich poglądów, wskazując na sprawy praktyczne (państwowe programy nie działają) albo odwołując się do absolutystycznych twierdzeń o prawach jednostki. Sądzę jednak, że takie argumenty pomijają sedno sprawy. Uważam, że właściwym i podstawowym motywem jest wyraźny sceptycyzm wobec autorytetu politycznego: w rzeczywistości zwolennicy mniejszego rządu po prostu nie zgadzają się z tym, że należy pozwolić państwu na robienie tak wielu rzeczy, których nie wolno robić nikomu innemu. Nawet jeśli nie podzielasz tego sceptycznego podejścia, odradzam pospieszne odrzucenie intuicyjnych przekonań tych, którzy wyznają odmienne ideologie. Istoty ludzkie popełniają wiele błędów w dziedzinie filozofii polityki, a intuicyjne przekonania często okazują się ze sobą sprzeczne. Obiektywność od każdego z nas wymaga poważnego rozważenia możliwości, że jego intuicyjne przekonania są błędne.

Ci, którzy wychodzą od intuicyjnego przekonania, że niektóre państwa posiadają autorytet, mogliby je porzucić, gdyby okazało się, co zamierzam wykazać, że wiary w autorytet polityczny nie da się pogodzić ze zdroworozsądkowymi przekonaniami moralnymi. Istnieją trzy powody, dla których należałoby trzymać się zdroworozsądkowej moralności, a nie zdroworozsądkowej filozofii polityki. Po pierwsze, jak już sugerowałem, zdroworozsądkowa filozofia polityki jest bardziej kontrowersyjna od zdroworozsądkowej moralności. Po drugie, nawet ci, którzy akceptują ortodoksyjne poglądy polityczne, zazwyczaj są mocniej przekonani do zdroworozsądkowej moralności niż do zdroworozsądkowej filozofii polityki. Po trzecie, nawet ci, którzy intuicyjnie akceptują autorytet, mogą jednocześnie mieć poczucie, że jest on niezrozumiały – że trzeba jakoś wyjaśnić to, dlaczego niektórzy ludzie powinni cieszyć się szczególnym statusem moralnym – w takim sensie, w jakim nie jest niezrozumiałe chociażby to, że za coś złego należy uznać niesprowokowany atak na inne osoby. Tym samym niemożność przedstawienia jakiegokolwiek zadowalającego wyjaśnienia autorytetu politycznego może skłonić kogoś do porzucenia wiary w autorytet, a nie zdroworozsądkowych przekonań moralnych.

1.7. PLAN KSIĄŻKI

Podstawową tezą części I jest to, że autorytet polityczny jest moralnym złudzeniem. Ukazuję to przez krytykę wiodących filozoficznych wyjaśnień autorytetu (rozdziały 2–5). Po omówieniu tych teorii rozważam psychologię naszych postaw wobec autorytetu (rozdział 6), sugerując, że filozoficzne wyjaśnienia autorytetu są racjonalizacją postaw o nieracjonalnych źródłach, którym nie powinniśmy zbytnio ufać.

Większość ludzi uważa, że państwo jest czymś niezwykle korzystnym, że bez niego społeczeństwo popadłoby w stan chaosu, w którym nie dałoby się żyć. Proszę czytelnika, by na razie porzucił to przekonanie. Sprawą, jaką zajmuję się w części I, jest nie to, czy państwo jest dobre, czy złe, lecz to, czy ma ono pewne szczególne prawa, których nie mamy ty i ja, oraz to, czy mamy pewne szczególne powinności wobec państwa, których nie mamy wobec nikogo innego. Państwo, tak jak prywatny samozwańczy strażnik, może być bardzo pożyteczne, a mimo to nie mieć autorytetu w sensie przeze mnie zdefiniowanym. Większość wyjaśnień autorytetu opiera się na czymś więcej niż na twierdzeniu, że podmiot mający autorytet zapewnia duże korzyści. Przykładowo teoria umowy społecznej twierdzi, że obywatele niektórych państw zgodzili się na swój system polityczny. Istnienie i ważność tej zgody można zbadać niezależnie od rozmiarów korzyści zapewnianych przez państwo. Oczywiście można by pomyśleć, że owe wielkie korzyści odgrywają kluczową rolę dla stwierdzenia, czy państwo ma legitymację. Temat ten zostanie poruszony w rozdziale 5 oraz szerzej w części II. Proszę czytelnika, by odłożył tę kwestię do czasu, gdy zajmiemy się nią bezpośrednio.

Pytania o to, czy państwo jest konieczne, oraz o to, jak społeczeństwo mogłoby funkcjonować bez wiary w autorytet, są ważne. Rozważę je w części II, gdzie zajmę się praktycznymi konsekwencjami odrzucenia złudzenia autorytetu politycznego. Podstawową tezą części II będzie to, że społeczeństwo może funkcjonować i rozwijać się bez powszechnej akceptacji autorytetu.

Moja filozofia polityki jest odmianą anarchizmu. Z mojego doświadczenia wynika, że większość ludzi jest przekonana o oczywistej niedorzeczności anarchizmu – idei, którą można obalić w 30 sekund przy minimalnym namyśle. Z grubsza twierdziłem to samo, zanim nie dowiedziałem się o tej teorii więcej. Z doświadczenia wiem również, że ludzie o takim podejściu nie mają żadnego pojęcia, co tak naprawdę myślą anarchiści – jak według nich powinno funkcjonować społeczeństwo czy jak odpowiadają na najprostsze obiekcje. Anarchiści stają przed paragrafem 22: większość ludzi nie traktuje poważnie anarchizmu, ponieważ jest przekonana, że jest to stanowisko szaleńcze; jest przekonana, że jest to stanowisko szaleńcze, ponieważ go nie rozumie; a nie rozumie go, ponieważ nie traktuje go poważnie. Proszę zatem czytelnika, by nie przestał czytać tej książki tylko z powodu przedstawionych w niej wniosków. Autor nie jest ani głupi, ani szalony, ani zły; przedstawia zasadny opis tego, jak bezpaństwowe społeczeństwo mogłoby funkcjonować. Niezależnie od tego, czy ostatecznie się z nim zgodzisz, czy nie, zapewne uznasz, że warto się było z jego stanowiskiem zapoznać.

W ostatnich latach często kwestionowano w literaturze prawdziwość zobowiązań politycznych. Obecnie dominuje prawdopodobnie sceptycyzm wobec takich obowiązków. Ten zaskakujący rozwój wypadków zawdzięczamy głównie wyrazistej pracy A. Johna Simmonsa, który zburzył kilka wiodących wyjaśnień zobowiązań politycznych w swojej książce Moral Principles and Political Obligation (Zasady moralne a zobowiązanie polityczne). Popieram większość argumentów Simmonsa. Niektórzy czytelnicy już je znają, jednak wielu jeszcze się z nimi nie zapoznało, dlatego w kolejnych rozdziałach przedstawię najważniejsze argumenty przeciwko zobowiązaniom politycznym, nawet jeśli zaprezentowano je już wcześniej. Jednocześnie uważam, że współcześni filozofowie nie posunęli się wystarczająco daleko. Filozofowie zajmujący się zobowiązaniami politycznymi przeważnie zgadzają się, że istniejące wyjaśnienia zobowiązań politycznych są niewystarczające, lecz wciąż nie pogodzili się z nieadekwatnością wyjaśnień politycznej legitymacji23. I wciąż bardzo niewielu filozofów poważnie traktuje polityczny anarchizm. Zazwyczaj w argumentach w sprawie zobowiązań politycznych za rzecz oczywistą przyjmuje się to, że państwo jest żywotnie potrzebne. Przeważa pogląd, że chociaż potrzebujemy państwa, a większość typowych działań współczesnych państw jest uzasadniona, to nie jesteśmy zobowiązani do przestrzegania przepisów tylko dlatego, że są przepisami. Mam nadzieję, że moja książka skłoni czytelników do głębszej refleksji zarówno nad założeniem o politycznej legitymacji, jak i nad założeniem o konieczności istnienia państwa.

Rozdział 2.TRADYCYJNA TEORIA UMOWY SPOŁECZNEJ

2.1. TRADYCJA UMOWY SPOŁECZNEJ

Teoria umowy społecznej jest jednym z najważniejszych wyjaśnień autorytetu, jakie powstały w dziedzinie filozofii przez ostatnie 400 lat. Można ją równie dobrze jak każdą inną uznać za teorię autorytetu dla Stanów Zjednoczonych. Według tej teorii przynajmniej w niektórych krajach można zaobserwować umowny stosunek między państwem i obywatelami. Umowa wymaga od państwa świadczenia na rzecz ludności pewnych usług, w tym w szczególności w zakresie ochrony przed prywatnymi przestępcami i wrogimi obcymi państwami. W zamian za to obywatele zgadzają się płacić podatki i przestrzegać przepisów1. Niektóre poglądy na umowę społeczną przypisują państwu większą rolę, w tym zaspokajania podstawowych potrzeb ubogich obywateli, dbania o uczciwy podział zasobów materialnych i tak dalej2. Bez względu na to, co dany teoretyk uzna za prawowite funkcje państwa, będzie twierdził, że umowa społeczna upoważnia i zobowiązuje państwo do ich wypełniania.

Zatem w ramach tradycyjnej teorii umowy społecznej obowiązek polityczny jest rodzajem zobowiązania umownego: obywatele muszą przestrzegać przepisów, gdyż wyrazili na to zgodę. Umowa społeczna wyjaśniałaby też bezpośrednio polityczną legitymację. Jeśli ktoś zgadza się podporządkować określonej formie przymusu, to z reguły taki przymus nie jest zły i nie gwałci jego praw. Przykładowo, cięcie innych ludzi nożem jest zazwyczaj czymś niewłaściwym. Jeśli jednak zlecisz lekarzowi, by cię zoperował, to pocięcie ciebie przez niego nożem w ramach operacji ani nie jest złe, ani nie gwałci twoich praw. Tak samo, jeśli obywatele zgodzili się płacić państwu za jego usługi oraz poddać się przymusowi w sytuacji, gdy nie płacą, to państwo może zmusić obywateli do uiszczenia zapłaty3.

2.2. TEORIA BEZPOŚREDNIEJ UMOWY SPOŁECZNEJ

Czy umowa społeczna istnieje? Na pierwszy rzut oka teoria ta bezwstydnie lekceważy rzeczywistość: nikt nigdy nie otrzymał umowy opisującej sposób działania rządu ani nie został poproszony o jej podpisanie. Niewielu ludzi znalazło się w sytuacji, w której mogliby wyrazić ustną lub pisemną zgodę na podleganie państwu, nie mówiąc już o samym udzieleniu takiej zgody. Kiedy według teoretyków umowy społecznej coś takiego miało się wydarzyć?

John Locke uważał, że (przynajmniej w przypadku niektórych rządów) faktyczną i bezpośrednią zgodę wyrażono w czasie powstawania rządu4. Nie ma na to zbyt wielu dowodów, gdyż, jak wyjaśniał Locke, ludzie w tamtych czasach raczej nie sporządzali dokumentów. Jako przykłady społeczeństw założonych w oparciu o bezpośrednią umowę społeczną podaje on Rzym i Wenecję.

Jeśli nawet pierwotnie umowa społeczna jednak istniała, to w jaki sposób miałaby wiązać ludzi urodzonych dużo później, którzy nie uczestniczyli w początkowym porozumieniu i nie zostali nigdy zapytani o wyrażenie na nie zgody? Locke uważał, że wynika to z bezterminowej służebności gruntowej powstałej na mocy umowy: pierwotne strony umowy oddały cały swój dobytek, w tym ziemię, pod jurysdykcję tworzonego przez siebie rządu, wskutek czego od każdej osoby korzystającej z tej ziemi w przyszłości wymagane jest podporządkowanie się temu rządowi5.

Jakkolwiek zręczny jest ten ostatni zabieg, cała teoria to zwykła mitologia, a jej współczesne znaczenie bierze się z tego, że stanowi ona fragment historii i kontrast dla bardziej sensownych teorii. David Hume przedstawił bardziej realistyczny obraz ludzkiej historii, kiedy zauważył, że niemal wszystkie rządy zbudowane zostały na uzurpacji bądź podbojach6. Oznacza to, że w pewnym momencie historii dowolnego istniejącego współcześnie narodu albo jakaś osoba, która nie miała do tego prawa, siłą przejęła rządy, jak w przypadku zamachu stanu, albo rząd (bądź jego obecni lub przyszli obywatele) odebrał kontrolowane obecnie przez siebie ziemie ich pierwotnym mieszkańcom. Według Locke’a każde z tych wydarzeń unieważnia autorytet państwa.

Przykładowo w przypadku Stanów Zjednoczonych i ich rządu mamy do czynienia z historią podboju. Obecne terytorium zostało skradzione rdzennym Amerykanom, a następnie kontrolę nad nim objął rząd Stanów Zjednoczonych. W ujęciu Locke’a historia ta sprawia, że kontrola rządu Stanów Zjednoczonych nad jego ziemiami jest nieprawowita.

Jak już wspominałem, teoria ta ma dzisiaj już tylko znaczenie historyczne, żaden znaczący współczesny badacz nie popiera teorii bezpośredniej umowy społecznej. Na uniknięcie tego rodzaju problemów miała pozwolić kolejna wersja teorii umowy społecznej.

2.3. TEORIA DOMNIEMANEJ UMOWY SPOŁECZNEJ

Bezpośrednia zgoda to zgoda wyrażona ustnie bądź pisemnie. Z kolei domniemana zgoda to zgoda wyrażona poprzez swoje postępowanie, lecz nieoznajmiona. Nawet jeśli obywatele nie opowiedzieli się za umową społeczną bezpośrednio, to być może ich zgodę na nią da się domniemać.

Jak można zasygnalizować zgodę, nie oznajmiając tego? W pewnych sytuacjach wyrażamy zgodę na propozycję po prostu, rezygnując ze sprzeciwu wobec niej. Określam to mianem „biernej zgody”. Wyobraź sobie, że jesteś na zebraniu zarządu, a prezes oznajmia: „W przyszłym tygodniu spotkanie zostanie przesunięte na wtorek o godzinie dziesiątej. Czy ktoś ma coś przeciwko?”. Robi krótką pauzę, nikt nic nie mówi. „Dobrze, ustalone”, podsumowuje7. W takiej sytuacji można stwierdzić, że brak sprzeciwu po zapytaniu świadczy o tym, że członkowie zarządu zgadzają się na zmianę.

W innych przypadkach zobowiązujemy się zaakceptować pewne żądania, jeśli zabiegamy o korzyści bądź dobrowolnie się na nie zgadzamy, wiedząc, że z owymi korzyściami wiążą się pewne żądania. Nazywam to „zgodą przez akceptację korzyści”. Wyobraź sobie, że wchodzisz do restauracji i zamawiasz dużą i smaczną wegetariańską kanapkę. Kiedy już ją zjadłeś, kelnerka przynosi rachunek. Mówisz: „Co to jest? Nigdy nie powiedziałem, że zapłacę za kanapkę. Jeśli chciałaś dostać pieniądze, powinnaś była powiedzieć to od razu. Przykro mi, ale nie jestem ci nic winien”. W takim przypadku restauracja mogłaby przekonująco twierdzić, że, zamawiając jedzenie, pośrednio wyraziłeś zgodę na zwyczajowe żądanie związane z dostarczaniem pożywienia, czyli na uiszczenie kwoty wymienionej w menu. Ponieważ społeczeństwo doskonale zdaje sobie sprawę (czego przypuszczalnie świadomy jesteś również ty), że restauracje zazwyczaj dostarczają pożywienie tylko po to, by otrzymać zapłatę, to skoro chciałeś otrzymać darmowy posiłek, twoim obowiązkiem było oznajmienie tego od razu. W przeciwnym razie zakłada się, że zgodziłeś się uczestniczyć w zwyczajowej praktyce. Z tego powodu mimo swoich protestów jesteś zobowiązany do zapłacenia za posiłek.

Trzecią formę domniemanej zgody nazywam „zgodą przez obecność”, kiedy wyrażamy zgodę na propozycję, pozostając w danym miejscu. Podczas przyjęcia u mnie w domu ogłaszam głośno i wyraźnie wszystkim obecnym, że ten, kto chce zostać, musi zgodzić się pomóc później przy sprzątaniu. Usłyszawszy moje obwieszczenie, bawisz się dalej. W ten sposób dajesz do zrozumienia, że zgadzasz się po przyjęciu pomóc w sprzątaniu.

Wreszcie czasem zgadzamy się pośrednio na zasady rządzące pewną czynnością, dobrowolnie w niej uczestnicząc. Nazywam to „zgodą przez uczestnictwo”. Podczas zajęć z filozofii ogłaszam przeprowadzenie dobrowolnej loterii dla studentów. Wyjaśniam: „Ten, kto chce w niej uczestniczyć, musi wrzucić kartkę ze swoim nazwiskiem do tego kapelusza. Wyciągnę z niego jedno losowe nazwisko. Wszyscy pozostali uczestnicy zapłacą jednego dolara osobie, którą wylosuję”. Wyobraź sobie, że włożyłeś do kapelusza kartkę ze swoim nazwiskiem. Kiedy wylosowany został zwycięzca, okazuje się, że niestety to nie byłeś ty. Podchodzę do ciebie po dolara, którego mam przekazać zwycięzcy. Wtedy ty się upierasz: „Nic nie muszę oddawać. Nigdy nie powiedziałem, że zgadzam się zapłacić dolara. Wrzuciłem tylko kartkę ze swoim nazwiskiem do kapelusza. Być może zrobiłem to dlatego, że lubię wkładać kartki ze swoim nazwiskiem do kapeluszy”. W takiej sytuacji wydaje się, że jesteś zobowiązany oddać mi dolara. Twoje dobrowolne uczestnictwo w loterii, gdy wiadomo było, na czym ona polega, oznaczało, że zgodziłeś się zaakceptować potencjalny ciężar finansowy z nią związany.

Każdego z tych czterech rodzajów domniemanej zgody – biernej zgody, zgody przez akceptację korzyści, zgody przez obecność i zgody przez uczestnictwo – można użyć jako wzoru dla domniemanego przyjęcia umowy społecznej przez obywateli. Zacznijmy od tego, że być może obywatele zazwyczaj zgadzają się na umowę społeczną, rezygnując ze sprzeciwu wobec niej (bierna zgoda). Co prawda, niewielu z nas bezpośrednio wyraziło zgodę na umowę społeczną (albo wręcz zgoła nikt), jednak niewielu oznajmiło też, że umowy nie przyjmuje (wyjątek stanowią anarchiści, którzy bezpośrednio wyrazili swój brak akceptacji dla państwa).

Niemal powszechny autorytet nadawałaby też zgoda przez akceptację korzyści. Prawie każdy przyjął przynajmniej niektóre korzyści od swojego państwa. Pewne dobra publiczne – jak bezpieczeństwo narodowe i zapobieganie przestępczości – państwo zapewnia automatycznie wszystkim znajdującym się na jego terytorium. Te dobra nie mają znaczenia dla zgody, gdyż takie korzyści obywatele otrzymują bez względu na to, czy ich chcą, czy nie. Przykładowo pacyfiści są obdarowywani „dobrem” obrony wojskowej wbrew swojej woli. Niemniej w przypadku innych dóbr obywatele mogą wybierać, czy je przyjmą. Na przykład niemal wszyscy korzystają z dróg zbudowanych przez państwo. Jednak państwo nie zmusza ludzi, by z nich korzystali; a zatem mamy tutaj do czynienia z dobrowolnym przyjęciem korzyści od państwa. Dobrowolnie przyjmujemy korzyści od państwa również wtedy, gdy dzwonimy na policję po pomoc czy ochronę, pozywamy inną osobę do sądu, z własnej woli wysyłamy dzieci do publicznej szkoły czy korzystamy z państwowych programów opieki społecznej. Można zatem twierdzić, że pośrednio akceptujemy warunki, wiedząc, iż wiążą się one z podleganiem państwu – a zatem powinniśmy pokryć finansowe koszty działania państwa i przestrzegać ustanowione przez nie przepisy.

Rozważmy teraz przypadek zgody przez obecność. Z mojego doświadczenia wynika, że jest to najpopularniejsza teoria tłumacząca, w jaki sposób obywatele zgadzają się na państwo, być może dlatego, iż jest to jedyne wyjaśnienie, jakie można odnieść do każdej osoby przebywającej na terytorium państwa. Państwo nie wymaga od nikogo (poza więźniami), by pozostał w granicach kraju, a doskonale wiadomo, że od tych, którzy żyją na podlegającym państwu terytorium, oczekuje się przestrzegania przepisów i płacenia podatków. Dlatego być może poprzez dobrowolne przebywanie w obrębie kraju pośrednio akceptujemy zobowiązanie do przestrzegania przepisów i płacenia podatków8.

W końcu niektórzy obywatele mogą wyrazić domniemaną zgodę przez uczestniczenie w systemie politycznym. Z tego, że ktoś głosuje w wyborach, można wywieść jego akceptację dla systemu politycznego, w którym bierze on udział. To z kolei może go obligować do podporządkowania się wynikowi procesu politycznego, w tym przepisom tworzonym zgodnie z regułami systemu, nawet jeśli różnią się one od przepisów przezeń pożądanych.

Jeśli którakolwiek z tych czterech sugestii wytrzyma krytykę, to będzie wyjaśniała zarówno zobowiązania polityczne, jak i polityczną legitymację państwa przynajmniej w odniesieniu do niektórych obywateli.

2.4. WARUNKI WAŻNOŚCI POROZUMIEŃ

Porozumienie ważne to porozumienie, które jest moralnie skuteczne (morally efficacious), a to oznacza, że albo skutecznie dopuszcza pewne działania, które zaakceptowano, albo tworzy zobowiązania do działania w sposób, w jaki zgodzono się działać. Wszystkie przykłady z poprzedniego punktu odnosiły się do ważnych porozumień. Jednak niektóre „porozumienia” są nieważne. Załóżmy dla przykładu, że przestępca trzyma pistolet przy twojej skroni i żąda przekazania mu praw do sfilmowania twojej najnowszej książki. Jeśli podpiszesz dokument, umowa będzie nieważna, gdyż groźba użycia przemocy sprawia, że taka umowa jest niedobrowolna. Przypuśćmy również, że zgadzasz się kupić telewizor od sprzedawcy, który nie poinformował cię, iż telewizor jest zepsuty i nie wyświetla obrazu. W takim przypadku umowa sprzedaży jest nieważna, ponieważ została zawarta w wyniku oszustwa ze strony sprzedawcy. Przez telewizor zwyczajowo rozumie się, co jest istotne dla kupujących, urządzenie wyświetlające obraz. Jeśli zatem ktoś chce sprzedać niedziałający telewizor, musi to oświadczyć; w przeciwnym razie domyślnie zakłada się, że telewizor działa.

Nie będę próbował tutaj dokładnie określić, kiedy porozumienie jest ważne. Poniżej przedstawiam jednak cztery sensowne ogólne zasady o tym decydujące:

Ważna zgoda wymaga istnienia rozsądnego sposobu wycofania się. Wszystkie strony porozumienia muszą mieć możliwość odrzucenia porozumienia, nie poświęcając niczego, do czego mają prawo.

Rozważmy zmodyfikowany przykład z zarządem z punktu 2.3. Prezes oznajmia: „W przyszłym tygodniu spotkanie zostanie przesunięte na wtorek o godzinie dziesiątej. Każdego, kto ma coś przeciwko, proszę uprzejmie o zasygnalizowanie tego przez odcięcie swojej lewej ręki”9. Prezes robi pauzę. Nikt nie odciął sobie ręki. „Dobrze, ustalone!”, oświadcza. To porozumienie nie jest ważne, ponieważ nie jest rozsądne żądanie, by członkowie zarządu poświęcili swoje lewe ręce, jeśli sprzeciwiają się zmianie planów. Z drugiej strony, w przykładzie z przyjęciem z punktu 2.3 żądanie, byś je opuścił, jeśli nie chcesz pomóc w sprzątaniu, jest rozsądne, ponieważ mam prawo określać, kto może przebywać na mojej imprezie.

Istotną różnicą między zmodyfikowanym przykładem z zebraniem zarządu i przykładem z przyjęciem nie jest wcale wielkość kosztów; czyli to, że utrata lewej ręki jest o wiele gorsza od wyrzucenia z imprezy10. Nie można by uzasadnić nawet żądania zapłacenia przez członków zarządu jednego dolara za sprzeciw wobec zmiany harmonogramu. Chodzi raczej o to, kto ma prawa do dobra, z którego zrezygnować musieliby ci, którzy zgłaszają sprzeciw. Osoby zabiegające o naszą zgodę na jakąś propozycję nie mogą żądać, byśmy za odrzucenie ich propozycji zapłacili rezygnacją z jakiegokolwiek naszego prawa. Mogę żądać, byś przestał korzystać z mojej własności, jeśli nie przystaniesz na moją propozycję, ale nie mogę żądać, byś zrezygnował z używania Twojej własności.

Bezpośredni sprzeciw ma większe znaczenie od rzekomo domniemanej zgody. Nie ma mowy o ważnej domniemanej zgodzie, jeśli wprost oświadczamy, że się nie zgadzamy.

Rozważmy zmodyfikowany przykład z restauracją z punktu 2.3. Wyobraź sobie, że po zajęciu miejsca mówisz kelnerce: „Nie zapłacę za jedzenie, które mi przyniesiesz. Chciałbym jednak, byś mi dała wegetariańską kanapkę”. Jeśli następnie kelnerka przyniesie kanapkę, to nie będziesz zobowiązany do zapłaty. Biorąc pod uwagę twoje oświadczenie, nie mogłaby ona przekonująco twierdzić, że zgodziłeś się zapłacić za posiłek.

Co jednak z przykładem z przyjęciem? Ogłaszam, że ci, którzy zostaną na imprezie, muszą zgodzić się pomóc w sprzątaniu. Wyobraź sobie, że, usłyszawszy moją zapowiedź, odpowiadasz: „Nie zgadzam się”. Proszę cię o opuszczenie domu, lecz ty tego odmawiasz i zostajesz do końca. Czy zatem jesteś zobowiązany do pomocy w sprzątaniu? Nie zgodziłeś się na sprzątanie, jako że wprost oznajmiłeś, iż się nie zgadzasz (czy można było powiedzieć to wyraźniej?). Jednak przekonujące wydaje się to, że jesteś zobowiązany do pomocy – nie z tego powodu, że się na to zgodziłeś, lecz dlatego, że to ja mam prawo ustalania zasad korzystania z mojego domu, w tym zasady, iż ten, kto korzysta z mojego domu, pomaga w sprzątaniu. Wynika to nie ze zgody, lecz z mojego prawa własności do domu.

Działanie można uznać za wyrażające zgodę na pewien układ tylko wtedy, gdy można założyć, że dana osoba jest przekonana, iż układ jej nie obejmie, jeśli nie podejmie ona tego działania.

Wyobraźmy sobie, że podczas spotkania zarządu prezes ogłasza: „W przyszłym tygodniu spotkanie zostanie przesunięte na wtorek o godzinie dziesiątej i nie obchodzi mnie to, co macie na ten temat do powiedzenia – harmonogram i tak ulegnie zmianie. A teraz, czy ktoś ma coś przeciwko?”. Robi pauzę. Nikt nic nie mówi. „Dobrze, ustalone”, oświadcza. W tym przypadku nie ma ważnego porozumienia. Chociaż członkowie zarządu mieli możliwość zgłoszenia sprzeciwu, to dano im do zrozumienia, że harmonogram ulegnie zmianie, nawet jeśli się temu sprzeciwią. Braku sprzeciwu z ich strony nie można zatem uznać za wyrażenie zgody. Ich brak sprzeciwu może oznaczać, że nie chcieli marnować energii na protestowanie przeciwko czemuś, na co i tak nie mieli wpływu.

Zobowiązanie umowne jest wzajemne i warunkowe. Umowa zazwyczaj nakłada zobowiązania na obie strony, a odrzucenie umownego zobowiązania przez jedną stronę zwalnia drugą z jej zobowiązania.

Wyobraź sobie, że zamawiasz jedzenie w restauracji. Między tobą a restauratorem istnieje domniemane porozumienie, że on dostarcza ci jedzenie, a ty mu płacisz. Jeśli kelnerka nie przyniesie ci jedzenia, to nie musisz płacić. Jeśli restaurator nie dotrzyma swojej części umowy, jesteś zwolniony z obowiązku dotrzymania swojej. Ponadto jeśli jedna ze stron zakomunikuje, że nie ma zamiaru dotrzymać swojej części umowy, to druga strona nie jest zobowiązana dotrzymać swojej. Jeśli zatem po zamówieniu jedzenia, ale przed jego otrzymaniem poinformujesz kelnerkę, że nie uznajesz zobowiązania do zapłacenia restauracji, to restaurator może uznać, że odstąpiłeś od porozumienia i nie musi dostarczyć ci jedzenia.

Powyższe cztery warunki składają się na zdroworozsądkowe rozumienie zgody i umowy. W następnym punkcie zastosuję te zasady do domniemanej umowy społecznej.

2.5. CZY UMOWA SPOŁECZNA JEST WAŻNA?

2.5.1. Trudność wycofania się

Rozpocznę od pierwszego warunku ważności porozumienia: wszystkie strony umowy muszą mieć rozsądną możliwość wycofania się. Jakie są dostępne sposoby wycofania się z umowy społecznej? Istnieje tylko jeden taki sposób: opuszczenie terytorium kontrolowanego przez państwo.

Prześledźmy kilka powodów, dla których ludzie nie korzystają z tej opcji. Chcąc opuścić swój kraj, na ogół trzeba zdobyć zgodę innego państwa na wejście na jego terytorium, a większość państw nakłada ograniczenia na imigrację. Dodatkowo, część osób nie posiada zasobów finansowych, by przeprowadzić się do innego kraju. Ci, którzy są w stanie sobie na to pozwolić, mogą nie chcieć opuszczać rodziny, przyjaciół czy domu. Wreszcie, jeśli nawet przeprowadzimy się do innego kraju, to będziemy podlegali innemu rządowi. Co powinien uczynić człowiek, który nie zgadza się na żaden rząd? Osoby chcące wyłączenia spod jurysdykcji jakiegokolwiek państwa mają trzy możliwości: żyć na oceanie, przenieść się na Antarktydę albo popełnić samobójstwo.

Czy w tym świetle możliwość opuszczenia terytorium kontrolowanego przez państwo jest rozsądnym sposobem wycofania się z umowy społecznej? Niektórzy uznają ten sposób za nierozsądny ze względu na jego uciążliwość. Według Davida Hume’a:

Równie dobrze moglibyśmy powiedzieć, że człowiek znajdujący się na pokładzie statku wyraża dobrowolną zgodę na panowanie kapitana, mimo że na pokład wniesiono go, kiedy spał, a opuścić go może tylko skacząc do oceanu na pewną śmierć.11

Jak jednak wskazałem w punkcie 2.4, nie jest to główny problem. Głównym problemem jest to, czy od danej osoby jako ceny za odstąpienie od umowy społecznej wymaga się rezygnacji z czegoś, do czego ma ona prawo. Wydaje się, że takie właśnie jest sedno sprawy. Jeśli prezes nie może żądać od członków zarządu zapłaty dolara za wyrażenie sprzeciwu wobec proponowanej zmiany planów, to jak można wymagać od kogoś porzucenia domu, pracy, rodziny i przyjaciół za wyrażenie niezgody na umowę?

Jedna z odpowiedzi jest następująca: być może państwo jest właścicielem całego terytorium, nad którym sprawuje jurysdykcję. Tym samym państwo może wydalić ze swojego terytorium ludzi, którzy nie zgadzają się przestrzegać przepisów i płacić podatków, tak jak ja mogę wydalić ze swojego domu ludzi, którzy nie chcą pomóc w sprzątaniu po przyjęciu.

Nawet jeśli uznamy, że państwo jest właścicielem całego swojego terytorium, sporne pozostaje to, czy może ono wydalać ludzi odrzucających umowę społeczną (dla porównania: gdyby każdy opuszczający moje przyjęcie przed końcem był skazany na pewną śmierć, to, jak się wydaje, utraciłbym prawo do wyrzucania ludzi z domu). Nie musimy jednak tutaj rozstrzygać tej kwestii. Zamiast tego skupmy się na tym, czy państwo faktycznie jest właścicielem całego terytorium, nad którym rości sobie jurysdykcję. Jeśli tak nie jest, to nie ma ono prawa ustalać warunków korzystania z tych ziem, w tym warunku, że mieszkańcy powinni przestrzegać jego przepisów.

Dla zobrazowania tego problemu rozważmy sytuację Stanów Zjednoczonych. W tym przypadku kontrola państwa nad „jego” terytorium bierze się z dwóch źródeł: (1) wcześniejszego wywłaszczenia pierwotnych właścicieli tych ziem przez europejskich kolonistów oraz (2) obecnej przymusowej władzy państwa nad prywatnymi właścicielami ziemi, których tytuły do części tego terytorium można prześledzić do pierwotnych wywłaszczających. Raczej nie świadczy to o słusznym prawie własności rządu Stanów Zjednoczonych12. Nawet jeśli pominiemy źródło (1), to źródło (2), tyczące się wszystkich państw, nie jest słuszną podstawą dla roszczeń majątkowych. Nie zawsze silniejszy ma rację; sam fakt, że państwo sprawuję władzę nad ludźmi w pewnym rejonie, nie daje mu prawa własności wszelkich gruntów na tym obszarze (ani żadnego innego prawa).

Gdybyśmy mogli nadać państwu autorytet, to państwo mogłoby przyznać sobie własność całego swojego terytorium, wydając po prostu odpowiedni przepis. Przykładem takiego przepisu jest prawo „własności zwierzchniej” (eminent domain) („przymusowego nabycia” [compulsory purchase], „odzyskania” [resumption] czy „wywłaszczenia” [expropriation]w zależności od kraju, w jakim się mieszka). Nie ma to jednak żadnego znaczenia dla teoretyka umowy społecznej, gdyż to umowa społeczna ma być sposobem na nadanie państwu autorytetu. Teoretyk umowy społecznej nie może przyjąć z góry autorytetu państwa przy wyjaśnianiu tego, w jaki sposób wprowadza się samą umowę społeczną. Jeśli nie założymy, że już wcześniej państwo posiadało autorytet, to bardzo trudno będzie nam stwierdzić, w jaki sposób może ono rościć sobie tytuł do wszystkich gruntów należących do jego obywateli. A jeśli musimy założyć, że już wcześniej państwo posiadało autorytet, to nie potrzebujemy teorii umowy społecznej.

W rozdziale 1 przedstawiłem opowieść, w której karałeś wandali i wymuszałeś zapłatę za swoje usługi od pozostałych mieszkańców swojej wioski. Wyobraź sobie, że kiedy zjawiasz się przed drzwiami sąsiada, aby odebrać od niego zapłatę, ten protestuje, twierdząc, iż nigdy nie zgodził się płacić za twoje usługi zapobiegania przestępczości. Odpowiadasz mu: „Au contraire. Zgodziłeś się, ponieważ mieszkasz w swoim domu. Jeśli nie chcesz mi płacić, musisz go opuścić”. Czy to rozsądne żądanie? Czy to, że twój sąsiad nie opuści swojego domu, oznacza, iż jest zobowiązany ci płacić?

Z pewnością nie. Jeśli masz lokatora mieszkającego w twoim