Querr a islam. Alternatywna seksualność w kulturach muzułmańskich ebook

Piotr Bachtin – absolwent iranistyki i dziennikarstwa Uniwersytetu Warszawskiego. Przedmiotem jego zainteresowań są: islamofobia i orientalizm w kulturze Zachodu, literatura judeoperska oraz historia mniejszości seksualnych w Iranie.

Jacek Duda – absolwent Szkoły Głównej Handlowej w Warszawie (stosunki międzynarodowe) oraz Instytutu Slawistyki Zachodniej i Południowej Uniwersytetu Warszawskiego (filologia serbska), obecnie doktorant w ISZiP UW. Jego zainteresowania badawcze obejmują lingwistykę porównawczą i korpusową, politykę zagraniczną i wewnętrzną państw bałkańskich, kulturę popularną Bałkanów.

Marek M. Dziekan – arabista i islamista, kierownik Katedry Bliskiego Wschodu i Północnej Afryki Uniwersytetu Łódzkiego, wykłada także na Uniwersytecie Warszawskim i Uniwersytecie im. Mikołaja Kopernika w Toruniu. Wydał kilkanaście książek, w tym: Irak. Religia i polityka (2005), Dzieje kultury arabskiej (2008), Złote stolice Arabów. Szkice o współczesnej myśli arabskiej (2011). W swoich badaniach zajmuje się głównie historią cywilizacji arabsko-muzułmańskiej oraz problematyką islamu klasycznego i współczesnego, w tym powiązaniami ideologii politycznych i religii.

Katarzyna Górak-Sosnowska – adiunkt w Katedrze Socjologii Ekonomicznej Szkoły Głównej Handlowej w Warszawie oraz w Katedrze Arabistyki i Islamistyki Uniwersytetu Warszawskiego. Zajmuje się rozwojem świata arabskiego, muzułmańską kulturą popularną oraz społecznościami muzułmańskimi na Zachodzie. Wydała trzy monografie: Świat arabski wobec globalizacji (2007), Perspektywy świata arabskiego w kontekście Milenijnych Celów Rozwoju (2007), Muzułmańska kultura konsumpcyjna (2011), oraz liczne materiały z zakresu edukacji rozwojowej i międzykulturowej. Sekretarz redakcji rocznika „Bliski Wschód: społeczeństwa – polityka – tradycje” (wyd. SWPS), członek redakcji kwartalnika „Studia i Prace Kolegium Ekonomiczno-Społecznego” i „Warsaw Forum of Economic Sociology” (wyd. SGH).

Małgorzata Grzegorek – absolwentka Szkoły Głównej Handlowej w Warszawie (stosunki międzynarodowe) i Uniwersytetu Warszawskiego (socjologia). Obecnie doktorantka w Kolegium Ekonomiczno-Społecznym w SGH, związana z Katedrą Socjologii. Interesuje się cywilizacją i kulturą europejską, kulturą indywidualizmu, kulturą konsumpcji, problematyką gender w kontekście ekonomicznym, społecznym i kulturowym, a także socjologią miłości.

Izabela Jamrozik – absolwentka studiów magisterskich z zakresu antropologii medycznej w School of Oriental and African Studies w Londynie oraz indologii (licencjat) na Uniwersytecie Warszawskim. Interesuje się pojmowaniem ciała i płci. Szczególną uwagę poświęca Indonezji, gdzie spędziła rok na stypendium, poznając język oraz lokalną kulturę.

Maciej Klimiuk – absolwent arabistyki i islamistyki na Wydziale Orientalistycznym Uniwersytetu Warszawskiego, stypendysta Komisji Europejskiej, DAAD i Ministerstwa Nauki. Studia odbywał także na Ruprecht Karls Universität Heidelberg (Niemcy), na Uniwersytecie Damasceńskim, w Instytucie Nauczania Języka Arabskiego (Syria) oraz na Universitas Airlangga Surabaya (Indonezja). Jego główne zainteresowania badawcze to: językoznawstwo semickie i austronezyjskie, dialektologia języka arabskiego, geografia językowa, sytuacja językowa Indonezji, fonetyka i fonologia. Obecnie ukończył prace nad rozprawą doktorską poświęconą dialektowi latakijskiemu oraz złożył do druku monografię Phonetic and Phonology of Damascene Arabic.

Beata Kowalska – socjolożka z Uniwersytetu Jagiellońskiego. Głównym przedmiotem jej zainteresowań badawczych jest muzułmański feminizm i sytuacja kobiet w krajach Bliskiego Wschodu.

Monika Lisiewicz – studentka psychologii społecznej i bezpieczeństwa wewnętrznego w Szkole Wyższej Psychologii Społecznej. Odbyła stypendium na Uniwersytecie Maltepe (Turcja). Zajmuje się psychologią akulturacji, interwencją kryzysową oraz ruchami LGBT w Turcji i w Maroku. Od 2007 roku działa w stowarzyszeniu Centrum Inicjatyw Międzykulturowych, gdzie uczyła języka polskiego i była koordynatorką w ośrodku dla uchodźców na Siekierkach, a obecnie jest członkiem zarządu.

Joanna Musiatewicz – absolwentkasaif ul Uniwersytetu Warszawskiego (arabistyka i antropologia). Doktorantka na Wydziale Orientalistycznym UW. Interesuje się historią Bliskiego Wschodu w średniowieczu, zwłaszcza w okresie panowania dynastii Mameluków, oraz arabską i muzułmańską literaturą podróżniczą.

Urszula Musyl – absolwentka indologii na Uniwersytecie Warszawskim i antropologii na Uniwersytecie Delhijskim. Obecnie pisze doktorat na Wydziale Nauk Humanistycznych i Społecznych w Szkole Wyższej Psychologii Społecznej. Tłumaczka hindi i urdu. Jej zainteresowania prywatne i naukowe obejmują głównie kulturę współczesnego Pakistanu, literaturę i języki Azji Południowej.

Magdalena Nowaczek-Walczak – doktorantka Wydziału Orientalistycznego na Uniwersytecie Warszawskim, absolwentka arabistyki (Uniwersytet Jagielloński, Universidad Complutense Madrid) i kulturoznawstwa (UJ). Autorka publikacji dotyczących popkultury w świecie arabskim. Główne zainteresowania naukowe to: wpływ globalizacji na arabską popkulturę, gender, islam w Europie. Prowadzi szkolenia na temat islamu oraz kultury arabskiej dla różnych organizacji pozarządowych. Jest również autorką materiałów dydaktycznych z zakresu edukacji międzykulturowej.

Katarzyna Pachniak – profesor arabistyki Uniwersytetu Warszawskiego, kierownik Katedry Arabistyki i Islamistyki na Wydziale Orientalistycznym UW. Zajmuje się muzułmańską teologią, filozofią i teorią polityki, ponadto tłumaczy współczesne pozycje poświęcone islamowi.

Gaweł Walczak – doktorant Instytutu Studiów Społecznych Uniwersytetu Warszawskiego, współpracownik organizacji pozarządowych (między innymi Polskiego Forum Migracyjnego, Helsińskiej Fundacji Praw Człowieka). Zajmuje się tematyką migracji i uchodźstwa (głównie z krajów byłego ZSRR oraz Afryki), zmianami klimatycznymi w kontekście przymusowych migracji, polityką sąsiedztwa Unii Europejskiej oraz pomocą humanitarną i rozwojową.

Izabela Will – hausanistka; adiunkt w Katedrze Języków i Kultur Afryki Wydziału Orientalistycznego Uniwersytetu Warszawskiego. Prowadzi badania z zakresu językoznawstwa, komunikacji niewerbalnej i filmów produkowanych w północnej Nigerii.

Marta Woźniak – doktor nauk humanistycznych w zakresie nauk o historii, specjalizuje się w tematyce bliskowschodniej. Absolwentka Wydziału Studiów Międzynarodowych i Politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego, studia magisterskie ukończyła w 2006 roku, uzyskując tytuł Primus Inter Pares (w konkursie na najlepszego studenta w Polsce). W ramach obronionego w 2010 roku doktoratu prowadziła badania w Syrii, Turcji, Szwecji, Niemczech i Brazylii. Czterokrotna stypendystka MEN – dwukrotnie za osiągnięcia w nauce, dwukrotnie na stażach językowo-naukowych (rok w Syrii i pół roku w Egipcie). Dodatkowo odbyła praktyki w ambasadzie RP w Kairze. Wystąpiła na blisko 40 konferencjach naukowych w Polsce i za granicą. Jej dorobek to blisko 30 artykułów oraz współredagowana z doktor Izabelą Kończak książka Palestyna. Polityka – społeczeństwo – kultura (Łódź 2009).

Dyskurs dotyczący ról płciowych w świecie islamu, choć rozbudowany i wszechobecny – zarówno w nauce, jak i w środkach masowego przekazu oraz w opinii publicznej – obejmuje niemal wyłącznie wzorzec heteroseksualny. Odnosi się zatem do kobiet i mężczyzn, którzy podejmują role społeczne wynikające z ich płci biologicznej. Płeć biologiczna w islamie determinuje tożsamość człowieka i jego role społeczne. Rodząc się jako kobieta lub mężczyzna, człowiek nabywa określone prawa i obowiązki. Na przykład kobieta dziedziczy połowę tego, co dziedziczy mężczyzna, z kolei mężczyzna powinien utrzymywać kobietę.

Jakkolwiek fundament ładu społecznego w świecie islamu stanowi binarny model kulturowo skonstruowanych ról kobiet i mężczyzn, to jednak jest w nim także spory margines dla tych, którzy przekraczają granice wyznaczone przez płeć. W klasycznym islamie istniały przynajmniej trzy kategorie osób transpłciowych – hermafrodyci, muchannas (i jego żeński odpowiednik – mutaradżdżulat) oraz eunuchowie. Transpłciowość związana jest również z wpływami lokalnych obyczajów i kultów przed nastaniem islamu. Widać to szczególnie w muzułmańskiej (ale nie tylko) części Azji Południowo-Wschodniej, charakteryzującej się bogactwem form, które z zachodniego punktu widzenia należałoby sklasyfikować jako transpłciowe, choć ich wielość i różnorodność zdają się kwestionować samą koncepcję płci.

Utworzone w świecie zachodnim kategorie określające płeć i seksualność człowieka stanowią punkt odniesienia analizy rzeczywistości społecznej nie tylko na Zachodzie, ale i na całym świecie. Tymczasem formy transpłciowości obecne w cywilizacji muzułmańskiej – podobnie jak i w wielu innych kulturach pozaeuropejskich – często nie dają się ująć w ramy takich pojęć, jak transseksualizm czy transwestytyzm. Problemy zaczynają się w zasadzie już przy określaniu orientacji seksualnej. W kulturze zachodniej odnosi się ona do popędu płciowego odczuwanego do osób określonej płci, natomiast w wielu kulturach pozaeuropejskich (w tym niektórych ze świata islamu) dotyczy roli w akcie seksualnym i/lub statusu społecznego partnerów. A zatem na przykład na tradycyjnym Bliskim Wschodzie za homoseksualistę nie będzie uchodził dominator (kryterium roli) albo młody chłopiec w relacji ze starszym partnerem (kryterium wieku). Z kolei u indonezyjskich Bugisów homoseksualistami nie będą osoby tej samej płci biologicznej, które przypisane są do odmiennych płci kulturowych.

W wielu społeczeństwach muzułmańskich istnieją obok siebie dwa nieheteronormatywne światy: tradycyjny i nowoczesny. Ten pierwszy obejmuje sferę społecznie zinstytucjonalizowanych praktyk, które zachodni dyskurs stara się nazywać i kategoryzować. Drugi jest wzorowany na zachodnim ruchu LGBTQ (ang. Lesbian, Gay, Bisexual, Transgender, Queer) i kształtujących się w jego ramach tożsamościach. Do pierwszego świata należy albańska zaprzysiężona dziewica – biologiczna kobieta przyjmująca w sferze publicznej rolę społeczną mężczyzny, albo hausański ‘yan daudu – biologiczny mężczyzna, przyjmujący i modyfikujący niektóre role społeczne kobiet oraz mający stosunki seksualne z mężczyznami. Do drugiego świata należy albańska lesbijka i hausański gej – osoby mieszkające najpewniej w miastach, z dostępem do kultury zachodniej i definiujące się jako homoseksualne.

Zarysowany w ten sposób świat islamu zdecydowanie wykracza poza utarte schematy dotyczące seksualności i płci kulturowej w islamie, ograniczające się zazwyczaj do roli kobiet i związanych z nią trudów. Podobnie jednostronny jest dyskurs na temat muzułmańskich społeczności LGBTQ, który – jeżeli w ogóle się toczy – dotyczy kar, jakie grożą w państwach muzułmańskich za akty homoseksualne. Współgra on z wizerunkiem islamu jako religii konserwatywnej i skrajnie nieprzyjaznej swoim wyznawcom.

Celem niniejszej publikacji jest przełamanie tego dyskursu. Siedemnastu autorów ukazuje nieheteronormatywny świat islamu. Chociaż jego korzenie sięgają jeszcze czasów przedmuzułmańskich, to jednak dopiero w ostatnim dziesięcioleciu stał się obiecującym przedmiotem badań, co widać w stale powiększającej się zagranicznej literaturze przedmiotu. Badania dotyczą zarówno teologii – a zatem tworzenia islamu gay-friendly (i szerzej LGBTQ-friendly), jak również historycznych i współczesnych form nieheteronormatywności w społeczeństwach muzułmańskich oraz rozważań teoretycznych na styku queer studies, teorii postkolonialnych i ponowoczesnych. Perspektywa queer pozwala więc w nowy sposób spojrzeć na świat islamu – na jego różnorodność, wyrażającą się w formach nieheteronormatywnych, elastyczność, uwidaczniającą się w ich częściowej instytucjonalizacji, a także funkcjonowanie pomiędzy tradycją a nowoczesnością, pomiędzy tradycyjnymi formami nieheteronormatywnymi a współczesnym ruchem LGBTQ. Poszerza zarazem perspektywę queer studies o pozaeuropejski świat z odmiennymi, niekiedy nieprzystającymi do zachodnich kategoriami płci i seksualności.

Publikacja składa się z dwóch części – teoretyczno-historycznej oraz poświęconej analizie poszczególnych społeczności muzułmańskich. Część pierwszą otwiera artykuł Marka M. Dziekana stanowiący wprowadzenie do problematyki cielesności i seksualności w świecie islamu. Pomimo tego, że prawo muzułmańskie (szari’at) postrzegane jest jako skrajnie nieprzychylne dla seksualności, również ta sfera życia człowieka nie jest mu obca (podobnie jak higiena czy fizjologia). Co więcej, w klasycznym islamie istniał spory margines tolerancji dla relacji homoseksualnych, o czym świadczą liczne utwory poetyckie poświęcone urokom młodych chłopców. W Queerowaniu islamu Beata Kowalska przedstawia współczesne interpretacje źródeł prawa muzułmańskiego, dowodzące, że islam nie potępia osób LGBTQ, a może nawet na swój sposób je afirmuje. Autorka ukazuje także dylematy muzułmańskich gejów i lesbijek starających się pogodzić swoją religijność z orientacją seksualną.

Kolejne trzy opracowania dotyczą historycznych rodzajów nieheteronormatywności w świecie islamu, a zwłaszcza na Bliskim Wschodzie. Katarzyna Pachniak omawia dyskusje muzułmańskich prawników związane z umiejscowieniem osób interseksualnych w binarnym świecie kobiet i mężczyzn, zarówno w kwestii określenia ich płci biologicznej, jak i praktycznego funkcjonowania w społeczeństwie muzułmańskim. Joanna Musiatewicz ilustruje kulturowe uwarunkowania powstania instytucji eunuchów w bliskowschodnim islamie oraz ich różnorakie role, jak choćby mediatorów między światem kobiet i mężczyzn, a także opiekunów meczetów. Predestynowała ich do tego aseksualność i wiążąca się z nią czystość. Trzecią kategorią społeczną, która nie mieściła się w binarnym porządku, byli muchannasun, czyli zniewieściali mężczyźni, opisani przez Magdalenę Nowaczek-Walczak. Zamieszkiwali oni między innymi Medynę w czasach proroka Mahometa i choć Mahomet miał ich wypędzić, to jednak nadal funkcjonowali na marginesie społeczeństwa. Niektórzy trudnili się sztuką, inni byli pasywnymi homoseksualistami.

Część pierwszą zamyka opracowanie Katarzyny Górak-Sosnowskiej poświęcone lesbijkom w świecie islamu, zarówno w historii, jak i współcześnie. Należy dodać, że znikoma obecność kobiet w niniejszej książce nie jest celowa. Wynika z braku literatury na ten temat, związanego z tradycyjnym umiejscowieniem kobiet w sferze prywatnej, silniejszym tabu ich seksualności, a także patriarchalnym przekonaniem bagatelizującym relacje między kobietami. Artykuł Nieobecne i niewidoczne ma wypełnić i tę lukę.

Druga część książki ukazuje zróżnicowanie form transpłciowości w świecie islamu, zarówno tych tradycyjnych, zinstytucjonalizowanych w kulturach lokalnych, jak i wzorowanych na zachodnim ruchu LGBTQ. W układzie rozdziałów przyjęto kryterium geograficzne – od wschodu do zachodu. Pierwszym omawianym regionem jest Azja Południowo-Wschodnia. Maciej Klimiuk przedstawia pięć płci kulturowych w indonezyjskiej społeczności Bugisów zamieszkujących wyspę Celebes (Sulawesi), szczególną uwagę poświęcając bissu, którzy łączą w sobie elementy obu płci biologicznych; będąc na styku kobiecości i męskości, mogą pełnić funkcje rytualne. Bugisowie wykształcili unikatową strukturę płci, natomiast męskich transwestytów można spotkać w całym regionie. Izabela Jamrozik omawia ich indonezyjską wersję, czyli waria. Państwa muzułmańskie w Azji Południowo-Wschodniej z różnym powodzeniem radzą sobie z nieheteronormatywnością, będącą spuścizną przedmuzułmańską. Malezyjską politykę wobec społeczności LGBTQ opisuje Katarzyna Górak-Sosnowska, wskazując na swoistą antynomię normatywną – dosyć surowe przepisy prawa i towarzyszącą im swoistą permisywność w zakresie funkcjonowania społeczności LGBTQ w przestrzeni publicznej.

Kolejnym regionem jest Azja Środkowa. Urszula Musyl ukazuje świat pakistańskich hidźr. Chociaż wywodzą się one z hinduizmu, to jednak w ich obrzędowości sporo jest elementów muzułmańskich. Pełniące niegdyś funkcje rytualne ze względu na swoją aseksualność, obecnie coraz częściej muszą utrzymywać się z prostytucji. Jako grupa funkcjonująca na marginesie społeczeństwa, a w zasadzie poza nim, wykształciły specyficzny tajemny język zwany farsi ćhandrana. Piotr Bachtin analizuje uwarunkowania prawne i religijne operacyjnej zmiany płci w Iranie. Państwo to znane jest w środkach masowego przekazu jako piekło dla homoseksualistów, jednak zajmuje drugie po Tajlandii miejsce na świecie pod względem liczby dokonywanych operacji zmiany płci (choć nie można go nazwać rajem dla transseksualistów). Monika Lisiewicz ukazuje złożone okoliczności polityczne i kulturowe wpływające na funkcjonowanie tureckiej społeczności LGBTQ. Z jednej strony dyskurs „medyczny” uznaje odmienną orientację seksualną za chorobę, a co najmniej zaburzenie, z drugiej zaś rozwija się wzorowany poniekąd na zachodnim ruch LGBTQ z bogatym zapleczem organizacji pozarządowych. Na to wszystko nakłada się turecki patriarchalizm, wzmocniony przez ideologię kemalistyczną oraz dążenia akcesyjne Turcji do Unii Europejskiej, w których społeczność LGBTQ staje się jedną z kart przetargowych.

Trzeci omawiany w książce region to arabski Bliski Wschód. Wprowadzeniem do niego jest opracowanie Marty Woźniak poświęcone sytuacji prawnej tamtejszej społeczności LGBTQ oraz działających lokalnie organizacji reprezentujących jej interesy. Autorka ukazuje także rolę zachodnich organizacji LGBTQ na Bliskim Wschodzie, starających się niekiedy na siłę (a zatem według swoich standardów) wyzwolić bliskowschodnich gejów i lesbijki. Artykuł Macieja Klimiuka to studium na temat języka gejów syryjskich, które autor przygotował na podstawie badań terenowych. Język ten – podobnie jak w wypadku hidźr – ma charakter kodu, który z jednej strony opiera się na specyficznej składni i leksyce, z drugiej zaś zakorzeniony jest w symbolice arabskiej i/lub muzułmańskiej. Małgorzata Grzegorek omawia jordański magazyn internetowy społeczności LGBTQ „My.Kali”, konstruując na bazie tego magazynu dyskursy nieheteronormatywności. „My.Kali” jest anglojęzyczny i w dużej mierze odtwarza wzory zachodnie (niekiedy mocno je przerysowując).

Regiony położone najbardziej na zachód i ujęte w książce to Afryka i Europa. Artykuł Izabeli Will przedstawia hausańskich kobiecych mężczyzn, czyli ‘yan daudu, sposób ich funkcjonowania w społeczeństwie oraz odbiór społeczny. Poprzez wyeksponowaną kobiecość i skłonność do zabawy uosabiają w społeczeństwie hausańskim niemalże wszystko to, co zakazane, stanowiąc swoisty wentyl bezpieczeństwa. Jacek Duda analizuje genezę instytucji zaprzysiężonych dziewic (virgjinesha) na Bałkanach oraz pełnione przez nie funkcje. Jest to jedno z dwóch opracowań w publikacji poświęconych w całości nieheteronormatywnym kobietom. Artykuł Gawła Walczaka dotyczy polityki Hiszpanii wobec uchodźców z państw muzułmańskich opuszczających ojczyznę z powodu swojej orientacji seksualnej. Ukazuje, w jaki sposób queer Islam wkracza w sferę zachodniej polityki i do jakich celów jest wykorzystywany.

Większość artykułów to studia przypadku i w tym sensie są one bardziej praktyczne aniżeli teoretyczne – zanurzone w teoriach queer, postkolonializmie czy gender studies – choć obecne są w nich także odniesienia teoretyczne. Wynika to zarówno z konstrukcji samej książki, jak i z profilu naukowego autorów. Ich zdecydowaną większość stanowią orientaliści (choć z ciągotami do tematów genderowych), co przekłada się na warsztat pracy oraz na sposób postrzegania i analizowania muzułmańskich nieheteronormatywności. Wspomniany profil naukowy autorów otwiera zarazem – mam nadzieję – pole do analizy przedstawicielom innych dziedzin nauki, dostarczając materiału badawczego, niekiedy empirycznego, osadzonego w specyficznym kontekście kulturowym.

____________

Książka ta – jak każda publikacja zbiorowa – jest efektem pracy wielu osób, nie tylko autorów, ale także innych życzliwych ludzi, którzy zapewnili inspirację merytoryczną bądź wsparcie samej idei. Z pewnością największe podziękowania należą się prof. dr hab. Joannie Mizielińskiej, która zainspirowała mnie, jeszcze gdy łączyła nas relacja wykładowca–student, do zainteresowania się pozaeuropejską nieheteronormatywnością, w której oczywiście starałam się odnaleźć wątki muzułmańskie. Początkowo moje poszukiwania przyniosły jedynie kilka powierzchownych informacji, jednak z czasem udało mi się zebrać materiał na artykuł[1], a następnie – wraz ze współautorami niniejszej publikacji – na książkę. Jej recenzentami wydawniczymi zgodzili się zostać prof. Mizielińska oraz prof. dr hab. Janusz Danecki – w imieniu Autorów i swoim dziękuję im za wszystkie dobre, ale też za krytyczne słowa. Autorom z kolei pragnę podziękować za entuzjastyczne podejście do problematyki queer w świecie islamu, która przecież dla większości z nas była nowa.

Podjęcie tematu w zasadzie nieobecnego w polskiej literaturze naukowej, a i relatywnie nowego w literaturze światowej, jest wyzwaniem nie tylko merytorycznym, ale również psychicznym. Na etapie pracy nad książką wielokrotnie spotykałam się z pozytywnymi reakcjami różnych, niekiedy postronnych osób. Wprawdzie nie mnie, jako redaktorowi, oceniać efekt końcowy, ale dziękuję za wiele pozytywnej energii, którą uzyskałam. Dużo mi jej przekazała prof. dr hab. Katarzyna Pachniak, a także Maciej Klimiuk[2] oraz Magdalena Nowaczek-Walczak.

Na etapie wydawniczym dobrym duchem książki była Anna Świtajska, szefowa Wydawnictwa „Smak Słowa”. Znając inne publikacje tej oficyny, a także zaangażowanie i kunszt redaktor naczelnej, wiedzieliśmy, że książka trafiła w dobre ręce, a nam – autorom – przyjemnie będzie się ją oglądało i czytało. Dzięki Cezaremu Łasiczce treści zawarte w książce zyskały, oprócz papierowego, także radiowe życie. Wiosną 2012 roku rozpoczął się bowiem cykl audycji poświęconych queer w kulturach świata islamu, nadawanych w radio TOK FM[3], które objęło patronat nad książką. W ten sposób nawet gdy jej nakład fizycznie się wyczerpie, audycje nadal będą dostępne w Internecie.

____________

W pracy zastosowano uproszczoną transkrypcję nazw i terminów arabskich, opartą na polskiej ortografii, zgodną z zasadami przyjętymi w encyklopediach PWN oraz w Nazewnictwie geograficznym świata. Terminy w innych językach świata islamu również zostały zapisane w sposób uproszczony, o ile do ich zapisu nie jest używany alfabet łaciński. Wyjątkiem są dwa opracowania dotyczące języka, w których zastosowano transkrypcję naukową (w wypadku użycia transkrypcji uproszczonej istniałoby niebezpieczeństwo zgubienia znaczenia słów). Od rzeczownika „islam” przyjmuje się – za Słownikiem języka polskiego PWN – formę przymiotnikową „muzułmański”, a nie „islamski”. Cytaty z Koranu pochodzą z tłumaczenia Józefa Bielawskiego (PIW, Warszawa 1986).

Katarzyna Górak-Sosnowska

Kultura muzułmańska na pierwszy rzut oka sprawia wrażenie skrajnie purytańskiej. Każdy ma na pewno w pamięci widok muzułmańskich kobiet osłoniętych szczelnie abajami przed wzrokiem osób postronnych. To obraz uproszczony i w rzeczywistości nieprzystający do muzułmańskich poglądów na temat ciała i seksu[5]. Zewnętrzny (i w rzeczy samej w dużym stopniu pozorny – czego postaram się dowieść) purytanizm nie świadczy o zamknięciu się doktryny i zasad islamu na tę stronę ludzkiego życia. W teologiczno-filozoficznym dziele Al-Futuhat al-makkijja [Objawienia mekkańskie] średniowieczny muzułmański teolog i mistyk z Andaluzji Ibn al-Arabi (1165–1240) pisze:

A dalej tenże autor opisuje pocałunek:

Tematyka seksu pojawia się też bardzo często w tak zwanej literaturze adabowej, a ostatnio na arabskim rynku księgarskim ukazały się rozmaite wybory i antologie tekstów na ten temat przytaczanych przez rozmaitych autorów klasycznych, na przykład Ar-Raghiba al-Isfahaniego[8].

A zatem ludzka cielesność w rozmaitych jej wymiarach nie jest tym aspektem człowieka, który byłby przez kulturę muzułmańską potępiany, jak to dostrzegamy choćby w chrześcijaństwie, gdzie dusza zdecydowanie przeważa nad ciałem, które jest jej niskim przeciwieństwem. Można posunąć się do stwierdzenia, że islam nie zna opozycji pomiędzy złym/szatańskim ciałem a dobrą/anielską duszą. Cechą charakterystyczną chrześcijaństwa jest asceza, przez islam ortodoksyjny właściwie odrzucana, choć akceptowana przez niektóre odłamy mistycyzmu muzułmańskiego (sufizmu). Islam nakazuje dbać o ciało jako dzieło Boga. Ciała nie należy dyskryminować, uważać go za gorszą stronę ludzkiej istoty, zostało ono bowiem, tak jak i dusza, stworzone przez Boga. Podobnie z cielesnością. Sam Prorok Mahomet „rozwijał wśród swoich uczniów kult ciała, kult miłosnych zalotów, zabaw cielesnych i zabaw wyobraźni. Piękno jest darem niebios, który trzeba umieć wykorzystać i wprowadzić w życie”[9]. Nic dziwnego, że purytańsko nastawieni średniowieczni mnisi omawiający „mahometańską herezję” zwracali uwagę na – ich zdaniem – „wyuzdanie” muzułmańskiego Proroka, który miał kilka żon i potępiał celibat oraz wstrzemięźliwość seksualną jako sprzeczne z naturą człowieka.

Fizjologia i higiena

Trudno sobie wyobrazić cielesność Jezusa w chrześcijaństwie w sposób dosłowny, to jest fizjologiczny. Ogólnie rzecz ujmując, fizjologia w naszej kulturze – poza medycyną – jest praktycznie nieobecna, a tam gdzie się pojawia, niejednokrotnie ociera się o skatologię. Oto zaś, co mówi jeden z przekazów sunny, cytowany przez znanego prawnika muzułmańskiego Abu al-Lajsa as-Samarkandiego (zm. 983 lub 993) w dziele poświęconym problematyce prawa muzułmańskiego:

A zatem Prorokowi islamu – człowiekowi z krwi i kości – ciało nie było obce i muzułmanie mówią wprost o fizjologii Proroka.

Zagadnienia te są szczególnie ważne w kontekście czystości rytualnej. Traktaty na ten temat mówią o fizjologii człowieka w sposób, który wydaje się nie do przyjęcia w chrześcijańskich księgach prawa kanonicznego. Cytowany wyżej średniowieczny uczony wyjaśnia rozmaite szczegóły związane z oczyszczeniem:

Problemy seksu i ciała bardzo często pojawiają się w prawie muzułmańskim jako uzasadnienie rozmaitych zachowań i zasad postępowania. Na przykład miejsce mężczyzn (z przodu) i kobiet (z tyłu) podczas modlitwy w meczecie tłumaczy się tym, że specyficzny układ modlitwy muzułmańskiej (system skłonów i czołobić) mógłby rozpraszać mężczyzn w dziele oddawania czci Bogu. Nie jest to zatem przejaw dyskryminacji, jak to często chcieliby widzieć krytycy kultury muzułmańskiej.

Podobne wytłumaczenie stoi za muzułmańskim nakazem noszenia zasłon przez kobiety, przy czym rzadko wspomina się o tym, że również mężczyźni mają w zakresie sposobu ubierania się pewne ograniczenia. Nie są one rzeczywiście aż tak rygorystyczne i tak mocno obłożone sankcjami jak w wypadku kobiet, ale dobre wychowanie wymaga na przykład, aby mężczyzna nie odkrywał torsu i nie wkładał krótkich spodni – zasada ta panuje po dziś dzień i to nawet w dużych miastach. Podczas modlitwy mężczyznę obowiązuje zakrycie ciała od kolan do pępka[12].

Koncentracja na ludzkim ciele sprawia, że dbanie o nie – przede wszystkim w kontekście higieny (a nie zdobienia – nadmierne ozdoby są raczej przez islam krytykowane) – to jedna z powinności muzułmanina. I nie chodzi tylko o utrzymywanie w czystości rąk czy o stosowanie wykałaczki[13], ale również o czynności, które w naszym kręgu kulturowym dopiero w ostatnich latach zaczynają być akceptowane. Chodzi o wszelkiego rodzaju epilacje dokonywane przez mężczyzn. Oto charakterystyczny opis z czasów wypraw krzyżowych, pochodzący z dzieła Księga pouczających przykładów Usamy Ibn Munkiza (1095–1188):

W odniesieniu do mężczyzn wskazuje się na wypowiedź Proroka, który nakazywał „obrzezanie, przycinanie włosów łonowych, golenie wąsów, obcinanie paznokci i depilację pach”[15].

Należy przy tym pamiętać, że higiena i wszelkiego rodzaju oczyszczanie się nie ma związku ze zdobieniem ciała, które zostało stworzone przez Boga jako idealne i nie powinno być w tym zakresie poprawiane. Dlatego też w wypadku kobiet ścisłe przestrzeganie zasad prawa muzułmańskiego wiąże się z rezygnacją z kosmetyków, a na przykład modlitwa z pomalowanymi paznokciami jest ortodoksyjnie uznawana za nieważną, ponieważ nie można w takim stanie dokonać prawdziwych ablucji, o czym świadczy fatwa współczesnego egipskiego prawnika Muhammada asz-Szarawiego[16].

O braku rezerwy wobec spraw fizjologii świadczy także przypisywanie wybitnym i pobożnym postaciom z dziejów islamu wypowiedzi z użyciem słów „wstydliwych”, o czym wspomina wybitny arabski uczony okresu średniowiecza, Al-Dżahiz (ok. 776–869)[17]. Inną kwestią jest włączanie elementów fizjologii, do których w naszym kręgu kulturowym podchodzi się raczej ambiwalentnie, do poezji miłosnej. Na samym początku była mowa o ślinie jako nieodłącznej części pocałunku. W naszej poezji nie znajdziemy zachwytów nad śliną ukochanej czy ukochanego – posuwamy się najwyżej do wzmianki o oddechu. Posłuchajmy zaś poezji arabskiej:

Częściej jednak ślina porównywana jest do wina:

Problematyka fizjologiczna po dziś dzień nurtuje muzułmanów, o czym świadczy pytanie zadane wspomnianemu Asz-Szarawiemu:

Kobiety

Sidi Muhammad an-Nafzawi, żyjący w XVI wieku, pisze we wstępie do swojej słynnej książki erotologicznej Ar-Raud al-atir fi nuzhat al-chatir [Ogrody wonności]:

A dalej, w rozdziale „O kobietach godnych”, czytamy:

Jak pisze Abdelwahab Boudhiba,

Urodzie kobiet oraz sztuce miłości cielesnej Arabowie i w ogóle muzułmanie poświęcili bogatą literaturę, która jednak nie jest tak dobrze znana światu jak indyjska Kamasutra. W wielu wypadkach nie są to oczywiście dzieła tego formatu co indyjski traktat, bliżej im zdecydowanie do literatury brukowej, choć na przykład An-Nafzawi to bardzo szanowany po dziś dzień prawnik muzułmański szkoły malikickiej z tunezyjskiej Nafzawy, a nie żądny zarobku czy taniej sławy „erotoman-gawędziarz”. Innym, dużo wcześniejszym dziełkiem na ten temat jest Księga kwiatu napisana także przez prawnika, Ibn Dawuda (zm. 909)[23]. Wydaje się jednak, że najbardziej znanym dziełem o miłości, jakie wydała kultura arabsko-muzułmańska, jest traktat Ibn Hazma (944 – ok.1064), uczonego z arabskiej Andaluzji, Naszyjnik gołębicy. O miłości i kochankach[24]. Ibn Hazm pisze jednak głównie o miłości idealnej, amour courtoise, w której ciało pozostaje na dalszym planie. Ale również miłość cielesna znalazła swój wyraz w literaturze arabskiej, zarówno wysokiej, jak i ludowej. Wiąże się z nią zjawisko zwane mudżunem, które można oddać po polsku jako „nieprzyzwoitość”. To zjawisko dość niejasne, trudne do zdefiniowania. Obejmuje przede wszystkim opisy kontaktów cielesnych, a także – powiązanych z nimi niejednokrotnie – libacji, ale również – na drugim krańcu – rozmaite muzułmańskie heterodoksje[25].

W pewnym sensie niezgodny z twierdzeniami zawartymi w niniejszym tekście pozostaje słynny w całym świecie zwyczaj obrzezania kobiet. Jednakże szum wokół tego zjawiska, które ma charakter regionalny, a w istocie nie wywodzi się z prawa muzułmańskiego, jest wynikiem przede wszystkim propagandy feministycznej, mającej (w kontekście arabskim) swe źródła w Egipcie. Tam rzeczywiście zwyczaj ten jest dość powszechny, ale nie ogranicza się do muzułmanek – po prostu utrwalił się głównie w południowym Egipcie, także w środowisku koptyjskim. Poza tym w świecie arabskim praktykowany jest w Omanie i bardzo sporadycznie w innych częściach Bliskiego Wschodu, a jego korzenie tkwią w normach prawa zwyczajowego, a nie muzułmańskiego. To wyraźny przykład nadużywania prawa, zjawisko charakterystyczne dla chyba wszystkich kultur, i nie należy traktować tego, co jest nadużyciem, za normę. Na marginesie – zasadę tę stosujemy chętnie do siebie, innych pozbawiając tej możliwości.

Prawo muzułmańskie daje kobietom wiele możliwości osiągnięcia satysfakcji w życiu seksualnym[26]. Jest to realizacja koranicznego stwierdzenia: „One są ubiorem dla was, wy jesteście ubiorem dla nich” (2:187). Co więcej, zgodnie z literą szari’atu to kobieta podczas stosunku pierwsza powinna osiągnąć orgazm. Na ten temat wypowiadał się nawet jeden z najwybitniejszych teologów muzułmańskich, Al-Ghazali (zm. 1111), w swoim dziele Ihja ulum ad-din [Ożywienie nauk religijnych]. Niektóre szkoły prawa posuwają się nawet do udzielania wskazówek dotyczących częstotliwości stosunków seksualnych, omawiają problemy pieszczot wykraczających poza „klasyczny” stosunek dopochwowy (rozwiązuje to problem kontaktów seksualnych w czasie miesiączki, kiedy to „normalny” stosunek jest przez prawo zakazany). I jeszcze jedna uwaga. Pomimo afirmacji seksu kontakt cielesny mężczyzny i kobiety doprowadza do poważnej nieczystości rytualnej i wymaga dużych ablucji zwanych ghusl[27].

Od czasu do czasu wiele mówi się o muzułmańskiej karze za „cudzołóstwo”. Celowo piszę ten termin w cudzysłowie, ponieważ w rzeczywistości chodzi tu o coś więcej. Arabskie pojęcie zina, które pojawia się w tym kontekście, należałoby oddać raczej jako „wszeteczeństwo”, ponieważ obejmuje zarówno cudzołóstwo, jak i wszelkie rodzaje stosunków przedmałżeńskich. System kar dotyczy zarówno kobiet, jak i mężczyzn, tak heteroseksualnych, jak i homoseksualnych. Podstawową karą w tym zakresie jest chłosta (zazwyczaj 80 lub 50 batów), przewidziana przez Koran, w skrajnych wypadkach stosuje się kamienowanie, które może być poprzedzone chłostą. Kamienowanie (radżm) to kara wynikająca z przekazów sunny i niesłusznie bywa przypisywana Koranowi. W praktyce, stosując ściśle zasady prawa, bardzo trudno tę ostatnią karę zastosować, ponieważ wymaga ona świadectwa czterech osób, co z natury rzeczy nie jest łatwe. W dodatku bezpodstawne oskarżenie o zina również wiąże się z karą chłosty odpowiadającą samemu wszeteczeństwu[28].

Trudno nie zauważyć, że paternalistyczny charakter kultury arabsko-muzułmańskiej niejednokrotnie przeważa nad zapisami prawa muzułmańskiego, często mamy też do czynienia z włączaniem doń elementów prawa zwyczajowego czy plemiennego przedmuzułmańskiego, czego najlepszym przykładem są karykaturalne przepisy wprowadzane przez talibów w Afganistanie, mające często swe źródła w afgańskim pasztunwali. Wskutek tych nieporozumień całe odium spada później na islam i szari’at, który stał się, całkiem niesłusznie, synonimem drakońskiego prawa, choć w wielu wypadkach daje możliwości nieznane nawet prawu rzymskiemu.

Dość charakterystycznym dla islamu zjawiskiem kulturowym jest coś, co nazwać można kultem dziewictwa w okresie przedmałżeńskim. Wiąże się on ze specyficznym pojęciem męskiego honoru (szaraf) w tej cywilizacji. Rzadko w innych kulturach można zaobserwować tak daleko posuniętą zależność honoru jednego członka rodziny lub całej rodziny od sposobu postępowania innych jej członków. Następuje tu „zrównanie honoru rodziny z zachowaniem seksualnym córek, wszystko jedno – wolnych czy mężatek” – jak to określił Raphael Patai[29]. W sposób mniej naukowy określił to kiedyś jeden z najwybitniejszych prozaików irackich, Abd ar-Rahman Madżid ar-Rubaji, pisząc, że „honor arabskiego mężczyzny znajduje się między nogami arabskich kobiet”. Podobnie wypowiadał się także Algierczyk Mouloud Feraoun[30]. Nie da się ukryć, że coś jest na rzeczy. Należy pamiętać właśnie o owym pojęciu honoru, które od dawien dawna kształtuje życie społeczne w świecie islamu i nie sądzę, żeby wyuzdana kultura zachodnia była w stanie szybko wykorzenić muzułmańską „cnotliwość”. Wydaje się to tym mniej prawdopodobne, że po dziś dzień bardzo ważnym elementem życia społecznego w świecie arabsko-muzułmańskim jest pochodzenie, po arabsku nasab. To właśnie wymóg czystości pochodzenia, czystości linii rodowej dyktuje w znacznym stopniu takie ukształtowanie się pojęcia honoru. Ochroną zatem otoczona jest nie sama kobieta, lecz przede wszystkim kobieta jako nosicielka nowego życia. Niewątpliwie można to zjawisko potraktować jako rodzaj uprzedmiotowienia kobiety, jednakże natura nie pozwala płci męskiej na płodzenie bez udziału kobiety (i odwrotnie).

„Inna miłość”

Jak już była o tym mowa, islam akceptuje, a nawet afirmuje stosunki heteroseksualne, o czym możemy przeczytać bezpośrednio w Koranie: „Wasze kobiety są dla was polem uprawnym. Przychodźcie więc na wasze pole, jak chcecie” (2:223). Seks jest uznawaną i ważną częścią życia człowieka.

Jednak zdecydowanie negatywnie odnosi się kultura muzułmańska do stosunków homoseksualnych, zarówno pomiędzy kobietami (o tym zjawisku wspomina się bardzo rzadko), jak i mężczyznami. Oto tekst koraniczny i komentarz do niego dotyczący homoseksualizmu (arab. lawata/liwat[31]):

A inny klasyczny komentator dodaje:

Poza tym w Koranie jest jeszcze dwukrotnie mowa o homoseksualizmie, również w kontekście Lota:

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Recenzje wydawnicze:

prof. Janusz Danecki

dr hab. Joanna Mizielińska

Copyright © 2012 by Smak Słowa.

All rights reserved.

Wszystkie prawa zastrzeżone. Książka ani żadna jej część nie może być publikowana ani powielana w formie elektronicznej oraz mechanicznej bez zgody wydawnictwa Smak Słowa.

Edytor: Anna Świtajska

Redakcja i korekta: Anna Mackiewicz

Okładka i strony tytułowe: Agnieszka Wójkowska

Na okładce wykorzystano fragment perskiej ryciny z 1630 r. pt. „Dwaj kochankowie”. Autor: Riza Abbasi

ISBN 978-83-62122-37-0

Smak Słowa

ul. Sobieskiego 26/4

81-781 Sopot

tel./fax (+48 58) 551 01 98

www.smakslowa.pl

Zapraszamy do naszego sklepu internetowego www.smakslowa.pl.

Szukaj nas także na

Plik ePub przygotowała firma eLib.pl

al. Szucha 8, 00-582 Warszawa

e-mail: [email protected]

www.eLib.pl