Rytuały krwi. Źródła i historia naszej namiętności do wojny ebook

Barbara Ehrenreich

Rytuały krwi. Źródła i historia naszej namiętności do wojny

Tytuł oryginału: Blood Rites: Origins and History of the Passions of War

Przekład: Piotr Kołyszko

Przekład wstępu Marka Dannera i posłowia: Jowita Maksymowicz-Hamann

Copyright © 2011 by Barbara Ehrenreich

Afterword copyright © Barbara Ehrenreich 2011

Introduction copyright © 2020 by Mark Danner

All rights reserved

Copyright for the translation © 2023 Spadkobiercy Piotra Kołyszki

Copyright for this edition © 2023 by Grupa Wydawnicza Relacja sp. z o.o.

Projekt okładki: Kuba Sowiński

Redakcja: Kamila Wrzesińska

Korekta: Ewelina Sobol

ISBN 978-83-67555-57-9

Grupa Wydawnicza Relacja

ul. Marszałkowska 4 lok. 5

00-590 Warszawa

www.relacja.net

Wstęp

Minęło trzydzieści lat, odkąd jakiś bliżej nieznany, rządowy intelektualista ogłosił, że koniec zimnej wojny doprowadził też do „końca historii”. Kto by nie poczuł ulgi? Wojny tego najbardziej krwawego ze stuleci doprowadziły do śmierci ponad stu milionów osób. Dwa lata po tym oświadczeniu amerykańscy piloci i dowódcy czołgów zabijali dziesiątki tysięcy Irakijczyków podczas wojny w Zatoce Perskiej, a do Europy, zdecydowanie mniej hucznie, ukradkiem wracało ludobójstwo – wraz z pierwszymi z ponad setki tysięcy zabitych muzułmanów, Chorwatów i Serbów, którzy zginęli z rąk swoich sąsiadów na Bałkanach. Trzy lata później – ludobójstwo bośniackie płonęło już w najlepsze na oczach międzynarodowej widowni telewizyjnej, aż po nagrania z wnętrza obozów koncentracyjnych – tysiące rwandyjskich Hutu wzięły do rąk maczety i w niecałe dziewięćdziesiąt dni wymordowały siedemset tysięcy swoich sąsiadów Tutsi. Kiedy zabójstwa na Bałkanach prawie dobiegły już końca, Stany Zjednoczone, w ramach spóźnionego wsparcia „nowego porządku świata”, który ich prezydent ogłosił w 1991 roku, wysłały swoje bombowce, by pomóc zakończyć konflikt, zabijając z powietrza tysiące osób, po czym zrobiły to kolejny raz cztery lata później, by zdławić następną wojnę w Kosowie, i zabiły kolejne tysiące. Trzy lata później dziewiętnastu młodych ludzi z Bliskiego Wschodu, uzbrojonych w noże introligatorskie, zdołało porwać kilka samolotów i wbiło je w budynki stojące w Nowym Jorku i Waszyngtonie, zabijając prawie trzy tysiące osób i sprawiając, że Stany Zjednoczone rozpoczęły słynną „wojnę z terroryzmem”. Młodych Amerykanów wysłano na inwazję do Afganistanu i Iraku, zginęły tysiące żołnierzy i setki tysięcy cywilów, a z konfliktów tych wyrosły nie tylko fantasmagorycznie krwawe Państwo Islamskie, ale i seria „wiecznych wojen”, które Stany Zjednoczone wciąż prowadzą, wysyłając bezzałogowe drony i jednostki specjalne do pół tuzina krajów na Bliskim Wschodzie, w Azji Południowej i w Rogu Afryki.

To wielki kawał historii i mnóstwo krwi. Czasem wydaje się – szczególnie mnie, byłemu korespondentowi wojennemu – że te dwie rzeczy są od siebie nieodróżnialne. Stalin uważał, że najnowszym osiągnięciem historii jest okrucieństwo. Ja – mając co prawda mniejsze doświadczenie niż on – jestem skłonny stwierdzić, że jest nim krew. Im krwawsze, tym ciekawsze – tak się mówi i zawsze mówiło w branży informacyjnej. W rozrywce popularnej – w filmach, książkach, komiksach, grach wideo – krwawy konflikt też pełni wiodącą rolę. Jako gatunek przelewamy krew i jesteśmy zafascynowani jej przelewaniem. Nic tak niezawodnie nas nie urzeka, a fakt ten, kiedy już się do niego przyznamy, nie przestaje wywoływać w nas dyskomfortu. W końcu czy nie ma w tym czegoś… zaburzonego? Chorobliwego? A przynajmniej nieludzkiego? Pisząc dwadzieścia pięć wieków temu, Platon doskonale to ujął w swoim Państwie:

Leontios, syn Aglajona, szedł raz z Pireusu na górę pod zewnętrzną stroną muru północnego i zobaczył trupy leżące koło domu kata. Więc równocześnie i zobaczyć je chciał, i brzydził się, i odwracał, i tak długo walczył z sobą i zasłaniał się, aż go żądza przemogła i wytrzeszczywszy oczy przybiegł do tych trupów i powiada: „No, macie teraz, wy moje oczy przeklęte, napaście się tym pięknym widokiem”[1].

Na widok trupów „żądza przemogła” Leontiosa. Jest mi to znane – zostać korespondentem wojennym, to uczynić z haniebnego pragnienia Leontiosa źródło utrzymania. Nie miałem jeszcze trzydziestu lat, kiedy stałem w slumsach Port-au-Prince, bazgrząc w notesie i obserwując, jak rozwrzeszczany tłum Haitańczyków ćwiartuje maczetami intruza, którego uznali za zagrożenie dla okolicy, oraz gorliwie chodząc za nimi, kiedy przechadzali się dumnie, unosząc zakrwawione kończyny nad głową. Miałem w ręku notes, kiedy obserwowałem Bośniaków ładujących na starą wywrotkę okaleczone ciała na targowisku w Sarajewie, gdzie pocisk moździerzowy wypatroszył tłum zakupowiczów, z którymi jeszcze przed chwilą prowadziłem wywiady. Kiedy podszedłem, by przyjrzeć się lepiej i policzyć ręce i nogi – zabitych zostało sześćdziesiąt osiem osób – poślizgnąłem się i oparłem o skrzynię wywrotki. Moje buty znalazły się w jeziorze krwi. Niczym Leontios popchnąłem moje ciało w stronę trupów i tak jak u niego moja żądza przemogła obrzydzenie.

Fascynacja i uniesienie związane z zabijaniem należą do realiów ludzkiej natury, a w postaci wojny są być może główną siłą napędową ludzkiej historii. Pytanie o przyczyny jest tak szerokie i wszechogarniające, że rzadko w ogóle widujemy je w postaci pytania; taka jest po prostu zatrważająca prawda. Barbara Ehrenreich nie tylko odważyła się to pytanie zadać, ale też z typową dla swoich dzieł odwagą i jasnością zaproponowała śmiałą odpowiedź. Jest ona frapująca i – co znów typowe – poruszająca. Książka Rytuały krwi poruszyła mnie, kiedy czytałem ją pierwszy raz dwadzieścia lat temu, a kiedy przed chwilą odwróciłem ostatnią stronę, znowu poczułem się poruszony. Jej argumentacja jest złożona i pomysłowa, a autorka buduje ją skrupulatnie przy pomocy paleontologów, antropologów i innych naukowców, których trudniej zaklasyfikować. Tam, gdzie brakuje dowodów, pozwala, by prowadził ją instynkt. Obserwowanie, jak rozwija się to mistrzowskie, kreatywne dochodzenie, to wielka przyjemność, a książka staje się dzięki temu żywą, porywającą lekturą. Ehrenreich kopie i kopie, aż natyka się na coś tkwiącego w nas bardzo głęboko i stawia hipotezę, że to coś czai się tam od pewnego wielkiego punktu zwrotnego w życiu naszych najdawniejszych przodków. Był to nasz wielki triumf, być może największy w historii ludzkości, kiedy wreszcie zaciekłością i sprytem dorównaliśmy tym, którzy nas zabijali – i zaczęliśmy zabijać ich.

Nasze zwycięstwo nad innymi zwierzętami było wspaniałym osiągnięciem, ale miało też swoją cenę. Najbardziej życzliwe podsumowanie długiej historii dokonywanych przez ludzi rzezi musi uwzględnić fakt, że tylko poprzez kompulsywne powtarzanie aktów i widowisk odwołujących się do przemocy – polowań, składania ofiar, rytuałów inicjacji oraz wojny – nasi przodkowie mogli zyskać pewność, że przestali być ofiarami.

Zabijani stali się zabójcami i żeby odsunąć od siebie pradawną historię strachu i niepokoju, jaką było życie ofiary, poczuli się zmuszeni odtwarzać ten triumf: zabijać i dalej zabijać. Oczywiście nie jest to nawet najbardziej podstawowe podsumowanie, argumentacja Ehrenreich jest bogata, złożona i prowokująca. Zmusza czytelnika, by skierował przenikliwe spojrzenie w głąb siebie i zastanowił się, co właściwie – jeśli cokolwiek – czyni nas ludźmi. Książka Rytuały krwi czerpie swą moc nie tylko z siły wyrazu, ale też – przynajmniej w moich oczach – ze swej bezkompromisowej konfrontacji z tym, co w nas szpetne. Czujesz na sobie wyjątkowo bezpośrednie spojrzenie, jakby autorka znała jakąś twoją tajemnicę i była zdeterminowana ją ujawnić i opisać. To poczucie bycia celem tylko z tytułu własnego człowieczeństwa sprawia, że książka jest wyjątkowo frapująca.

Czy autorka ma słuszność? Trzeba zacząć od wyrazów uznania dla samego jej dążenia. To ekscytujące, zetknąć się wprost z tak ważnymi faktami z historii i prehistorii i zażądać, by ujawniły swoje sekrety. Żądaniom tym towarzyszą inspirujące umiejętności i kunszt. Jeśli chodzi o prowokacyjną odpowiedź Ehrenreich, nie jest i nigdy nie będzie odpowiedzią tego rodzaju, którą można rozstrzygnąć i udowodnić. Jednak po przeczytaniu jej książki zyskujemy przedziwne poczucie, że w pewien sposób zostaliśmy zrozumiani. Nie jest to bynajmniej poczucie komfortowe, raczej jak sen, w którym nagle znajdujesz się nago na scenie. Nadzieja w tym, że potrafimy się z niego czegoś nauczyć i być może zacząć konfrontować się ze zwierzęciem, które w nas tkwi, oraz z grzesznymi przyjemnościami, którymi zwierzę to czuje się zmuszone delektować. Taka konfrontacja, jeśli do niej dojdzie, zajmie bardzo dużo czasu. Piszę te słowa, a jednocześnie amerykańskie drony brzęczą nad Afganistanem, Irakiem, Jemenem i Somalią, od czasu do czasu spopielając swymi gromami z nieba jakieś istoty ludzkie – tu gromadkę bojowników, tam grupkę gości weselnych. Dla nas, ludzi trzeciego tysiąclecia, wojna stała się wojną codzienną, stałą, wieczną. Rytuały krwi są zmechanizowane, zinstytucjonalizowane, zbiurokratyzowane. Dopóki trwają, koniec historii pozostanie swego rodzaju schlebiającą próżności własnej zbiorową ułudą, pozwalającą nam skupić wzrok na wzniosłych sprawach, niezmiennie dalekich od tego, kim naprawdę jesteśmy.

MARK DANNER

Grizzly Peak, Berkeley, Kalifornia

Sierpień 2019

Mark Danner od trzydziestu lat zajmuje się wojną i konfliktami politycznymi, opisując między innymi Amerykę Środkową, Haiti, Bałkany i Irak. Jest autorem Masakry w El Mozote, Torture and Truth, Spripping Bare the Body: Politics Violence War oraz najnowszej Spiral: Trapped in the Forever War.

Przedmowa

Kilka lat temu miałam powody, żeby zapoznać się z teorią wojny. Powody te, na szczęście, miały charakter wyłącznie literacki – poproszono mnie o napisanie przedmowy do angielskiego przekładu fascynującej książki Klausa Theweleita Męskie fantazje na temat dwudziestowiecznej niemieckiej elity wojskowej. Czułam się tą prośbą zaszczycona, a zarazem nieprzygotowana do podjęcia takiego wyzwania. Moją jedyną kwalifikację stanowiło to, że napisałam książkę o mężczyznach i męskości (The Hearts of Men, Serca mężczyzn), która nie poruszała zagadnień związanych z wojną.

Wkrótce stwierdziłam, że nie istnieją teorie wojny lub – w zależności od tego, co chcemy uznać za „teorię” – istnieje ich aż nazbyt wiele. Jeśli poprosimy naukowca o wyjaśnienie zjawiska wojny, najprawdopodobniej obruszy się na naszą naiwną chęć wytłumaczenia tak rozległego i słabo zdefiniowanego zjawiska. Jeśli natomiast zapytamy laika, przeświadczony o własnej słuszności udzieli jednego z wielu wyjaśnień, wskazując na naszą wrodzoną agresywność albo wrodzoną agresywność mężczyzn, imperializm i chciwość, przeludnienie i niedostatek zasobów, manipulację ze strony złych, żądnych krwi elit lub oddziaływanie nieznanego zła.

Przekonałam się, że nasze rozumienie zjawiska wojny jest tak niejasne i nieprecyzyjne jak teorie choroby sprzed dwustu lat. W owym czasie wśród ludzi nauki nie było zgody co do tego, czy źródła choroby znajdują się w cierpiącej jednostce i mają postać chorobliwych „humorów” oraz złych nawyków, czy też znajdują się na zewnątrz, a ich przykładem może być nocne powietrze lub niebezpieczne „miazmaty”. W szerokich kręgach społecznych przyczyny chorób upatrywano w grzechu, który odgrywał we wczesnych teoriach choroby tę samą rolę, co „wrodzona agresywność” w teoriach wojny. Wszystkie te problemy znalazły wyjaśnienie dopiero w połowie XIX wieku, kiedy to odkrycie niewidzialnego dotąd, a przy tym zaskakującego czynnika chorobotwórczego – zarazków – otworzyło drogę do postrzegania wszystkich chorób jako dolegliwości biologicznych, mających przyczyny w zjawiskach molekularnych i komórkowych, chociaż oczywiście osadzonych w ekologii społecznej miast i klas, migracji oraz podbojów.

Nasze szanse zrozumienia zjawiska wojny są dzisiaj poniekąd o wiele mniejsze niż szanse zrozumienia choroby przed dwoma stuleciami. Albowiem w owych czasach, przypadających na epokę „oświecenia” w historii myśli zachodniej, wykształceni ludzie żywili przekonanie, że teorię można odkryć i że warto jej szukać. Obecnie nawet ludzie najbardziej predestynowani do hołdowania takiej pewności są jej pozbawieni. Przedstawiciele nauk społecznych, od których w naturalny sposób oczekujemy wyjaśnienia mechanizmów funkcjonowania wojny, porzucili, w nazbyt wielu przypadkach, ważkie pytania i ogólne teorie, a zamiast tego poświęcili się wąskim badaniom empirycznym lub, co jeszcze mniej ryzykowne, analizie krytycznej już przeprowadzonych badań.

Milczenie uczonych powoduje jedynie frustrację ciekawych laików. W każdym lub prawie każdym z nas tkwi potrzeba pilnego zrozumienia niepowiązanych danych i nieprzyswojonych przeżyć, odkrycia związku między ludźmi „takimi jak my” i ludźmi niepodobnymi do nas, między tym, co zdarzyło się dawno temu, a tym, co dzieje się właśnie teraz lub nastąpi za chwilę. Potrzeba ta staje się pilniejsza, kiedy zjawisko takie jak wojna czy choroba dotyczy życia i śmierci, w tym ewentualnego ryzyka zagłady całej ludzkości. Dążymy do wiedzy, a zarazem pragniemy, żeby oznaczała coś więcej niż mnóstwo niepowiązanych ze sobą obserwacji.

Zatem lekkomyślny amator obiera drogę, na którą nie chce wkroczyć roztropny uczony. Przed jedenastu laty, zobligowana umową na napisanie przedmowy liczącej dwa tysiące słów do nieznanej w moim kraju książki, rozpoczęłam badania nad zagadnieniem wojny. Nie mając zobowiązań wobec konkretnej dyscypliny naukowej, czytałam dużo i z początku prawie niewybiórczo, zaintrygowana etnograficznymi i historycznymi szczegółami, delektując się rozległą perspektywą tych nielicznych, którzy ośmielili się ją zarysować. Ponieważ jestem nie tylko naukowcem-amatorem, lecz również dziennikarką, nie ograniczałam się do czytania książek i artykułów, ale docierałam do autorów w domach czy biurach i nękałam ich, zadając dodatkowe pytania. Bez żenady korzystałam z wiedzy swoich dzieci, które studiowały wówczas antropologię w Oksfordzie i religioznawstwo na Uniwersytecie Browna. Wygłaszałam odczyty, złożone najpierw głównie z pytań, co prowadziło mnie do nowych odkryć i poszerzało długą listę zalecanych lektur.

Zważywszy moje początkowe zainteresowania, jak również motyw Theweleita, pierwsze podejrzenia skierowałam na sprawę płci. W końcu wojny były prowadzone niemal zawsze przez mężczyzn, a niekiedy wręcz deklarowano, że ich celem jest „uczynienie” z nich mężczyzn. Kiedy jednak cofnęłam się w bardziej odległą przeszłość i poszerzyłam zakres studiów, włączając inne formy zorganizowanej i społecznie usankcjonowanej przemocy – takie jak rytuały krwawych ofiar – pojawił się o wiele dawniejszy i bardziej podstawowy motyw. Nigdy wcześniej nie przyszedł mi on do głowy; prawdę mówiąc, znajdował się całkiem poza moją strukturą pojęciową i analitycznym podejściem do świata. Sprowadza się on do nowego, ewolucyjnego spojrzenia na wojnę i pokrewne formy przemocy, które jednak – jeżeli słusznie oceniam kierunek, w jakim zmierzają odnośne badania naukowe – nie pozostanie długo nowe i zaskakujące.

Teoria ta dotyczy uczuć towarzyszących ludziom w trakcie prowadzenia wojny, zgłaszanych często jako przyczyny podjęcia walki, ich źródeł i roli w historii. Powinnam zaznaczyć na początku, że nie możemy tłumaczyć uczuciami wszystkiego, co chcielibyśmy wiedzieć o wojnie jako takiej albo o poszczególnych wojnach – dlaczego wybuchają lub czemu kończą się tak, a nie inaczej. W odpowiedzi na pytanie o „przyczyny” wojny jako takiej, a także konkretnych wojen, ostatnie słowo należy do Tołstoja:

Im bardziej zagłębiamy się w dociekaniu przyczyn, tym więcej ich odnajdujemy, a przyczyny te – wzięte każda z osobna, czy też wszystkie razem – wydają się nam jednako słuszne same w sobie, jednako kłamliwe ze względu na swą nicość w porównaniu z ogromem wydarzenia (…).1

Dopiero sporo później dokonałam tego rozróżnienia, to znaczy zrozumiałam, że uczucia, z jakimi przystępujemy do wojny, nie stanowią, same w sobie, pełnego i kompletnego wyjaśnienia uporczywego pojawiania się wojen. Do pytań, czym jest wojna, dlaczego „rzeczywiście” do niej dochodzi i co możemy uczynić, by jej uniknąć, powrócimy w drugiej części książki, a zwłaszcza w zakończeniu. Tymczasem skupimy się na uczuciach towarzyszących nam podczas wojen, przy czym należy mieć świadomość, że nie stanowią one wyłącznej „przyczyny” wojny. Przypominają one ni mniej, ni więcej tylko szpony, które się w nas zatapiają.

Chciałabym dodać, że w pracy takiej jak niniejsza jakość dowodów nie jest równie doskonała jak jakość dowodów w naukach społecznych, stanowiących przedmiot mojego wykształcenia. Decydującą rolę odgrywają tu domysły, chociaż będę się starała ostrzegać Czytelnika, gdzie się one zaczynają, a gdzie kończą. Niekiedy przyjdzie się odwołać do domysłów, co nie znaczy, że zadowolimy się pierwszą lepszą starą „opowieścią”, która się nam podoba i pasuje powierzchownie do zgromadzonych danych. Starałam się ze wszech miar zrozumieć pewne powtarzające się i budzące niepokój wzorce ludzkiego zachowania. Jeśli rezultatów tych nie potwierdzi staranna analiza lub przyszłe odkrycia, inni będą musieli zrealizować to zadanie lepiej.

Rozdział 1Ekstaza wojny

Kieruje nami tak elementarna ludzka potrzeba nadania rozlewowi krwi jakiegoś wielkiego, a nawet wzniosłego sensu, że intelekt pozostaje wobec niej całkowicie bezradny 1.

MARTIN VAN CREVELD

Różne wojny owocowały różnymi teoriami na temat przyczyn ich prowadzenia. Wojny napoleońskie, przepojone racjonalistycznym duchem Rewolucji Francuskiej, zainspirowały pruskiego oficera Carla von Clausewitza do stwierdzenia, że wojna jako taka jest całkowicie racjonalnym przedsięwzięciem nieskażonym ludzkimi emocjami. Wojna, zgodnie z jego słynnym aforyzmem, stanowi jedynie „kontynuację polityki… tyle że innymi środkami”, przy czym sama polityka jest rzekomo wynikiem takiego samego trzeźwego namysłu, jaki towarzyszy grze w szachy. Państwa narodowe były czołowymi aktorami na scenie historii, a wojna stanowiła po prostu jeden z wielu sposobów walki o własne interesy przeciwstawione interesom innych państw narodowych. Jeśli potrafiono zaakceptować istnienie tej nowej superosoby, to znaczy narodu, walka nie mogła być bardziej niepokojąca i irracjonalna niż, powiedzmy, trudne negocjacje handlowe – nie odnosiło się to prawdopodobnie jedynie do tych, którzy umierali na polu bitwy.

Pierwsza wojna światowa, która wybuchła sto lat po pochodzie Napoleona przez Europę i Afrykę Północną, zapoczątkowała zgoła odmienne myślenie o dążeniu do wojny. Trudno ją było zinterpretować jako „racjonalną” pod jakimkolwiek względem, szczególnie temu pokoleniu europejskich intelektualistów, takich jak Freud, które przetrwało, by snuć rozważania nad bezprecedensowym żniwem ofiar. W podręcznikach historii twierdzi się, że „Wielka Wojna” wybuchła wskutek konfliktu między „rywalizującymi państwami imperialistycznymi”, ale ta interpretacja w duchu Clausewitza ma niewiele wspólnego z rzeczywistym szeregiem wypadków, błędów i nieporozumień, które w lecie 1914 roku popchnęły narody Europy do wojny2. Na początku wojny Freud, ogarnięty entuzjazmem, całymi tygodniami nie mógł pracować ani myśleć o czymkolwiek innym; w końcu uznał, że w ludzkiej psychice istnieje jakaś ciemna skaza, przewrotne pragnienie niszczenia, przeciwne Erosowi i woli życia3.

A oto, w największym skrócie, teorie powstawania wojen, jakie odziedziczyliśmy po współczesnych wojnach – wojna stanowi ryzykowny środek, który służy ludziom do walki o zbiorowe interesy i polepszenie jakości życia. Albo, przeciwnie, wojna wywodzi się z istniejących poniżej sfery racjonalnej popędów przypominających popędy skłaniające jednostki do popełniania straszliwych przestępstw. W naszych czasach większość ludzi wyznaje te dwa poglądy łącznie, zatem uważa, że wojna jest zyskownym przedsięwzięciem zaspokajającym materialne potrzeby zaangażowanych w nią grup, a zarazem że realizuje głębokie i „irracjonalne” potrzeby psychiczne. Nie ma wątpliwości, jeśli chodzi o pierwszą część tego twierdzenia, zgodnie z którą wojny służą, przynajmniej pozornie, zapewnianiu niezbędnych dóbr takich jak ziemia, ropa lub „korzyści geopolityczne”. Tajemnicą natomiast jest szczególny psychologiczny wpływ wywierany przez wojnę na ludzi.

W latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku dyskusja na temat psychologii wojny skupiała się wokół pojęcia „instynktu agresji” właściwego bądź wszystkim ludziom, bądź jedynie mężczyznom. Nie jest to miejsce na podsumowanie dyskusji dotyczącej licznych przykładów zachowania się zwierząt i obfitującej w spory na temat ich przystawalności do działań ludzi. Pragnę jedynie stwierdzić, że bez względu na to, czy instynkt agresji istnieje, czy nie, są powody, by odrzucić go jako główne źródło wojny.

Aczkolwiek w trakcie walki łatwo się mogą ujawnić skłonności do agresji, aż po morderczą furię, to jednak nawet powyższe stwierdzenie należałoby obwarować różnymi zastrzeżeniami, z uwzględnieniem różnych rodzajów broni i stylów walki. Walka wręcz może wyzwalać takie emocje jak wściekłość i agresja lub nawet ich wymagać, choćby po to, żeby zmobilizować organizm do gwałtownej aktywności mięśniowej. W wypadku jednak broni dalszego zasięgu, takiej jak karabiny oraz łuki i strzały, kierowanie się emocjami może oddziaływać zdecydowanie niekorzystnie. Najważniejsze jest opanowanie i umiejętność celowania oraz wytrwałego prowadzenia ostrzału w obliczu ognia nieprzyjaciela. Stąd, zdaniem wybitnego amerykańskiego historyka wojskowości Roberta L. O’Connella, zmiana osobowości idealnego wojownika z „dzikiej agresywności” na „bierną pogardę” spowodowana wprowadzeniem broni palnej w XV i XVI wieku4. Żaden więc typ osobowości – „wybuchowy”, „macho” czy jakikolwiek inny – nie wiąże się w sposób spójny i powszechny z działaniami wojennymi.

Ponadto sama walka stanowi tylko jeden element przedsięwzięcia zwanego wojną. Wojny to nie pijackie burdy na wielką skalę ani rozruchy wewnętrzne, które objęły kraje ościenne. W trakcie wojny walka się rozgrywa na polu bitwy – czemu towarzyszą, oczywiście, długie okresy niespokojnego oczekiwania – ale wojny nie zaczynają się od bitew i to nie one często decydują o losach wojny. Większość wojen składa się z PRZYGOTOWANIA do walki – szkolenia, organizacji zaopatrzenia, marszu i innych form przemieszczania się – przy czym działania te trudno tłumaczyć jakimiś wrodzonymi skłonnościami. Nie istnieje, na przykład, żaden wiarogodny instynkt, który każe człowiekowi opuścić dom, ściąć włosy i godzinami przechodzić musztrę w zwartym szyku. Antropologowie Clifton B. Kroeber i Bernard L. Fontana stwierdzają: „Trzeba było ogromnego postępu, by ewentualne wrodzone biologicznie skłonności warunkujące indywidualną agresję przekształciły się w zrytualizowane, społecznie usankcjonowane, zinstytucjonalizowane grupowe działania wojenne”5.

Wojna, innymi słowy, jest nazbyt złożonym i zbiorowym działaniem, by dało się ją wytłumaczyć jednym wojowniczym instynktem cechującym indywidualną psychikę. Instynkt może człowieka popychać lub nie do użycia bagnetu wobec pierwszego wroga, którego spotka na polu bitwy. Ale instynkt nie uruchamia dostaw zaopatrzeniowych, nie produkuje karabinów, nie przydziela umundurowania ani nie przemieszcza armii złożonej z tysięcy żołnierzy z punktu A do punktu B. Są to „skomplikowane, zharmonizowane, wysoce zorganizowane” działania, jak pisze socjolog Robin Fox, podejmowane nie przez jednostki, lecz przez zbiorowości na skalę narodów i dynastii6. „Hipoteza morderczego instynktu”, według komentatora podsumowującego niedawną konferencję na temat antropologii wojny, jest „nie tyle błędna, ile bezzasadna”7.

W gruncie rzeczy na przestrzeni całej historii istniały jednostki gotowe podjąć działania na granicy samobójstwa, by uniknąć uczestnictwa w wojnie – jest to fakt, który lekceważą zwolennicy wojowniczego instynktu. Mężczyźni uciekali z ojczyzny, odsiadywali długie wyroki w więzieniach, okaleczali się, odstrzeliwali sobie stopy lub palce wskazujące, symulowali chorobę czy szaleństwo lub, jeśli ich było stać, płacili tym, którzy mieli ich zastąpić w walce. „Niektórzy wyrywają sobie zęby, inni się oślepiają, a jeszcze inni okaleczają w drodze do nas”, skarżył się na początku XIX wieku na chłopskich rekrutów gubernator Egiptu8. Szeregowcy osiemnastowiecznej pruskiej armii byli tak nieodpowiedzialni, że podręczniki sztuki wojennej zakazywały obozowania w pobliżu zagajników lub lasów – oddziały po prostu znikały między drzewami9.

Rzecznicy wojowniczego instynktu muszą również wziąć pod uwagę fakt, że nawet wówczas, gdy prowadzi się ludzi na wojnę, dobrowolnie czy przymusowo, walka nie przychodzi im w „naturalny” sposób. W istocie, trudno się nadziwić, że nawet w ogniu walki niewielu ludzi ma odwagę strzelać wprost do indywidualnego wroga10. Istnieje ogromna różnica między przeciętnym mężczyzną czy chłopakiem a niezawodnym zabójcą, co zaświadczy każdy sierżant prowadzący musztrę. Musi zatem nastąpić w nim przemiana – mężczyzna lub chłopak wyrzeka się dawnego „ja” i wciela w kogoś całkiem innego, a niekiedy przybiera nawet nowe imię. W niewielkich, tradycyjnych społecznościach zmiana dokonywała się zazwyczaj poprzez rytualne bicie w bębny, taniec, post i wstrzemięźliwość seksualną – wszystko to wyrywa człowieka z życia codziennego i wprowadza w nowy, właściwy wojownikowi stan istnienia, którego atrybutami są specjalnie pomalowane ciało, maski i fryzury.

Ażeby zaznaczyć różnicę między wojownikiem a przeciętnym człowiekiem, wiele kultur wymaga od przyszłego walczącego porzucenia człowieczeństwa i wcielenia się w nową postać zwierzęcia11. Zanim młody Skandynaw został przyjęty do elity wojowników, musiał przybrać postać niedźwiedzia, „wpaść w szał” (słowo to oznacza w oryginale „ubranego w niedźwiedzią skórę”), gryźć i gonić ludzi. Irlandzki bohater Cúchulain, przygotowując się do bitwy, przemieniał się w potwora: „Stawał się straszny, wielokształtny, dziwny i nie do poznania”, z jednym okiem zapadniętym w oczodole, a drugim wybałuszonym12. Najwyraźniej ta przemiana była dobrze znana i posiadała istotne znaczenie, ponieważ podobnie zniekształcone twarze nierzadko pojawiają się w sztuce celtyckiej.

Często takiej przemianie pomagają narkotyki czy różnego rodzaju naciski społeczne. Funkcjonariusze zwani Rauti, czyli „zaklinacze”, zmuszali wojowników z Tahiti do walki, biegając wokół pola bitwy i zachęcając do naśladowania „żarłocznego dzikiego psa”13. Starożytni greccy hoplici pili tyle wina, że szli do walki na rauszu14; Aztekowie pili pulque; chińskie oddziały w czasach Sun Tzu wprawiały się w odpowiedni nastrój, pijąc wino i oglądając występy „wirujących tancerzy z mieczami”15. Do zainicjowania przemiany mężczyzny w wojownika mógł posłużyć, w takich czy innych okolicznościach, niemal każdy narkotyk czy środek odurzający. Członkowie plemienia Yanomamo znad Amazonki zażywają przed bitwą środek halucynogenny; starożytni Scytowie palili konopie, podczas gdy sąsiednie plemię piło napój zwany „haumą”, który jak wierzono powodował szał agresji16. Jeśli więc istnieje niszczycielski instynkt skłaniający ludzi do walki, jest on słaby i często wymaga wzmocnienia.

W siedemnastowiecznej Europie przemiana mężczyzny w żołnierza odbywała się w sposób bardziej powszechny i zdyscyplinowany, a przy tym o wiele mniej przyjemny od picia wina. Nowi rekruci, a nawet zahartowani weterani, przechodzili godzinami niekończącą się musztrę, dopóki każdy z nich nie poczuł się cząstką jednej wielkiej machiny wojennej. Technologia broni palnej stanowiła tylko częściową inspirację dla musztry. Nietrudno nauczyć człowieka strzelania z karabinu; problem polega na tym, by chciał znaleźć się w sytuacji, gdzie się strzela, i pozostał tam dostatecznie długo, żeby samemu strzelać. Tak więc współczesne szkolenie wojskowe zmierza do przemiany porównywalnej z tą, jakiej dokonują „ludy prymitywne” za pomocą bębnów wojennych i malowania ciała. W trakcie prowadzonych z fanatyczną gorliwością ćwiczeń w obozie dla rekrutów mężczyzna porzuca dawną tożsamość i rodzi się na nowo jako wojownik – automat, a zarazem, w optymalnej sytuacji, gorliwy morderca.

Nie chcę przez to powiedzieć, że zabijanie jest obce naturze ludzkiej czy, w węższym ujęciu, osobowości mężczyzny. Mężczyźni (i kobiety) udowodnili wielokrotnie, że potrafią zabijać impulsywnie i z przyjemnością. Istnieje jednak ogromna różnica między wojną a zwyczajną walką. Wojna nie tylko odbiega od normy; odwraca porządek moralny i zwyczajowe normy tego, co słuszne. W czasie wojny człowiek POWINIEN zabijać, kraść, palić miasta i gospodarstwa, a może też POWINIEN nawet gwałcić mężatki i małe dziewczynki. Bez względu na to, czy takie działania są „naturalne”, czy na pewnym poziomie instynktowne, większość mężczyzn podejmuje je tylko w „odmiennym stanie świadomości” wywołanym narkotykami lub długotrwałą musztrą, a sygnalizowanym przez wymalowaną twarz czy mundur.

Celem takich rytuałów przemiany nie jest jedynie wprowadzenie mężczyzn „w odpowiedni nastrój”. Powracających wojowników czekają przed powrotem na łono społeczności niezbędne rytuały oczyszczające – zasłaniają twarz, demonstrując wstyd; wielokrotnie wymiotują; powstrzymują się od kontaktów seksualnych17. Wśród Maorysów powracający wojownicy nie mogli wziąć udziału w świętowaniu zwycięstwa, dopóki nie poddali się rytuałowi whaka-hoa, który miał im przywrócić „normalność” – pieczono serca zabitych wrogów, a następnie składano je w ofierze bogu wojny Tu, przy czym resztę spożywali kapłani wykrzykujący zaklęcia mające usunąć „klątwę krwi” i umożliwić wojownikom powrót do codziennego życia18. Pośród członków plemienia Taulipang z Ameryki Południowej zwycięzcy wojownicy „siadali na mrówkach, biczowali się nawzajem batami i przeciągali przez usta i nos sznur pokryty jadowitymi mrówkami”19. Takie bolesne i szokujące rytuały powojenne uzmysławiają wojownikowi, że wojna to coś o wiele więcej niż „kontynuacja polityki… tyle że innymi środkami”. W czasie wojny ludzie wkraczają w odmienny obszar ludzkiego doświadczenia, równie odległy od życia codziennego, jak zjawiska uznawane za domenę sacrum.

Religia wojny

Nie tylko sami wojownicy mają przywilej przechodzenia dogłębnej przemiany psychicznej ustanawiającej granicę między pokojem i wojną. Całe społeczeństwa podlegają pewnego rodzaju „odmiennemu stanowi świadomości” nacechowanemu intensywnymi emocjami oraz skupionemu wokół totemów reprezentujących zbiorowość – świętych obrazów, przyborów, a w naszych czasach – żółtych kokardek i sztandarów. Na przykład wybuch I wojny światowej wzbudził prawdziwy szał entuzjazmu zarówno u niewalczących, jak i u potencjalnych rekrutów, i nie był to entuzjazm do mordowania, grabieży lub „imperialistycznego ekspansjonizmu”, lecz do czegoś o wiele bardziej wzniosłego i szacownego.

W Wielkiej Brytanii opinia publiczna była w przeważającej większości przeciwna przystąpieniu do wojny, lecz kiedy tę wojnę wypowiedziano, tłumy z krzykiem wyległy na ulice i całymi dniami oblegały Pałac Buckingham. W Berlinie tłumy zgromadziły się „na podobieństwo ludzkiej rzeki, która wylała z brzegów i zatopiła świat”20. W Sankt Petersburgu tłum spalił wyposażenie ambasady niemieckiej, a kobiety na dużym placu miejskim zdzierały z siebie szaty i ofiarowywały żołnierzom21. Kiedy 6 kwietnia 1917 roku Stany Zjednoczone przystąpiły do wojny, publiczność w nowojorskiej Metropolitan Opera wstała z miejsc i przyjęła tę wiadomość „głośną i długą owacją”22.

Mało kto potrafił zachować opanowanie w obliczu zbliżających się działań wojennych. Rainer Maria Rilke, wstrząśnięty, napisał cykl wierszy sławiących wojnę. Anatole France pomimo swoich siedemdziesięciu lat chciał się zaciągnąć do wojska. Isadora Duncan wspominała, że w trakcie wojny była „cała rozpłomieniona i rozogniona”. Socjaliści gromadzili się wokół flag narodowych, zapominając z dnia na dzień o „międzynarodowej klasie pracującej”. Wiele feministek, takich jak Isabella Pankhurst w Anglii, odłożyło na bok walkę o prawo kobiet do głosowania, zastępując ją równie wojowniczym szowinizmem – zajęły się organizowaniem kobiecego ruchu wspierającego cele wojenne.

„Wojna jest tak bardzo fascynująca, że nie potrafię się nią nasycić”, napisała pewna brytyjska sufrażystka. „Przypomina stan upojenia od rana do nocy”23. Nawet tacy pacyfiści, jak niemiecki powieściopisarz Stefan Zweig, odłożyli na bok skrupuły i bez wahania przyłączyli się do wielkiego „przebudzenia mas” będącego skutkiem wojny24. W Indiach młody Gandhi nawoływał rodaków do wstąpienia do wojsk brytyjskich; nawet Freud, jak wspomniałam wcześniej, na krótki czas stracił krytycyzm, „ofiarowując całe swoje libido Austro-Węgrom”25.

Freud jednak nie wyciągnął wniosków z własnego entuzjazmu; gdyby to uczynił, nigdy nie wysnułby hipotezy, że ludzi popycha do wojny jakiś okrutny i morderczy instynkt. Emocje dominujące w Europie w 1914 roku miały niewiele wspólnego z wściekłością, nienawiścią czy chciwością. Należały do „najszlachetniejszych” uczuć, jakich mają szczęście doświadczać ludzie – obejmowały uczucia wielkoduszności, wspólnoty i oddania wielkiej oraz godnej szacunku sprawie. W gruncie rzeczy niewiele różniło zapał, z jakim przyjęto wojnę, od emocji leżących u podłoża ruchu socjalistycznego, obiecującego ziemię (lub chleb) i POKÓJ. Historyk Albert O. Hirschman napisał:

[Dla] ważnych sektorów klas średnich i wyższych (…) wojna stanowiła wyzwolenie od nudy i pustki, obietnicę wytęsknionej wspólnoty, przekraczającej granice klasy społecznej 26.

Tuż po wojnie amerykański psycholog G.E. Partridge zauważył, że nastrój wojny miał w przeważającej mierze – pomimo oczywistej grozy – cechy „ekstazy”. Opierając się na dziele psychologów niemieckich z początków XX wieku, wymienił, co dziś wydaje się nam niezwykłe, różne rodzaje „ekstazy” wojennej – ekstazę bohaterstwa, „uczestniczenia w wielkich wydarzeniach”, zwycięstwa („Siegestrunkenheit”), „radości związanej z przezwyciężaniem bólu śmierci” oraz stanowiący ich podsumowanie „społeczny entuzjazm, jednostkowe poczucie bycia cząstką grupy i zatracenia w większej całości”27. Dreszcz spowodowany przynależnością do ogromnego tłumu, porzucenie codziennych obowiązków po to, by wyjść na ulice, a wreszcie bycie świadkiem takich „wielkich wydarzeń” jak wypowiedzenie wojny, stanowiły dostateczną „ekstazę” dla milionów ludzi, którzy nigdy nie byli naocznymi świadkami walki.

Zdaniem Partridge’a to poczucie utraty „ja”, stopienia się w „większą całość” dowiodło, że wojna stanowi próbę zaspokojenia tych samych potrzeb psychicznych, które realizują w ludziach „miłość, religia, środki odurzające, sztuka”28. Współczesny historyk Roland Stromberg zgadza się z tym, tak pisząc o mężczyznach, którzy zgłosili się na ochotnika, by walczyć w I wojnie światowej:

Niewątpliwie znaleźli się w piekle, ale to nie oni go szukali; zamiast przypisywanej im przez Freuda chęci zabijania, ranienia czy torturowania bliźnich odczuwali coś o wiele bliższego miłości 29.

Tuż po I wojnie światowej wielu ludzi zauważyło, że masowe emocje wzbudzone przez wojnę są niezwykle podobne do tych, jakie normalnie budzi w nas religia. Arnold J. Toynbee, brytyjski historyk, podobnie jak większość jego rówieśników przyjął entuzjastycznie I wojnę światową i napisał kilka tomów „propagandy okrucieństwa”, stanowiących jego wkład w realizację celów wojennych30. Później, żałując tego krótkiego wybuchu militaryzmu, twierdził, że wojna stała się w istocie religią, wypełniając lukę pozostawioną przez tradycyjne formy kultu, które utraciły wpływ na ludzi. „Człowiek”, pisał, „wymaga «strawy duchowej», a skoro jest obecnie mniej skłonny szukać jej w Kościele, znajduje ją w laickim państwie i wyraża pod postacią walczącego militaryzmu, w którym «podstawowy dogmat wiary [stanowi] gloryfikacja wojny»”31.

Twierdzenie, że wojna stanowi, w emocjonalnym sensie, zjawisko pokrewne religii, nie jest równoznaczne z dokonywaniem moralnego osądu którejkolwiek z tych pradawnych instytucji. Mamy tu do czynienia z podstawowym poziomem ludzkiego doświadczenia emocjonalnego, które można badać równie dobrze na, powiedzmy, zjeździe pracowników związków zawodowych, nacjonalistycznym wiecu czy mszy na wolnym powietrzu. Tworząc wielki tłum zjednoczony przez wspólny cel, ludzie odczuwają przypływ zbiorowej siły i mogą przenosić to poczucie siły na Boga, Naród czy Lud. El pueblo unido, jamas sera vencido (Zjednoczonych ludzi nie można pokonać), głosi lewicowa pieśń. Gustave Le Bon, dziewiętnastowieczny teoretyk psychologii tłumu, stwierdził nieco wyniośle:

W obrębie tłumów głupi, nieświadomi i zazdrośni ludzie wyzbywają się poczucia własnej znikomości i niemocy oraz zyskują świadomość brutalnej i chwilowej, niemniej olbrzymiej siły 32.

Pojedynczo jesteśmy słabi, ale z Bogiem, dzięki „Ojczyźnie” lub „klasie robotniczej” jesteśmy w stanie przewyższyć samych siebie – stajemy się silni i nieugięci. Nawet ci spośród nas, którzy nigdy nie wezmą udziału w walce, czy nie doświadczą obecności Boga, mogą odczuć dreszcz, kiedy porwie ich tłum pobudzony przez entuzjazm, ożywiony jakimś celem.

Stanowi to jedno z wielkich naturalnych „uniesień” ludzkości, którego można, nieco prawem paradoksu, z równym prawdopodobieństwem doświadczyć podczas demonstracji antywojennej, co podczas wiecu prowojennego. Ale tego uniesienia najłatwiej doświadczyć w obliczu wroga – „Viet Congu” czy chociażby kompleksu militarno-przemysłowego – który pobudza dopływ adrenaliny i nas jednoczy. Wszelkie „pomniejsze” różnice (na przykład klasowe) znikają w obliczu ogromnych różnic (interpretowanych w kategoriach moralnych, kulturowych, a niekiedy rasowych) dzielących nas rzekomo od „Szwabów”, komunistów, Arabów lub Żydów.

Poprzez masowy wiec lub spontaniczne zgromadzenie na ulicach duża liczba ludzi może przeżyć coś podobnego do przemiany, która z mężczyzny czyni wojownika. Tak jak starodawny wojownik pościł, zażywał narkotyki, tańczył całą noc, a nawet wcielał się w potwora, również i tłum pozostawia za sobą sprawy codzienne i przekształca się w nowy byt, którego moc przewyższa siłę sumy poszczególnych części, potężniejszy od pojedynczych uczestników. Wysłuchajmy naocznego świadka hitlerowskiego wiecu, brytyjskiego psychologa Rogera E. Money-Kyrle’a:

Ludzie stopniowo zatracali indywidualność i zlewali się, tworząc niezbyt inteligentnego, ale obdarzonego niezwykłą mocą potwora, nie całkiem zrównoważonego psychicznie i dlatego zdolnego do wszystkiego. Co więcej, był to potwór jednorodny (…), wyzbyty osądu i obdarzony nielicznymi, lecz za to bardzo gwałtownymi namiętnościami (…). Przez dziesięć minut słuchaliśmy wywodu na temat rozwoju partii hitlerowskiej i jej przeistaczania się, pomimo skromnych początków, w przytłaczającą siłę. Potwór uświadomił sobie własne rozmiary i doznał upojenia, gdy uwierzył we własną wszechmoc 33.

Jednakże „religia” wojny nie sprowadza się do dreszczu, jaki budzi masowy wiec czy sama walka. Pomiędzy wojnami istnieją liczne zjawiska przywołujące pamięć zbiorowego uniesienia spowodowanego zagrożeniem wojennym lub rzeczywistą wojną. Wódz plemienia posiada kolekcję czaszek lub podobnych trofeów, które podziwia w czasach pokoju; starożytny cesarz miał stele upamiętniające zwycięstwa, świątynie Marsa i Minerwy. Według historyka George’a Mosse’a we współczesnej kulturze europejskiej cmentarze wojenne i pomniki kreują „świętą przestrzeń nowej obywatelskiej religii”34 – są otaczane nieustanną pieczołowitą opieką i uroczyście ozdabiane. Grób „nieznanego żołnierza” jest szczególnie wzruszającym przypomnieniem o moralnej transcendencji wojny – podczas wojny jednostka zostaje całkowicie unicestwiona dla wyższych celów i nie tylko ginie, lecz również staje się bezimienna. Nawet jednak w tym straszliwym stanie pojedynczy człowiek lub przynajmniej cień „chwały” związanej z jego śmiercią żyje na zawsze, symbolizowany przez wieczny płomień.

W XX wieku wojna i gotowość do wojny, stanowiące w dużym stopniu element nacjonalizmu, stały się siłą jednoczącą państwa i dającą jednostkom poczucie najwyższej celowości. Obecnie, nawet w czasach pokoju, wszędzie dostrzegamy religijny aspekt wojny. Żadna ważna uroczystość państwowa nie może się odbyć bez akompaniamentu bicia w bębny i żołnierzy stojących na baczność. Zaprzysiężenie prezydentów, koronacja monarchów, obchody świąt państwowych – wydarzenia te wymagają zawsze obecności żołnierza jako „elementu ceremonii”35. Tam, gdzie brakuje żołnierzy zawodowych, utrzymuje się żołnierzy pełniących rolę reprezentacyjną. Nawet Watykan – który, jak można podejrzewać, nie potrzebuje dodatkowej ozdoby w postaci pseudoreligijnej pompy – ma swoją Gwardię Papieską.

Dla pokoleń Europejczyków i Amerykanów słowo „ofiara” stanowiło kwintesencję religijnej namiętności wojennej. Zgodnie z retoryką religijnego militaryzmu zabicie wroga stanowiło niemal marginesowy skutek wojny w porównaniu ze złożeniem „najwyższej ofiary” z własnego życia. Śmierć na wojnie nie była nieszczęśliwym wypadkiem spotykającym tych, którym się nie poszczęściło, ale stanowiła niemal sens całego przedsięwzięcia. „Szczęście”, jak stwierdził niemiecki poeta Theodor Korner w okresie wojen napoleońskich, „polega jedynie na złożeniu ofiary z życia”36. Mosse komentował szerokie „wykorzystanie symboliki chrześcijańskiej i rytuału dla uświęcenia życia i śmierci żołnierza” podczas I wojny światowej37. Wojnę przyrównywano do Ostatniej Wieczerzy, a śmierć żołnierza do męczeństwa Chrystusa – na przykład pocztówki ukazują anioły unoszące się nad zwłokami przystojnych, uśmiechniętych i pozbawionych ran żołnierzy38.

Oczywiście nie wszyscy Europejczycy i nie zawsze postrzegali wojnę jako okazję do pięknej, ofiarnej śmierci, ale taka koncepcja rozpowszechniła się wszędzie, nie tylko w kulturze miejskiej, przemysłowej. Amerykański antropolog Harry Turney-High zaprezentował w swym nowatorskim dziele na temat wojny u „ludów prymitywnych” liczne przykłady potrzeby składania ofiar. Zauważa on beznamiętnie, że w Mangalii, w Polinezji:

szlachetnie urodzony, pochodzący ze znakomitego rodu Tiora nie załamał się, kiedy kapłani wojenni powiedzieli mu, że ich bóg żąda ofiary z jego życia, to znaczy śmierci z rąk wroga. Wyruszył samotnie przeciw wrogom, a ci usłużnie go zabili, nieświadomi tego, że jego poświęcenie ma się przyczynić do ich klęski 39.

Cezar podaje, że Akwitańczycy dysponowali elitą wojowników zwanych solidarii, czyli „zobligowanych obowiązkiem”, którzy składali przysięgę, że polegną wraz z towarzyszami lub popełnią samobójstwo40. Podobne społeczności „nieznające odwrotu” istniały pośród rdzennych plemion Ameryki Północnej. Członek plemienia Crow potrafił „złożyć ślub, że odda swoje ciało wrogowi”, co oznaczało, że był gotów umrzeć podczas ataku w beznadziejnie nierównej walce41.

Samopoświęcenie jest prawdopodobnie najmniej „racjonalnym” ze wszystkich ludzkich czynów. Antropolodzy mogą dyskutować, czy walka o ziemię lub kobietę albo zemsta za jakąś krzywdę jest dla człowieka racjonalna, to znaczy korzystna. Ale nie ma prostej biologicznej kalkulacji tłumaczącej, dlaczego człowiek zabija siebie jak jeden z solidarii lub ginie, często przed ślubem i bezdzietny, jak wojownik plemienia Crow dlatego, że złożył ślubowanie [2]. „W gruncie rzeczy powodem, dla którego walka nie może być nigdy kwestią interesu”, pisze teoretyk wojskowości Martin van Creveld, „jest, by ująć bez ogródek, fakt, że nieboszczycy nie prowadzą interesów”42.

Cynik mógłby zanegować religijność wojny jako przejaw mistycyzacji jej świeckich, haniebnych celów, zaprzeczyć retoryce „ofiary” i „chwały” mającej omamić i oszołomić niechętnych skądinąd uczestników. W pewnym sensie cynik miałby rację. Skutki wojny – spalone wsie, zbombardowane miasta, płaczące sieroty, jeńcy – są takie same, bez względu na to, czy przystąpiono do wojny w szlachetnym duchu samopoświęcenia, czy kierując się mniej szacownymi motywami, takimi jak zemsta czy chciwość. Dlatego większość naukowców czuła, bez wątpienia, że ma prawo umniejszać rolę podniosłej retoryki i rytuałów wojennych oraz skupiać się na technice i skutkach wojny. Spośród wszystkich prac na temat wojny wymienionych w bibliografii niniejszej książki najwyżej kilka zajmuje się bezpośrednio namiętnościami, które doprowadziły do wojny, stanowiącej dla tak wielu uczestników głęboko religijny akt43.

Przypisy

Wszystkie cytaty z Biblii według: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Biblia Tysiąclecia, wydanie trzecie poprawione, Wydawnictwo Pallottinum, Poznań–Warszawa, 1980.

Przedmowa

1  Tołstoj, Wojna i pokój, s. 8, t. 3–4, przeł. Andrzej Stawar. Wyd. Orbita, 1997.

Rozdział 1

1 Van Creveld, The Transformation of War, s. 166.

2 Zob. na przykład Stoessinger, Why Nations Go to War, s. 14–20.

3 Stromberg, Redemption by War, s. 82.

4 O’Connell, Of Arms and Men, s. 119.

5 Kroeber i Fontana, Massacre on the Gila, s. 166.

6 Fox, „Fatal Attraction: War and Human Nature”, s. 15.

7 McCauley, Clark, „Conference Overview” w: Haas, The Anthropology of War, s. 2.

8 Cytowane w Mitchell, Colonizing Egypt, s. 42.

9 Delbrück, History of the Art of War, s. 303.

10 Zob. Grossman, On Killing.

11 W mitologiach tradycji indoeuropejskiej, jak podaje Dumezil, „dzięki darowi metamorfozy lub monstrualnej dziedziczności wybitny wojownik posiada prawdziwą zwierzęcą naturę”. Dumezil, Destiny of the Warrior, s. 140.

12 Davidson, Myths and Symbols in Pagan Europe, s. 84.

13 Keeley, War Before Civilization, s. 146.

14 Hanson, The Western Way of War, s. 126.

15 Griffith, Samuel B. we wstępie do: Sun Tzu, The Art of War, s. 37.

16 Rolle, The World of the Scythians, s. 94–95.

17 Keeley, s. 144.

18 Sagan, Cannibalism, s. 18.

19 Métraux, „Warfare, Cannibalism, and Human Trophies”, s. 397.

20 Stromberg, s. 182.

21 Ibid., s. 233.

22 LeShan, The Psychology of War, s. 67.

23 Cytowane w Alberti, Beyond Suffrage, s. 50.

24 Mosse, Confronting the Nation, s. 64.

25 Cytowane w Stromberg, s. 2.

26 Hirschman, Shifting Involvements, s. 5.

27 Partridge, The Psychology of Nations, s. 23.

28 Ibid., s. 22.

29 Stromberg, s. 190.

30 Ibid., s. 53.

31 Toynbee, A Study of History, s. 18.

32 Le Bon, The Crowd, s. 34.

33 Cytowane w Fornari, Franco, The Psychoanalysis of War, s. 151.

34 Mosse, Confronting the Nation, s. 32.

35 Vagts, A History of Militarism, s. 21.

36 Cytowane w Mosse, Confronting the Nation, s. 70.

37 Ibid., s. 25.

38 Ibid., s. 74–75.

39 Turney-High, Primitive War, s. 214.

40 Ibid., s. 215.

41 Ibid., s. 213.

42 Van Creveld, s. 158.

43 Zaliczyłabym do tej kategorii LeShana, Mosse’a, Fornariego, Partridge’a i Younga oraz fragmenty wielu innych.

[1] Przeł. Władysław Witwicki.