Szkice o historii, stowarzyszeniu cywilnym i polityce ebook

Tytuły wydawnictw, z których dokonano wyboru

On History and Other Essays

Redaktor prowadzący

Michał Karpowicz

Redakcja

Magdalena Mendys

Korekta

Miłosz Niewierowicz

Kompleksowe opracowanie typograficzne i projekt okładki

Mimi Wasilewska

© Copyright by John Wiley & Sons Limited, All rights reserved,Authorized translation from the English language edition published by John Wiley & Sons Limited. Responsibility for the accuracy of the translation rests solely with Państwowy Instytut Wydawniczy PL5252695978 and is not the responsibility of John Wiley & Sons Limited. No parts of this book may be reproduced in any form without the written permission of the original copyright holder, John Wiley & Sons Limited.

© Copyright for the Polish edition by Państwowy Instytut Wydawniczy, 2023.

Wydanie pierwsze

Państwowy Instytut Wydawniczy

ul. Foksal 17, 00-372 Warszawa

tel. 22 826 02 01

e-mail: [email protected]

Księgarnia internetowa www.piw.pl

www.fb.com/panstwowyinstytutwydawniczy

ISBN 978-83-8196-366-4

Samanta Stecko

>WSTĘP

Cień wieży Babel

Pośród licznych esejów należących do spuścizny Michaela Oakeshotta odnajdujemy dwa szkice, inspirowane tą samą biblijną opowieścią i opatrzone tym samym tytułem: Wieża Babel. Pierwszy został opublikowany w 1948 roku w „Cambridge Journal”, a później w zbiorze Rationalism in Politics and Other Essays1, drugi powstał w 1979 roku i został włączony do wydanego cztery lata później On History and Other Essays. Zaprezentowane w obu esejach diagnozy politycznej kondycji Europy, inspirowane biblijnym mitem, mają charakter komplementarny, choć akcenty są w nich rozłożone nieco inaczej. Zasadniczym wątkiem poruszanym w szkicu z lat czterdziestych XX wieku jest problem politycznego idealizmu, współbrzmiący z Oakeshottowską krytyką racjonalizmu i polityki wiary z tego samego okresu. W eseju napisanym trzydzieści lat później na pierwszy plan wysuwa się zagadnienie instrumentalizacji polityki, zaprzęgniętej do realizacji wielkich, iluzorycznych projektów, co stanowi charakterystyczny rys zainteresowań brytyjskiego filozofa z późniejszego okresu jego twórczości. Zarówno oba te eseje, jak i liczne inne echa wieży Babel, obecne w pismach Oakeshotta, świadczą o tym, że motyw ten fascynował go stale i nieprzerwanie jako kwintesencja błędów i zwyrodnień nowoczesnej europejskiej polityki.

Mit opowiada o ludzie z ziemi Szinear, który założył miasto, nazwane później Babel, i postanowił zbudować w nim wieżę sięgającą nieba, by zapewnić sobie potęgę i sławę. Za swą butę mieszkańcy zostali ukarani przez Boga pomieszaniem mowy i rozproszeniem po świecie. O ile w pierwszym szkicu Oakeshotta, inspirowanym tą opowieścią i przeciwstawiającym sobie dwa rodzaje moralności – moralność zwyczajową i moralność ideału – wieża symbolizuje pragnienie doskonałości i „dotarcia do nieba na skróty”, które ściąga na wspólnotę „chaos sprzecznych ideałów”2, o tyle w szkicu późniejszym spektrum znaczeń ulega poszerzeniu. Obok szeregu wybrzmiewających wątków, takich jak pycha i przekraczanie granic, pożądliwość i zachłanność, perfekcjonizm i świecka eschatologia, kluczowe okazuje się dla Oakeshotta zagadnienie monoideizmu utylitarnego, którego efektem jest próba sprowadzenia wspólnotowego życia do jednej namiętności, jednej prawdy i jednego nadrzędnego celu, wymagającego od obywateli pełnego zaangażowania i unieważniającego bądź podporządkowującego sobie wszelkie inne dążenia. Zaproponowana przez autora współczesna wersja mitu urywa się w momencie katastrofy, jaką jest runięcie wieży. „To, co było pomyślane jako schody do raju, stało się grobem całego ludu, który nie zginął w wyniku pomieszania mowy, lecz padł ofiarą urojenia i mącącej rozum nieufności, jaką opętani są wszyscy, którzy podejmują się tytanicznego dzieła”3. Nie ma tu już mowy o boskim odwecie, odbierającym ludziom możliwość porozumienia, gdyż w świetle tej wersji mitu multiplikacja języków jawi się nie jako kara, lecz restytucja właściwego ładu i środek zapobiegawczy przeciwko jakimkolwiek innym tego typu próbom zawłaszczenia i ujednolicenia wspólnotowej egzystencji. Oakeshott nieodmiennie podkreśla, że pluralizm stanowi o bogactwie ludzkiego świata i że warunkiem wszelkiej twórczości jest współistnienie rozmaitych dziedzin doświadczenia oraz poszanowanie ich wzajemnych granic, które nie tylko zapobiegają nieuprawnionemu rozrostowi poszczególnych aktywności, lecz także strzegą odrębności oraz niepowtarzalności każdej z nich. Jeżeli projekt budowy wieży był powtórzeniem grzechu pierworodnego, próbą sforsowania bram nieba i sięgnięcia po to, co zarezerwowane dla Boga, poniósłszy klęskę, ludzkość raz jeszcze zmuszona będzie stawić czoło swej kondycji, która zdaniem Oakeshotta tyleż ogranicza, co ubogaca.

Symboliczny gest rozgraniczenia – nie tylko tego, co boskie, i tego, co ludzkie, lecz także w obrębie świata czysto ludzkiego – obecny jest w myśli Oakeshotta od samych jej początków, zarówno na polu filozoficznej refleksji o naturze ludzkiego doświadczenia, jak i w obszarze filozoficzno-historycznego namysłu nad polityką i istotą nowoczesnego państwa. Fascynowała autora różnorodność form, jakie przyjmuje aktywność człowieka, jak również swoistość i nasycenie ich indywidualnych treści. Kategoria modalności doświadczenia, wprowadzona w jego pierwszej publikacji książkowej, pozwoliła mu opisać świat ludzkiej działalności jako współistnienie odrębnych i autonomicznych dziedzin, wśród których za najważniejsze uznawał historię, naukę i praktykę, a później też poezję. W każdej widział samoistnie dojrzewający twór, rozkrzewiający się w coraz to bardziej złożoną całość, zyskującą z czasem charakterystyczną i niepowtarzalną, wewnętrzną konstytucję oraz własny, specyficzny „idiom”, czyli sposób wypowiadania się, dyskurs, poetykę. Każdą uznawał za oddzielną egzystencjalną przygodę, upatrując jednocześnie szansy na spełnione życie w możliwości uczestniczenia w różnych sferach, posmakowania różnych perspektyw i języków. Zasadę współistnienia modalności opisywał później jako rozmowę, którą należy rozumieć nie tyle w dosłownym sensie komunikacji, gdyż idiomy poszczególnych modalności uznawał za nieprzekładalne, ile raczej jako wielogłos, stanowiący samą istotę zachodniej cywilizacji. Dlatego wszelką próbę uniformizacji doświadczenia uznawał za szkodliwą i zubażającą, piętnował też wszelkie przejawy ingerencji jednej modalności w inne, pokazując, że każda z nich, niepodważalna w swoich granicach, staje się własną karykaturą, kiedy próbuje pouczać i zawłaszczać inne lub gdy godzi się na dyktat obcych jej założeń. Ten nurt myślenia zyskał ważne odzwierciedlenie w prezentowanych w niniejszym tomie esejach Oakeshotta o historii, w których filozof nie tylko definiuje rolę historii w spluralizowanym świecie ludzkiego doświadczenia, lecz także broni jej autonomii przed zakusami innych, bardziej ekspansywnych dziedzin.

Drugi wymiar refleksji, rozwijanej przez Oakeshotta w cieniu wieży Babel, dotyczy istoty nowoczesnego państwa. Budowla, mająca zapewnić ludziom drogę do nieba, symbolizuje w jego twórczości wszelkie wynaturzenia nowoczesnej polityki: racjonalizm, składający realność społecznego życia na ołtarzu politycznego, abstrakcyjnego hiperprojektu, politykę wiary, czyli świecki milenaryzm, traktujący politykę jako trampolinę do ziemskiego zbawienia, wreszcie państwo telokratyczne, jednoczące wspólnotę wokół kolektywnego, instrumentalnego celu, wymagającego mobilizacji, która ogranicza wolność. Oakeshott przeciwstawił mu inny model państwa, a pierwszym teoretykiem tegoż był w świetle jego analiz Tomasz Hobbes, który zaprezentował w Lewiatanie pierwszą nowoczesną próbę budowy stowarzyszenia cywilnego, nazywanego przez Oakeshotta w późniejszej twórczości państwem nomokratycznym lub societas. Konstruując swój model państwa, Hobbes nie narzucił mu, w przeciwieństwie do budowniczych Babel i ich nowoczesnych naśladowców, żadnego z góry określonego celu, a swoją koncepcję wsparł na dwóch filarach: wizji przyrodzonej kondycji ludzkiej, w której powraca w nowej odsłonie Augustyński mit o upadku człowieka, oraz nowoczesnej koncepcji indywidualności. Projekt ten Oakeshott w swojej późniejszej twórczości rozwinął i zmodyfikował; o ile bowiem autor Lewiatana uwypuklił wpisane w ludzkie wyjściowe położenie samotność, bojaźń i niespełnienie, skazujące jednostkę na konieczność przezwyciężenia instynktów i racjonalnego samoograniczenia, o tyle Oakeshott osadził państwo na gruncie koncepcji człowieczeństwa uformowanego, wpisanego w szeroki kontekst społecznych i etycznych praktyk. Obaj, przemyślawszy, każdy na swój sposób, nowoczesne pojęcie indywidualności, spotykają się w państwie, mającym postać stowarzyszenia cywilnego, opartego na rządach prawa, które dla Hobbesa stanowiło nade wszystko przezwyciężenie pierwotnej kondycji, dla Oakeshotta zaś taką postać wspólnoty, która chroni wolność jednostek oraz pluralizm i autonomię wszelkich sfer ludzkiej aktywności. Prezentowane w niniejszym tomie eseje o twórczości Hobbesa nie tylko ukazują jedną z ważniejszych interpretacji Lewiatana, lecz także pozwalają zrozumieć rolę, jaką odegrała filozofia Hobbesowska w kształtowaniu się teorii politycznej Oakeshotta i jego własnej koncepcji stowarzyszenia cywilnego jako modelu nowoczesnego liberalnego państwa.

Biblijne pomieszanie mowy może być rozumiane w kontekście filozofii politycznej Oakeshotta również inaczej, jako skutek obrazoburczego dzieła, wywołany nie tyle interwencją Boga, ile zaślepieniem samych ludzi, którzy tracą umiejętność odróżniania rozmaitych języków i rozumienia ich swoistości, co dotyczy zwłaszcza języka polityki. Mentalność telokratyczna odbiera zdolność odczytywania sensów podstawowych pojęć politycznych i istoty politycznych klasyfikacji, podporządkowując polityczne myślenie obywateli nowemu, instrumentalnemu światopoglądowi – efektem jest nie tyle kolejny potop, ile „zalew słów pozbawionych znaczenia”4. Dyskurs polityczny traci swój charakter argumentacyjny i zostaje opanowany przez pseudonaukowe racje. Wszechobecny pragmatyzm przenika na wyższe uczelnie, gdzie polityka nauczana jest coraz częściej zgodnie z modelem szkolenia zawodowego. Szkice z trzeciej części niniejszego tomu, ukazujące współczesną politykę przez pryzmat języka, dyskursu i edukacji, poprzedzone są wczesnym esejem o filozofii Jeremy’ego Benthama z 1932 roku, którego młody Oakeshott uznawał za wzorcowego oświeceniowego philosophe o mentalności zasadniczo racjonalistycznej, by w późniejszej fazie twórczości zaliczyć go do grona teoretyków stowarzyszenia cywilnego. Można w tym widzieć naturalną ewolucję poglądów autora, który przeobraża się z tropiciela racjonalizmu w polityce, czyli kultu niekrępowanego rozumu, kreującego polityczne projekty w całkowitym oderwaniu od uwarunkowań społecznego życia, w myśliciela wyczulonego na wieloznaczności nie tylko w sferze politycznego doświadczenia, lecz także w spojrzeniu na dorobek poprzedników, a tym samym skłonnego do bardziej zniuansowanych, wyważonych sądów. Nie znaczy to jednak, by problem racjonalizmu utracił wagę w jego dalszej twórczości – przeciwnie, tym, co stanowi o istocie Oakeshottowskiej krytyki współczesności z późniejszego okresu, jest splot racjonalistycznego kultu wiedzy technicznej ze skłonnością do instrumentalizacji polityki w imię wielkich celów, sprowadzających komunikację polityczną i kształcenie w dziedzinie polityki wyłącznie do roli „narzędzi” mających przynosić pożądane efekty.

Brzmienie historii

Choć Michael Oakeshott (1901–1990) znany jest przede wszystkim jako jeden z czołowych dwudziestowiecznych filozofów polityki, krytyk racjonalizmu i kolektywizmu oraz teoretyk liberalnego państwa, w ciągu całej swej akademickiej kariery związany był również z historią, zarówno w roli krytyka historycznego rozumu, jak i historyka europejskiej polityki oraz doktryn politycznych. Studiował historię, a następnie, do roku 1949, zatrudniony był na stanowisku historyka w Gonville and Caius College w Cambridge. Filozofią historii zainteresował się bardzo wcześnie i zajmował się nią w ciągu półwiecza dzielącego ukazanie się dwóch kluczowych książek związanych z tą tematyką: Experience and Its Modes(1933), której rozdział poświęcił rozumieniu historycznemu, i On History and Other Essays (1983), stanowiącą zwieńczenie badań realizowanych na potrzeby seminarium z historii myśli politycznej, które prowadził przez dekadę w London School of Economics (LSE), od roku 1964. Publikowane stale recenzje, świadczące o niegasnącym zainteresowaniu Oakeshotta filozofią historii w wydaniu takich autorów, jak Bradley, Collingwood czy Carr, jak również liczne wykłady i szkice o historii i historiografii, które trafiły do założonego po jego śmierci archiwum Oakeshottowskiego w LSE, doczekały się pośmiertnej publikacji w wydanym w 2004 roku zbiorze What is History? pod redakcją Luke’a O’Sullivana.

Historia otwiera przed nami świat ludzkich czynów i wytworów, składających się na szersze całości, nazywane „zdarzeniami” historycznymi. Nie ulega dla Oakeshotta wątpliwości, że jedynym, kto potrafi ten świat dla nas odsłonić, jest historyk. Odnosi się to nawet do najbardziej wyspecjalizowanych obszarów historii, takich jak historia nauki czy historia polityki. Naukowiec nie ma narzędzi, które pozwoliłyby mu napisać historię nauki, jako że nauka ujmuje rzeczywistość wyłącznie sub specie quantitatis, w kategoriach ogólnych i policzalnych, które odnoszą się do tego, co powtarzalne, a nie do ciągów następujących po sobie, jednostkowych zdarzeń. Opowiadając o minionych politycznych wydarzeniach, polityk lub każdy inny człowiek praktyki kierować się będzie wrodzoną skłonnością do wpływania na rzeczywistość i jej oceniania, od razu też będzie dociekał, jaki związek ma dane zdarzenie z tym, co jest teraz. Nie będzie to jednak perspektywa historyka, lecz praktyka. Ktoś mógłby zasugerować, że klucz do świata historii dzierży filozofia, dla której w Experience and Its Modes Oakeshott rezerwuje uprzywilejowane miejsce, pozwalające spoglądać na całość ludzkiego doświadczenia z perspektywy olimpijskiej i ujmować rzeczy ze względu na nie same, bezinteresownie i bez uprzedzeń. Jako interpretatorka aktywności ludzkiego umysłu filozofia istotnie tworzy mapę doświadczenia, kreśląc linie demarkacyjne między modalnościami i precyzując właściwe dla nich założenia. Niemniej jednak, chociaż pozwala nam zrozumieć poszczególne modalności, w tym historię, w kontekście ich specyficznych postulatów, nie potrafi wyjaśnić konkretnych działań czy zdarzeń. Wynika to z tego, że rozumienie filozoficzne ma charakter bezwarunkowy i nie potrafi wyjaśnić niczego, co uwarunkowane, w przeciwieństwie do modalności, które za sprawą przyjmowanych założeń czy postulatów stanowią swoiste „przestoje” w nieskrępowanym strumieniu filozoficznego doświadczenia. Indywidualność jest jednym z postulatów historii, związanym z kategoriami ciągłości i nieciągłości, i dlatego tylko historyk potrafi uchwycić i wyjaśnić ludzkie działania czy zdarzenia. W tej dziedzinie jest on niekwestionowanym, udzielnym księciem.

Granice między modalnościami rozumienia czy poszczególnymi głosami w rozmowie ludzkości traktował Oakeshott jako nieprzekraczalne. Wykluczał pomosty między nimi, współpracę lub zapożyczenia, a przenikanie języka z jednej sfery do drugiej nazywał błędem ignoratio elenchi. Problem ten wydawał mu się szczególnie istotny w przypadku historii, modalności notorycznie przyuczanej do naśladowania innych bądź zatrudnianej w służbie obcych jej celów. Dlatego zasadniczym celem Oakeshottowskich rozważań zarówno w Experience and Its Modes, jak i w książce On History, było zapewnienie rozumieniu historycznemu statusu dziedziny swoistej i autonomicznej, nieredukowalnej do żadnej innej. Za najbardziej destrukcyjne spośród tych zawłaszczeń uznawał dążenie do podporządkowania historii modelowi nowożytnego przyrodoznawstwa, postulującego wyjaśnianie rzeczywistości za pomocą uniwersalnych praw przyczynowo-skutkowych. Podejście to, które w wieku XIX znalazło kanoniczny wyraz w dziele historyka Henry’ego Thomasa Buckle’a, autora Historii cywilizacji w Anglii, nie przestało oddziaływać w wieku XX, zwłaszcza w kręgach filozofów analitycznych i marksistowskich. Oakeshott, podobnie jak Collingwood czy Croce, podążał zupełnie inną drogą, którą wytyczył w XIX stuleciu Wilhelm Dilthey, wprowadzając ostre rozróżnienie między naukami przyrodniczymi i humanistycznymi, przeciwstawiające przyczynowość – wartościom, konieczność – wolności, wyjaśnianie – rozumieniu. Dla Oakeshotta był to jednak zaledwie punkt wyjścia. Inaczej niż Dilthey, który wywodził rozumienie historyczne z idei czasowości jako podstawowej kategorii określającej życie, czyli sposób istnienia człowieka, pragnął odróżnić historię nie tylko od przyrodoznawstwa, lecz także od doświadczenia praktycznego, polemizując jednocześnie z absolutyzującą ideę egzystencji praktycznej filozofią Heideggera. Oakeshott nie uznawał aktywności historyka za zakorzenioną w jakimkolwiek egzystencjalnym umocowaniu człowieka, traktując ją jako jedną z wielu modalności doświadczenia, która stanowi – w zgodzie z deklarowaną w Experience and Its Modes idealistyczną inspiracją heglowsko-bradleyowską – specyficzny świat idei, ukonstytuowany na zasadzie jedności myśli i jej przedmiotu. Zależało mu również na ocaleniu dla historii kategorii wyjaśniania; był przekonany, że ludzkie działania i wytwory, będące przedmiotem Diltheyowskich nauk o duchu, podlegają wyjaśnianiu, tyle że bardzo specyficznemu, pozbawionemu jakichkolwiek związków z metodami nauki i operującemu własną metodą.

Każda z modalności rodzi się w chwili, gdy umysł, pozostający w stałym i nieskrępowanym ruchu doświadczania świata, zatrzymuje się i zarzuca swoje intelektualne kotwice w postaci przyjmowanych postulatów i założeń. Postulatami historii są fakt historyczny, prawda, indywiduum, rzeczywistość, wyjaśnianie i zmiana, a przede wszystkim przeszłość, która ma jednak niewiele wspólnego z mentalnym podróżowaniem w czasie lub imaginacyjnym wskrzeszaniem minionych światów. Co prawda, przedmiot zainteresowań historyka nadal określa u Oakeshotta klasyczna formuła res gestae, jednak sięga on po nią nie po to, by historii pozytywistów przeciwstawiać, jak czyniła to Hannah Arendt, historię wydarzeniową, służącą do upamiętniania wielkich czynów. Resgestae, czyli „rzeczy zrobione”, to dla Oakeshotta ludzkie dokonania czy „postępki”, odnajdywane przez historyka w teraźniejszości w postaci reliktów – zachowanych artefaktów lub utrwalonych wypowiedzi – które służyć mu będą za świadectwa, czyli przedmioty i źródła do zbadania. Przeszłość, którą ukazuje, nie jest minionym światem, do którego zdołał się w jakiś tajemniczy sposób przebić. Przeszłość historyczna nie jest opowieścią o tym, co „faktycznie” było, lecz o tym, co mówią dziś historykowi zachowane źródła, wnioskiem z jego badań, teraźniejszym światem jego idei, ujętych sub specie praeteritorum. Oakeshott wyrzeka się więc nie tylko pozytywistycznego ideału obiektywności i empiryzmu, lecz także szerszego poglądu o istnieniu dziejów jako rzeczywistego biegu zdarzeń, który czeka na odkrycie i ujawnienie w postaci historii opisującej, zgodnie z formułą Rankego, wie es eigentlich gewesen ist. Historyk nie rekonstruuje zdarzeń, ale je konstruuje: „Historia nie jest tworem mężów stanu, żołnierzy czy zwykłych ludzi, podobnie jak entomologia nie jest tworem owadów; historia jest tworem historyków, tak jak entomologia jest tworem entomologów”5.

Nie ma tu miejsca na korespondencyjną teorię prawdy, prawdziwe jest to, co zgodne z postulatami historycznego rozumienia i spójne z całokształtem świata historycznych idei. Nie chodzi więc o to, by rozumieć przeszłość lepiej, niż ona sama siebie rozumiała, gdyż w sensie historycznym rozumieć siebie nie mogła – historyk opisuje zdarzenia i związki, których nikt nigdy nie planował ani nie przeżył. To, co dla uczestników było częścią ich praktycznego doświadczenia, dla historyka jest świadectwem, wymagającym zbadania, a przeszłość jest wyłącznie tym, „w co każą mu wierzyć świadectwa”6. Jednocześnie traktowanie zachowanych reliktów nie jako „dowodów” na zaistnienie obiektywnych faktów z przeszłości, lecz jako res gestae, „postępków” inteligentnych jednostek, które robiąc coś, wytwarzając albo wypowiadając się, wchodziły w interakcje z innymi osobami i miały na celu wywołanie ich reakcji, wymaga podejścia możliwie najbardziej krytycznego, gdzie cnotą jest spojrzenie tyleż nieuprzedzone, co nieufne. Sformułowana w rozprawie O postępowaniu człowieka teoria ludzkiego działania, akcentująca jego autonomię, celowość, kontekstualność, interpersonalność i zakorzenienie w społecznych i etycznych praktykach, stanowiła Oakeshottowską zaporę dla wszelkich prób tłumaczenia ludzkiego postępowania zgodnie z postulatami Hempla, czyli przez odwołanie do ogólnych praw przyczynowo-skutkowych, i wiązała jego wyjaśnianie z rozumieniem historycznym, opisanym szczegółowo w OnHistory.

Zdarzenie historyczne nie jest przejawem jakiejkolwiek ogólnej prawidłowości, lecz wynikiem zdarzeń wcześniejszych. Wyjaśniając dane zdarzenie, historyk stara się uwzględnić ogół poprzedzających go okoliczności, jakie tylko można wydobyć ze źródeł. Głównym zarzutem Oakeshotta wobec historiografii uprawianej na modłę pozytywistyczną jest to, że gubi ona z pola widzenia realność jednostkowych zdarzeń, które czekają dopiero na wyjaśnienie, stawiając w ich miejsce gotowe typy lub modele zdarzeń o dużym poziomie ogólności, powiązane ze sobą w ramach ustalonych z góry, trywialnych zależności. Tymczasem historyka interesuje szczegół i indywidualność, swoisty charakter zjawisk. Jego droga postępowania badawczego jest drogą uszczegółowienia, nie zaś generalizacji. Jeżeli formułuje uogólnienia, mają one zupełnie inny charakter niż generalizacje w nauce – są to „wyłącznie sądy o charakterze zbiorczym lub enumeratywnym”7. Historia w ujęciu Oakeshotta nie ma żadnego planu, kierunku czy celu, nie ma w niej miejsca ani na „kamienie milowe” i „dziejowe skoki”, ani na przypadek lub opatrzność, zarówno w jej religijnej, jak i świeckiej wersji. Oakeshott odrzucał tak zwane wielkie narracje czy wizje procesu dziejowego – w wersji oświeceniowej, marksistowskiej, liberalnej czy chrześcijańskiej – jak również wszelkie naukowe lub quasi-naukowe związki, takie jak analogia, korelacja czy podobieństwo. Jednocześnie krytykował Braudelowską historiografię wielkich statycznych struktur czy „tożsamości sytuacyjnych” za jej niezdolność do uwzględnienia dynamicznej natury rzeczywistości; historia jest bowiem domeną zmian, stanowiących rację jej istnienia. Analizując świadectwa i związki między nimi, historyk buduje ciągi zmian, czyli łańcuchy zdarzeń, które następują po sobie i są ze sobą powiązane na zasadzie przylegania lub stykania się możliwie najbardziej ścisłego, pozbawionego szczelin lub odstępów. Na określenie związków między historycznymi zdarzeniami używa Oakeshott metafory „suchego muru”, w którym kamienie połączone są nie zaprawą, lecz dopasowaniem kształtów. Zatem to, co historyk, przystępując do badania, identyfikuje roboczo jako zjawisko, fakt społeczny, instytucję czy osobę, ostatecznie okazuje się li tylko ciągiem zmian, pozbawionym jakiejkolwiek stałej i niezmiennej tożsamości.

Zmianę rozumie brytyjski filozof jako związek przygodny, który był taki, jaki był, choć wcale taki być nie musiał. Określenie związków historycznych mianem przygodnych nie oznacza przypisywania im charakteru arbitralnego bądź subiektywnego, stanowi natomiast broń przeciwko redukcjonizmowi i konstruktywizmowi – historyk nie dysponuje żadnym powziętym z góry wyjaśnieniem w postaci gotowego prawa czy modelu, pod który mógłby dane zdarzenie podciągnąć. Przygodność związków oznacza też, że brak im cechy nieodwołalności i że każdy może zostać podany w wątpliwość lub skonfrontowany z innymi ustaleniami. Choć Oakeshott zdawał sobie sprawę z tego, że sięganie po pojęcie „przyczyny” jest u historyków dość naturalnym i trudnym do wyrugowania odruchem, sam wolał mówić o konieczności uwzględnienia możliwie najszerszego „kontekstu” danego zdarzenia, który może obejmować wyłącznie zdarzenia poprzedzające, nigdy zaś te, które nastąpiły po nim. Dlatego też polemizował ze zwolennikami prezentyzmu, czyli pisania historii z perspektywy teraźniejszości, jej zdobyczy, wartości i celów. Chodziło mu zwłaszcza o historyków wigowskich, piszących historię „od końca”, czyli z punktu widzenia aktualnej kondycji państwa i społeczeństwa, do której przeszłe zdarzenia i zmagania miały rzekomo doprowadzić. Pojęcie „historia wigowska” ukuł w 1931 roku Herbert Butterfield na określenie twórczości dziewiętnastowiecznych liberalnych historyków brytyjskich, takich jak Thomas Babington Macaulay i Henry Hallam, którzy opisywali przeszłość jako dzieje postępu, wyznaczanego przez rozwój nowoczesnego parlamentaryzmu, wolności jednostkowych i wiedzy naukowej. Z czasem pojęcie to zaczęto stosować poza kontekstem brytyjskim na określenie wszelkiej historiografii o charakterze prezentystycznym i progresywistycznym. Jak pisał Oakeshott w recenzji z książki Butterfielda, uznanie przeszłości wyłącznie za ziarno, z którego wykluwa się teraźniejszość, prowadzi do takiego ujęcia historii, w którym uwzględnia się tylko to, co toruje drogę do nieuchronnego celu, z pominięciem wszystkiego innego. „To, co faktycznie jest rezultatem, a nawet skutkiem ubocznym sprzecznych celów i interesów, przedstawiane jest jako zwieńczenie pojedynczego, homogenicznego strumienia aktywności, triumfującego nad przeciwnościami i przeszkodami”8.

Historia pisana z perspektywy teraźniejszości neguje podstawowy postulat badań historycznych, jakim jest przeszłość, zgłaszając tym samym akces do całkiem odmiennej modalności rozumienia. Tak jak ściśle odróżnia Oakeshott historię od nauki i scjentyzmu, tak też odseparowuje ją od doświadczenia praktycznego. „Praktyka” przeciwstawiana w Experience and Its Modes i On History rozumieniu historycznemu oznacza modalność doświadczenia, postulującą rozumienie i działalnie sub specie voluntatis – w celu przekształcania świata zgodnie z wolą, potrzebami i wartościami danego podmiotu. Oakeshott odrzucał ideę historii pisanej na użytek teraźniejszości; jak podkreślał, postulatem historii jest przeszłość martwa, w którą nie sposób tchnąć ducha naszych aktualnych idei i celów. W szkicu O aktywności bycia historykiem z 1958 roku podawał przykłady stwierdzeń stosowanych nagminnie w narracjach historycznych, acz całkowicie nieuprawnionych i należących do sfery praktycznego rozumienia świata. Praktyka obejmuje nie tylko sferę działania, lecz także religię, moralność czy politykę, jak również wszelkie światopoglądy czy ideologie, które Oakeshott konsekwentnie wykluczał z dziedziny historycznego myślenia. Nie dość, że odrzucał próby osądzania historii oraz pisania jej pod gotową tezę lub zgodnie z określoną linią, to jeszcze negował przypisywaną jej tradycyjnie rolę magistra vitae, przewodniczki po meandrach teraźniejszości. Przeszłość historyczna różni się więc zasadniczo od przeszłości praktycznej, której relikty interpretowane są zawsze ze względu na aktualne cele i potrzeby działających, oferując im użyteczne wzorce do naśladowania, pouczenia, rady lub ostrzeżenia. Choć w tekstach o historii praktyka obsadzona zostaje w roli negatywnego bohatera, który co rusz przypuszcza ataki na niedostatecznie zabezpieczoną twierdzę historii, praktykę jako taką uznawał Oakeshott za pełnoprawną modalność rozumienia, w równym stopniu co inne wzbogacającą świat ludzkiego doświadczenia – nieprzypadkowo w szkicu Teraźniejszość, przyszłość i przeszłość odnajdujemy utrzymaną w życzliwym, a miejscami żartobliwym tonie hermeneutykę praktycznej orientacji wobec reliktów przeszłości, nieodłącznie związanej z codzienną aktywnością człowieka.

Historia pisana przez historyków żadnych celów praktycznych nie ma. Określa ją Oakeshott jako sen śniony dla niego samego, czas wytchnienia, a nawet zabawy, przywodzący na myśl grecką schole, kiedy to można się uwolnić od trudów pracy i przymusu zaspokajania koniecznych potrzeb. Mimo jednak zasadniczej obcości historyk dzieli pewien istotny rys ze stereotypowym pozytywistycznym przyrodoznawcą – podobnie jak on musi zachować względem swego przedmiotu dystans i samokontrolę, chłód i beznamiętność. Konstruując narrację, nie powinien ani oskarżać, ani usprawiedliwiać i nie jest mu dane szukać pocieszenia w jakiejkolwiek świeckiej czy religijnej teodycei. Przystępując do pracy, musi odłożyć na bok zobowiązania praktyczne, jak również wszelkie pozabadawcze uwikłania swojego zawodu. Ale też nad swą ściśle wytyczoną dziedziną sprawuje suwerenną władzę. Nawet w Experience and Its Modes, gdzie w porównaniu z filozofią modalności doświadczenia jawią się jako abstrakcyjne i niedoskonałe, Oakeshott zaznacza, że dopóty, dopóki historia przestrzega własnych założeń, filozofia nie ma nad nią żadnej jurysdykcji. Historyk nie musi i nie powinien uwzględniać w analizach jakichkolwiek „obiektywnie ważnych” czynników ani moralnych imperatywów. Nie musi i nie powinien być mistrzem empatii, co postulował chociażby bliski Oakeshottowi Collingwood, gdyż nie ma potrzeby wczuwać się w świat przeżyć swoich bohaterów, których postępkom przyświecały całkiem odmienne modalnie cele. Swoją opowieść może zawsze napisać na nowo, jeżeli tylko znajdzie ku temu odpowiednio przekonujące, oparte na świadectwach racje. W zasobach historyków nie ma świadectw „już przerobionych”, do każdego można podejść z nowym zestawem pytań, każde obdarzyć świeżym spojrzeniem. Historycy mogą i powinni ze sobą rozmawiać, byleby tylko skupiali się na swym właściwym przedmiocie, pomijając w dyskusji swoje religijne, etyczne bądź polityczne przekonania.

Czy to rozumianej jako modalność w ramach określonego zestawu warunków, czy jako zabawa, do której ucieka znużona pracą ludzkość, czy wreszcie jako jeden z głosów w trwającej wciąż rozmowie ludzkości – Oakeshott konsekwentnie broni nieredukowalnej rangi i autonomii historii przed wszelkimi próbami zrobienia z niej czegoś innego. Jednocześnie jego koncepcja narażona jest na łatwą do przewidzenia krytykę. Ci, którzy oczekują od niego obiektywnych kryteriów prawdy historycznej, będą zawiedzeni. Jedynym kryterium prawdziwości narracji historycznej jest jej wewnętrzna spójność i rzetelność historyka w podejściu do źródeł. Oakeshott gasi reflektor, którym historia mogłaby oświetlać nasze aktualne dylematy i zmagania. Wyklucza ten rodzaj krytyki historycznej, która mogłaby odsłonić niewykorzystane możliwości i alternatywne drogi działania, gdyż historyka powinno interesować tylko to, co znajduje poparcie w świadectwach. Inaczej niż Lord Acton, odmawia historykom prawa do osądzania przeszłości zgodnie z wyznawanymi przez nich wartościami. Ktoś mógłby powiedzieć, że tak rozumiana historia jest zimna, bezduszna, jałowa, że rozumienie historyczne powinno angażować emocje i oceny, gdyż to z nich czerpie historyk właściwą perspektywę. Czy bylibyśmy skłonni ufać temu, kto wprawdzie może nas zabrać w najmroczniejsze zakątki dziejów, ale nie ma prawa do zasygnalizowania własnego stanowiska, nie mówiąc o okazaniu wzburzenia lub wyrażeniu bólu na widok zła? Oakeshott zapewne odpowiedziałby, że istotnie, nikt nie ma takiego prawa, ale wyłącznie wtedy, gdy występuje w roli historyka. Tak naprawdę bowiem każdy ma prawo oceniać rzeczywistość, tyle że gdy czyni to historyk, automatycznie historykiem być przestaje i zaczyna mówić w języku całkiem innej modalności, dysponującej własnym, zgoła odmiennym instrumentarium poznawczym.

Nie wydaje się zresztą, by rozważania Oakeshotta o historii pomyślane były jako poradnik, instruujący historyków, jak powinni uprawiać tę dyscyplinę. Zgodnie z jego teorią doświadczenia filozoficzna analiza rozumienia historycznego żadnych takich praktycznych funkcji pełnić nie może, co oczywiście nie oznacza, że do żadnych tego typu celów nie może być wykorzystywana. Mógł jednak liczyć na to, że określając właściwe dla historii postulaty, wyostrzy samoświadomość historyków, zachęci ich do większej rzetelności i troski o język, nie wymagając przy tym puryzmu. Jeżeli jego projekt jest próbą wydestylowania pojęcia historii czystej, pozbawionej domieszek i naleciałości, niesłużebnej wobec obcych idei i celów, z pewnością nie oczekiwał od nikogo ortodoksyjnego przestrzegania tych zasad. Sam przyznaje, że faktyczna działalność historyków nigdy taka nie jest, że obecność w ich dziele innych modalności rozumienia, zwłaszcza praktycznego, okazuje się nieuchronna. Za równie istotne czynniki uznawał talent, osobowość, pasję. Jak pisał we wczesnym tekście, porównującym style Gibbona i Macaulaya – historyków, których niezwykle cenił – dzieło historyczne winniśmy studiować, uwzględniając perspektywę i poglądy autora, gdyż tym, co czyni jego twórczość interesującą, są jego grzechy, „zwłaszcza gdy grzeszy z odwagą i wprawą”9.

Śladami Lewiatana

Jako historyk polityki i myśli politycznej sam Oakeshott z pewnością od grzechu nie stronił. W większości pism tego autora rozumienie historyczne przeplata się z filozoficznym, a niekiedy i praktycznym, dawkowanym z umiarem, choć wystarczająco, by czytelnicy doskonale wiedzieli, jakie są jego sympatie i preferencje. Nie przejmował się zbytnio wymogami warsztatu, źródła zdradzał selektywnie, unikał przypisów, a w narracyjnych partiach swych dzieł, równie wyśmienitych w lekturze co eseje (a w odróżnieniu od dość wymagających partii filozoficznych), często sobie pozwalał na „wybaczalne skróty”. W podejmowanych analizach historycznych lubił się posługiwać metodą typów idealnych, „idealnych skrajności” bądź „idealnych ekstrapolacji rzeczywistych doświadczeń” – narzędziem, z którego korzystał Arystoteles w Polityce, a które naukom społecznym podarował Max Weber – konstruując opozycyjne wzorce moralności, przeciwstawne style rządzenia lub modele stowarzyszeń, których historyczne przejawy następnie badał i opisywał. Zasadniczo jednak historię myśli politycznej starał się Oakeshott rozumieć w zgodzie z podejściem wypracowanym w pismach o historii. Uznawał ją za taki rodzaj rozumienia, w którym ludzkie inteligentne działania i poglądy ujmowane są nie w ramach ogólnych praw lub związków przyczynowo-skutkowych, lecz w kontekście okoliczności ich pojawienia się, na które składają się inne ludzkie myśli i działania. Nie wierzył, by można było skonstruować jakąś pojedynczą, uniwersalną narrację, która opowiadałaby, na modłę heglowską, całą intelektualną historię ludzkości, zmierzającą do nieuchronnego zwieńczenia. Wierzył natomiast, że można podejmować próby opowiadania o tym, co ludzie myśleli w różnych czasach i specyficznych warunkach, których istotnym składnikiem jest zawsze aktualna praktyka i kultura polityczna.

Historia myśli politycznej nie jest więc u Oakeshotta historią ideologii, jak u Quentina Skinnera, czy abstrakcyjnych, niematerialnych idei, jak w dziele Arthura Lovejoya. Jest historią myślących ludzi, których zachowane wypowiedzi traktował jako „postępki” czy res gestae, należące zasadniczo do trzech poziomów myślenia o rosnącym poziomie abstrakcji: poziomu praktycznej, instrumentalnej refleksji nad stosownością pewnych działań administracyjnych; poziomu przemyśleń, mających na celu uzasadnienie lub odparcie pewnych stanowisk, dotyczących zadań i autorytetu władzy oraz tego, kto powinien ją piastować (a więc, zasadniczo, poziomu ideologii w sensie Skinnera, choć Oakeshott zaliczał tu również myśl Locke’a i Machiavellego); i wreszcie poziomu refleksji czysto filozoficznej, mającej na celu wyjaśnianie zjawisk z dziedziny polityki w możliwie najszerszym kontekście. Do tej trzeciej kategorii włączał myśl Tomasza Hobbesa, filozofa, który w jego twórczości odegrał wyjątkowo istotną rolę. Spośród wszystkich myślicieli politycznych, których koncepcje Oakeshsott znał i badał, o ideach Hobbesa napisał najwięcej. Uznawał go za filozofa wyjątkowo oryginalnego i najbardziej zasłużonego dla rozwoju nowożytnej europejskiej myśli politycznej, a jego najważniejszą pracę, Lewiatana – za arcydzieło filozofii politycznej, porównywalne z dziełem Platona. I wreszcie Hobbes wywarł najsilniejszy wpływ na kształtowanie się własnej koncepcji nowoczesnego europejskiego państwa Oakeshotta, wyrażonej w O postępowaniu człowieka i Rządach prawa.

Pierwsze jego teksty poświęcone myśli filozofa z Malmesbury pojawiły się już w latach trzydziestych XX wieku. W 1946 roku nakładem oksfordzkiego wydawnictwa Blackwell ukazało się wydanie Lewiatana pod redakcją i ze wstępem Oakeshotta, włączonym następnie jako Wprowadzenie do Lewiatana do zbioru Rationalism in Politics and Other Essays(1962), wraz z tekstem wykładu wygłoszonego w 1960 roku i zatytułowanego Życie moralne w pismach Tomasza Hobbesa. Oba szkice ujrzały światło dzienne raz jeszcze w tomie Hobbes on Civil Association (1979), wraz z esejem poświęconym interpretacji Hobbesa autorstwa Leo Straussa z 1937 roku oraz tekstem Leviathan: A Myth z roku 194710, przygotowanym pierwotnie jako wypowiedź radiowa. Tytułowy „mit”, choć potraktowany z pewnym dystansem – Oakeshott nazywa jego prezentację wybrykiem fantazji, mającym pobudzić nas do myślenia – współbrzmi zasadniczo z przemyśleniami zawartymi we Wprowadzeniu do Lewiatana i uwypukla istotny, „praktyczny” wymiar Oakeshottowskiej interpretacji Hobbesowskiego dzieła. Pozwala zobaczyć w nim dzieło totalne, które nie tylko zasługuje na szczególne zainteresowanie historyków i filozofów, lecz także zawiera jeden z mitów fundacyjnych europejskiej nowożytnej polityki, dostarczając kolejnym pokoleniom niezbędnego klucza do zrozumienia specyfiki ich własnej politycznej tożsamości. Jednocześnie nie jest tak, iżby Hobbes stworzył europejski polityczny mit całkiem od podstaw. Tak naprawdę bowiem, przekonuje Oakeshott, autor Lewiatana odnowił i przekształcił stary chrześcijański mit o upadku i zbawieniu człowieka, który dotychczasową postać zawdzięczał myśli św. Augustyna. Oakeshottowski Hobbes, daleki od konwencjonalnego wizerunku burzyciela moralności, okazuje się pełnoprawnym spadkobiercą oryginalnego mitu, w którym człowiek ujmowany jest przez pryzmat tego, co stanowi o jego słabości i kruchości, a ściślej – w kontekście dwóch zasadniczych aspektów jego natury, mianowicie pychy i śmiertelności. O ile w wersji chrześcijańskiej mit o upadku akcentował biegun pychy, rodzącej nieuchronną karę, o tyle w ujęciu Hobbesa uwypuklony zostaje, zdaniem Oakeshotta, aspekt ludzkiej śmiertelności i skończoności. Według nowej, Hobbesowskiej wersji mitu człowiek z natury swej jest samotnikiem i egoistą, skupionym na zaspokajaniu doraźnych pragnień i dążącym do nieosiągalnego szczęścia, jakim jest nieprzerwany ciąg zaspokojeń. Tymczasem jego życie pozostaje nędzne, zwierzęce i krótkie, a nade wszystko podszyte dokuczliwym strachem przed śmiercią z ręki innego człowieka. Do tej charakterystyki Hobbes dopisuje jeszcze jeden, niezwykle znaczący element: mimo swojej słabości, wbrew ciążącej na nim udręce niespełnienia i dokuczliwemu lękowi przed śmiercią i porażką, człowiek „jest dla siebie ważny”. Drugim źródłem Hobbesowskiej wizji państwa jest nowożytny indywidualizm, nowa indywidualistyczna moralność właściwa dla jednostki skoncentrowanej na sobie i pragnącej o sobie decydować, której narodziny uznawał Oakeshott za jedno z najdonioślejszych zjawisk w historii nowożytnej Europy i z której Hobbes, uzbrojony w instrumentarium filozoficzne zaczerpnięte z dziedzictwa późnoscholastycznego nominalizmu i woluntaryzmu, wydobył samą istotę, by wyciągnąć z niej fundamentalne wnioski dla rozumienia kształtu nowożytnego państwa.

Biblijny „upadek” przyjmuje u Hobbesa postać naturalnego „położenia” człowieka, pewnych nieuniknionych uwarunkowań, wpisanych w ludzką kondycję i przejawiających się w zmiennych i lokalnych formach, które składają się na historyczne losy ludzkości. W ojczyźnie Hobbesa było to doświadczenie wojen politycznych i religijnych, które pozwoliło mu zrozumieć, że za sprawą nieuniknionych skłonności ich natury współżycie ludzi przyjmuje postać niekończącej się rywalizacji i wojny. Niedogodności tego położenia można jednak przezwyciężyć na mocy porozumienia wszystkich ze wszystkimi, którego zasadę dyktuje ludziom ich własny, jednostkowy rozum. Według jego zaleceń każdy rezygnuje z naturalnego uprawnienia do czynienia wszystkiego, co służy jego samozachowaniu, i przekazuje je przedstawicielowi lub suwerenowi, stając się tym samym mocodawcą wszelkich działań tegoż. Umowa prowadzi do powołania państwa, opartego na znanych i powszechnych regułach prawa, ustanawianych i egzekwowanych przez obdarzonego odpowiednim autorytetem suwerena. W Hobbesowskiej wersji mitu zbawienie nie przychodzi więc z zewnątrz, za sprawą interwencji Boga lub opatrzności, lecz tkwi w samej naturze człowieka i zyskuje dopełnienie w sztuce. Oczywiście zbawczy wymiar Hobbesowskiej civitas nie polega na zapewnieniu ludziom wiekuistego szczęścia, jakim w świetle antropologii tego myśliciela byłaby nieprzerwana i niczym niezakłócona możliwość zaspokajania pragnień. Chodzi tu o zbawienie znacznie bardziej poślednie, być może w ogólne niegodne tego miana, zawsze zresztą niepewne i kruche, z całą pewnością jednak oddalające groźbę tego, co stanowi oczywistą przeszkodę na drodze do jakiegokolwiek zaspokojenia, czyli wojny wszystkich ze wszystkimi. Należałoby więc raczej powiedzieć, że dzięki powołaniu Hobbesowskiego państwa, niedogodności naturalnego położenia zostają w znacznym stopniu wyeliminowane w wyniku okiełznania ludzkiej natury przez prawo.

Na gruncie przeprowadzonej przez Oakeshotta interpretacjimonstrum łagodnieje. W miejsce palącego bicza wszechpotężnej władzy, z którym zwykle kojarzymy Hobbesowskiego suwerena, otrzymujemy przewidywalny, konsekwentny rygoryzm znanych i akceptowanych zasad, gwarantujących stabilność i nienaruszalność całej konstrukcji, zapewniającej każdej jednostce własną, indywidualną przestrzeń, wolną od karcącego spojrzenia wszędobylskiej władzy. Państwo Hobbesa okazuje się tu na wskroś nowoczesne, biorące w rachubę trzy konstytutywne aspekty nowoczesnego świata: po pierwsze, doświadczenie indywidualizmu, zyskujące wyraz w koncepcji państwa tworzącego bezpieczną przestrzeń dla działania jednostek wprawdzie słabych i niedoskonałych, ale pragnących afirmować siebie w możliwie nieskrępowanym działaniu, jak również pozbawionego ambicji narzucania owym jednostkom jakiegoś kolektywnego celu; po drugie, relatywizm i odczarowanie świata, odzwierciedlone w modelu państwa pozbawionego jakiejkolwiek metafizycznej podstawy bądź celu i ukonstytuowanego wyłącznie w wymiarze formalnoprawnym; i wreszcie po trzecie, rosnącą społeczną i kulturową dywersyfikację, która znajduje wyraz w koncepcji władzy rezygnującej z jakiejkolwiek wychowawczej bądź kulturotwórczej misji, będącej podstawą klasycznej koncepcji rządu. Hobbesowski suweren zostaje pozbawiony przypisywanego mu często charakteru władzy absolutnej, zagrażającej – jak sugerował w Dwóch koncepcjach wolności jeden z czołowych teoretyków liberalizmu Isaiah Berlin – jednostkowej autonomii. Zdaniem Oakeshotta Hobbes wypracował jedyną taką koncepcję stowarzyszenia, którego geneza i organizacja konserwują i chronią indywidualny charakter jego części. Jeżeli wspólnota ma być złożona z jednostek, będących indywiduami z racji posiadanej woli, jedynym sposobem na uniknięcie roztopienia się ich indywidualności w jakimś ponadjednostkowym bycie (dobru wspólnym, woli powszechnej, kolektywnym celu) jest ustanowienie państwa na drodze dobrowolnego porozumienia owych jednostkowych woli, służącego powołaniu przedstawiciela, którego wola reprezentować będzie pojedyncze wole jego poddanych. Absolutny charakter tej władzy tkwi co najwyżej w jej nieodwołalności, nienaruszalności i niepodzielności i z pewnością nie jest jej celem podporządkowanie jednostek jakiejś kolektywnej misji czy przedsięwzięciu. Oakeshott nie zgadza się ze Straussem i Arendt, jakoby wywodzący się od Hobbesa nowożytny indywidualizm miał doprowadzić do kryzysu idei politycznego autorytetu, nobilitując tyranię. Uważa, że filozofia Hobbesa pokazuje, iż w istocie nowoczesny autorytet jest ściśle powiązany z wolnością, gdyż jego jedyne źródło stanowi wola tych, którzy podlegają zobowiązaniu. Państwo Hobbesa, powiada Oakeshott, nie jest zorganizowane na gruncie samowoli suwerena, tyranizującego zatomizowane jednostki, lecz w ramach specyficznej więzi, opartej na uznawanym powszechnie autorytecie prawa. Oakeshottowski Hobbes okazuje się więc prekursorem liberalizmu, który nie jest jednak rozumiany na gruncie idei uniwersalnych jednostkowych praw, a państwa prawa. Wybrany przez Oakeshotta tytuł dla zbioru jego szkiców o Hobbesie Hobbes on Civil Association pokazuje, co w istocie przyszło mu uznać za kluczowe osiągnięcie tegoż – koncepcję „stowarzyszenia cywilnego”, a więc państwa w ramach rządów prawa, gdzie autorytet władzy nie wynika z przymusu bądź strachu ani z realizowanych przez nią celów, lecz z faktu, że została nim obdarzona przez wszystkich bądź większość obywateli.

Po ukazaniu się przygotowanej przez niego edycji Lewiatana, Oakeshott nie zaprzestał badań nad Hobbesem. Umacniały one pewność co do roli, jaką odegrał Hobbes w dziejach europejskiej myśli politycznej, zarazem jednak unaoczniały problemy tej teorii, które Oakeshott opisał szczegółowo w opublikowanym w 1960 roku szkicu Życie moralne w pismach Tomasza Hobbesa. W koncepcji Hobbesa rozdźwięk między naturalnymi skłonnościami człowieka a podsuwaną mu przez rozum receptą na opuszczenie stanu natury uniemożliwiał udzielenie odpowiedzi na szereg pytań. Nie było wiadomo, dlaczego człowiek miałby się zdecydować na zrzeczenie się naturalnego uprawnienia i zawiązanie umowy, skoro w stanie natury nie istniało jakiekolwiek prawo, z którego wynikałaby taka powinność, a w ramach Oakeshottowskiej interpretacji powinność może wypływać u Hobbesa wyłącznie z prawa, ustanowionego przez prawodawcę mającego ku temu stosowne upoważnienie. Nie wiadomo też było, co miałoby gwarantować przestrzeganie prawa cywilnego przez obywateli po zawiązaniu umowy; proponowane przez Oakeshotta rozwiązania, mówiące o tym, iż jej zawarcie i utrzymanie mogłoby wynikać z interesu własnego jednostek, pouczonego przez rozum, bądź z wrodzonej szlachetności pewnych nielicznych indywiduów, trudno uznać za rozstrzygające. Nierozstrzygnięty pozostał też dylemat pierwszego wykonawcy (pozbawionego gwarancji, że inni uczynią to samo), charakterystyczny dla umów o wzajemnym zaufaniu, do których Hobbes zaliczał i tę powołującą Lewiatana. Problematycznym wątkiem pozostawała rola strachu przed gwałtowaną śmiercią jako sprężyny pobudzającej ludzką inteligencję do szukania ratunku w umowie społecznej. Oakeshott starał się znaleźć u Hobbesa przebłyski innego indywidualizmu, związanego ze znacznie pojemniejszą koncepcją jednostki, zdolną pomieścić nie tylko człowieka „uległego”, lecz także indywidualistów silnych i wielkodusznych. Dlatego podkreślał, że motywem zawiązania umowy nie musi być u Hobbesa strach, ale w równym stopniu może nim być duma jako pewna szlachetność i wielkość charakteru, która czyni sprawiedliwe postępowanie nie tyle koniecznością, ile upragnionym celem człowieka. Trudno było to jednak uznać za remedium na słabości Hobbesowskiej teorii – elitarność i rzadkość tej postawy uniemożliwiały uznanie jej za wystarczającą gwarancję powodzenia umowy.

Dlatego kiedy Oakeshott przystąpił do sformułowania własnej filozoficznej koncepcji stowarzyszenia cywilnego, którą przedstawił w opublikowanej w 1975 roku rozprawie O postępowaniu człowieka, a rozwinął w wieńczącym ten nurt zainteresowań szkicu Rządy prawa, włączonym do wydanego w 1983 roku zbioru On History, zrezygnował z pytania o genezę stowarzyszenia cywilnego. Skupił się natomiast na prezentacji związku już ukształtowanego, by osadzić go w kontekście swej filozoficznej, autorskiej koncepcji „postępowania człowieka” jako pewnego idealnego modelu ludzkiej aktywności, którym zastąpił stosowane w pismach o historii pojęcie praktyki jako odrębnej modalności doświadczenia. W eseju O postępowaniu człowieka kategorię „praktyki” zarezerwował Oakeshott dla ogółu norm, konwencji, zwyczajów, wzorców, nawyków i procedur, regulujących wszelkie obszary aktywności człowieka, zgodnie z ideą wiedzy praktycznej, sformułowanej niegdyś w Racjonalizmie w polityce. W ujęciu tym ludzie to inteligentni sprawcy, odpowiadający na swoje przygodne sytuacje z myślą o pożądanych i wyobrażonych rezultatach, samoobjawiający się (ze względu na cele) i samoustanawiający się (ze względu na uczucia, na gruncie których działają) w ramach transakcyjnych relacji z innymi. Człowiek nie jest w świetle tej teorii wyłącznie jednostką pożądającą, gdyż takie jego ujęcie oznacza nieuchronnie bellum omnium contra omnes; postępowanie człowieka nie jest też pojmowane, jak w koncepcji praktycznej modalności rozumienia, wyłącznie sub specie voluntatis. Świat ludzkiego działania ujęty zostaje w rozprawie również sub specie moris, w ramach praktyk, czyli pewnych zwyczajowych form postępowania, z których najbardziej ogólny charakter mają praktyki moralne – dzięki nim Hobbesowski świat apetytów i awersji zyskuje dopełnienie w postaci pojęć o tym, co aprobowane bądź potępiane.

Na gruncie idei postępowania człowieka Oakeshott formułuje koncepcję stowarzyszenia cywilnego jako inteligentnej, świadomie utworzonej, samowystarczalnej więzi wolnych sprawców, realizowanej w ramach pewnej wyuczonej praktyki moralnej, polegającej wyłącznie na podporządkowaniu regułom prawa, określającego ich obowiązki oraz uprawnienia. Stowarzyszenie cywilne jest pewną modalnością związku składającego się z nieinstrumentalnych reguł oraz instytucji umożliwiających ich ustanawianie i egzekwowanie. Zarówno w rozprawie O postępowaniu człowieka, jak i w Rządach prawa Oakeshott omawia szereg postulatów właściwych dla tej postaci stowarzyszenia: władzę prawodawczą, sądowniczą i egzekutywę, autorytet cywilny i obowiązek cywilny, pojęcie polityki i dyskursu politycznego. Jego przeciwieństwem jest stowarzyszenie celowe, zwane również w O postępowaniu człowieka „stowarzyszeniem przedsięwzięcia” (enterprise association), którego uczestnicy związani są w ramach realizacji wspólnego dążenia i w którym reguły mają charakter instrumentalny względem owego nadrzędnego celu. Oba te stowarzyszenia dotyczą dwóch całkiem odmiennych obszarów działalności. Zgodnie z mitem fundacyjnym Lewiatana stowarzyszenie cywilne nie narzuca obywatelom jakichkolwiek konkretnych działań, odnosi się nie do tego, co należy robić, lecz jak robić; działania rządu przybierają tu postać, którą w jednym z tekstów Oakeshott nazwał działaniami drugiego rzędu11 – neutralnymi względem treści ludzkiego postępowania i zorientowanymi jedynie na regulowanie jego przebiegu. Działania rządu w stowarzyszeniu przedsięwzięcia mają natomiast postać działań pierwszego rzędu: władza realizuje tu cele o sprecyzowanej treści, takie jak dobrobyt, edukacja czy bezpieczeństwo, państwo zaś postrzegane jest na wzór korporacji, Kościoła lub wojska, czyli pewnego przedsiębiorstwa, w którego aktywność rządzeni muszą się aktywnie angażować. Stowarzyszenie cywilne ma całkiem odmienny, swoisty obszar działalności, związany z przestrzeganiem prawa, jego ustanawianiem i modyfikowaniem. Celem tego państwa jest tworzenie przestrzeni, w obrębie której możliwe będzie zaspokajanie jak najszerszego wachlarza ludzkich potrzeb i interesów, ale nie jest i nie może być jego celem obrona czyichkolwiek interesów lub pragnień. Rządzący pełnią tu funkcję arbitra, sędziego, rozjemcy, który uśmierza spory i uzgadnia sprzeczne interesy w zgodzie z postanowieniami prawa.

Oakeshott zdawał sobie sprawę z tego, że jego model stowarzyszenia cywilnego może być krytykowany za nadmierną prostotę i formalizm. W Rządach prawa przyznaje wręcz, że ten rodzaj związku może się wydać „marzeniem logika, rodzajem twierdzenia geometrycznego złożonego z powiązanych ze sobą aksjomatów i zdań”. W istocie jednak proponowany model ma niewiele wspólnego z abstrakcyjnym produktem racjonalistycznej techniki, konstruowanym de novo. Stowarzyszenie cywilne ma swoją niekwestionowalną historię, którą Oakeshott rekonstruuje w swej twórczości, a następnie sam aktywnie współtworzy. Opisane przez niego modalności stowarzyszenia nie są wymyślone, lecz zbudowane w drodze kondensacji i zestawienia pewnych właściwości, wywiedzionych z konkretnych historycznych osiągnięć, tak teoretycznych, jak i praktycznych. Zarówno jednak historia, z której czerpie, jak i rola, jaką odegrał w niej Hobbes, przedstawiona zostaje przez Oakeshotta zgoła odmiennie niż w ramach kanonicznych narracji o narodzinach nowoczesnego państwa. Nie raz podkreślano, że wraz z dziełem Hobbesa zaczyna się zupełnie nowa epoka w historii myśli politycznej. Oakeshott znał dobrze interpretację Leo Straussa, który pokazywał, że dzieło Hobbesa kładzie kres klasycznej filozofii politycznej, opartej na idei prawa naturalnego i wiążącej problematykę najlepszego ustroju z tym, co od człowieka wyższe, z obiektywną normą w postaci jakiejś koncepcji doskonałości lub cnoty. Hobbes miał być tym, który podstawę tę zniszczył bezpowrotnie, fundując swoją koncepcję państwa nie na tym, jaki człowiek powinien być, nie na ideale, do którego powinien dążyć, lecz na tym, jaki jest, na dominującej namiętności lub kluczowej skłonności ludzkiej natury. W zależności od tego, który z elementów tej koncepcji uwypuklano, tak też postrzegano istotę jego projektu politycznego. Ze strachu przed gwałtowną śmiercią wynikał absolutyzm, z naturalnej pożądliwości i strachu – polityczna emancypacja burżuazji. Obecne w dziele Hobbesa idee umowy, zgody i przedstawicielstwa pozwalały również uznać go za jednego z czołowych teoretyków demokracji.

Tymczasem zdaniem Oakeshotta projekt Hobbesowski jest częścią zupełnie innej historii. W istocie to, że w teorii Hobbesa można znaleźć argumenty na rzecz całkiem odmiennych projektów ustrojowych, może świadczyć o tym, że kwestia ta stawała się w jego czasach coraz bardziej drugorzędna i choć prawdziwie istotne wątki długo jeszcze pozostawały przesłonięte fasadą debat o ustroju, w dziele Hobbesa nowy trend został już wyraźnie uwidoczniony. Wraz z nim, a następnie Monteskiuszem, otwiera się zdaniem Oakeshotta nowy rozdział w historii europejskiej myśli politycznej i europejskiego politycznego doświadczenia, wyróżniający się całkiem odmiennymi zainteresowaniami w stosunku do poprzedniej epoki. O ile wcześniej zasadniczą kwestią, nurtującą teoretyków i praktyków polityki, było pytanie o właściwy ustrój państwa i sposób jego legitymizacji, o tyle od XVII wieku podstawowe stało się pytanie o rodzaj i zakres działalności rządu. Podczas gdy w średniowieczu obowiązki i prerogatywy władzy miały z reguły konwencjonalny charakter, a rządy nie były dość silne, by móc wykraczać poza ustalony zwyczajowo rodzaj i zakres zadań, to w nowożytności nastąpił znaczący rozrost władzy, a państwo zyskuje coraz szersze możliwości wywierania wpływu na życie obywateli i zostaje wyposażone w niezbędny do tego celu aparat władzy. Wywołuje to nowe zainteresowania myśli politycznej, związane z pytaniem nie o prawomocność rządu, lecz o to, czym ów rząd powinien się zajmować. Na to zaś pytanie, jak pokazuje Oakeshott, nasza tradycja udziela dwóch zasadniczych, przeciwstawnych odpowiedzi. Pierwszej patronuje Hobbesowski Lewiatan, będący ukoronowaniem nowej wersji klasycznego mitu o człowieku, który mimo swych ograniczeń pragnie pozostać wolnym, a wolności szuka w stowarzyszeniu, opartym na autorytecie wspólnych reguł prawa. Symbolem drugiego nurtu czyni Oakeshott wieżę Babel, w której zobrazowany zostaje moment, kiedy to władza polityczna rezygnuje z funkcji administrowania regułami gry i zaczyna postrzegać swoją rolę jako misję, mającą na celu naprawę i przeobrażenie świata w ramach hiperbolicznie pojmowanego projektu realizowanego przez wyposażony w szczególne prerogatywy rząd, który mobilizuje obywateli do możliwie szerokiej partycypacji. W politycznych dziejach Europy przeplatają się – w dyskursie, teorii i praktyce – te dwa wątki, dwie odmienne i przeciwstawne koncepcje roli państwa – stowarzyszenie cywilne i stowarzyszenie przedsięwzięcia – które postulują całkiem odmienny rodzaj więzi społecznej, opartej bądź to na wspólnych zasadach regulujących formę ludzkiego postępowania, bądź to na wspólnym, określonym co do treści projekcie, wymagającym od wszystkich jedności i zaangażowania.

Narracja historyczna, którą snuje na kartach swojej twórczości Oakeshott, odsłania zmienne losy tych dwóch postaci stowarzyszeń w dziejach nowożytnej i postnowożytnej Europy. Preludium do tej problematyki są rozważania z przełomu lat czterdziestych i pięćdziesiątych XX wieku, wydane pośmiertnie w 1996 roku jako Polityka wiary i polityka sceptycyzmu12, w których Oakeshott analizuje dwa tytułowe typy polityk czy działalności rządu, odpowiadające dwóm opisanym później modalnościom stowarzyszenia. Przyrost władzy politycznej u progu nowożytności wywołał dwie reakcje: sceptyczny odruch samoograniczenia – w granicach obowiązującego prawa z jednej strony, z drugiej zaś pęczniejące ambicje i pragnienie sprawstwa, właściwe dla polityki wiary. Sceptycyzm, oszczędny i powściągliwy, nieufny względem zapędów reformatorskich i powstawania wielkich skupisk władzy i wpływów, wolał korzystać z istniejących zasobów i recept, sprzyjając jednocześnie kształtowaniu państwa opartego na systemie prawa. Polityka wiary napędzana była wizją ideału, którego urzeczywistnieniem zgodnie z wytyczoną linią zajmował się rząd, wymagający od obywateli posłuchu i służby. Kolejną odsłoną tej antynomii jest w twórczości Oakeshotta przeciwstawienie rządów nomokratycznych i telokratycznych, pochodzące z wykładów z historii myśli politycznej, które prowadził w London School of Economics w drugiej połowie lat sześćdziesiątych XX wieku, wydanych w 2006 roku jako Lectures in the History of Political Thought. Oakeshott wyróżnia tu dwie nowożytne dyspozycje odnośnie do właściwej działalności władzy: „telokratyczną”, zgodnie z którą rządzenie rozumiane jest jako nadzorowanie społeczeństwa w dążeniu do określonego z góry celu, oraz „nomokratyczną”, polegającą na utrzymywaniu ładu w ramach rządów prawa, umożliwiającego jednostkom dążenie do własnych, zróżnicowanych celów. Jeżeli telokracja służy solidarności członków opartej na wspólnym dążeniu, gdzie wszelkie inne cele czy aktywności – edukacja, sztuka, badania naukowe bądź historyczne, praworządność – uznawane są za wartościowe tylko o tyle, o ile przyczyniają się do realizacji celu nadrzędnego, to nomokracja przeciwnie, zakłada stowarzyszenie wielu różniących się między sobą jednostek, które jednoczy przywiązanie do wolności i niechęć do ingerencji władzy, a których wzajemne relacje reguluje prawo. Analiza historyczna wieńczy również rozważania teoretyczne, zawarte w rozprawie O postępowaniu człowieka. W rozdziale zatytułowanym O postaci nowożytnego państwa europejskiego13 Oakeshott przeciwstawia dwa modele europejskiego państwa, ukształtowane u schyłku średniowiecza na gruncie idei zaczerpniętych z rzymskiego prawa cywilnego, societas i universitas, odpowiadające dwóm modalnościom stowarzyszenia, zdefiniowanym we wcześniejszych partiach książki: stowarzyszeniu cywilnemu i stowarzyszeniu przedsięwzięcia. Societas to związek, w którym więź ma charakter formalny i jest oparta na cywilnym autorytecie reguł prawa, rozumianego jako warunki postępowania, a nie narzędzia do realizacji określonych celów, i którego rząd, niezależnie od ustroju, ma charakter nomokracji. Universitas to z kolei stowarzyszenie korporacyjne, w którym rząd ma definiować wspólny, nadrzędny cel, a następnie zarządzać jego realizacją przy użyciu instrumentalnie rozumianych zasad prawa.

Historia osnuta na kanwie sformułowanych przez Oakeshotta antynomii nie jest klasyczną opowieścią o poszukiwaniu najlepszego ustroju, o sporach wokół prawomocności instytucji państwa czy wysiłkach mających na celu ich doskonalenie. Jest historią przekonań, ambicji i zmagań związanych z właściwym rozumieniem działalności państwa. W swoich analizach historycznych Oakeshott śledzi formy, w jakich przejawiały się oba typy stowarzyszeń w obrębie nowożytnej praktyki i teorii politycznej, pokazując, że nowożytność obfitowała w okoliczności sprzyjające kształtowaniu zarówno nomokratycznej, jak i telokratycznej koncepcji rządów. Pośród czynników wspierających rozwój societas wyszczególnia między innymi wpływ tradycji prawa rzymskiego, oddziedziczoną ze średniowiecza koncepcję władzy monarszej jako władzy sądowniczej, wewnętrzne zróżnicowanie społeczeństw europejskich i konieczność budowy państwa na gruncie zastanych systemów prawnych, proces emancypacji poddanych z więzów feudalnych, jak również doświadczenie wojen domowych i sporów między stronnictwami. Wśród teoretycznych opracowań tego modelu państwa wymienia oczywiście dzieło Hobbesa, wizję ustroju monarchicznego Monteskiusza, Kantowską ideę autonomii moralnej jednostki czy filozofię polityczną Hegla, a za kluczowe doświadczenie praktyczne uznaje rozwój parlamentaryzmu angielskiego. Z kolei rozumienie państwa jako universitas inspirowały w toku europejskiej historii: rozrost i zróżnicowanie funkcji władzy centralnej oraz rozbudowa jej aparatu, konieczność przezwyciężenia zastanej społecznej fragmentaryzacji, pojmowanie państwa jako posiadłości ziemskiej, kapłański autorytet króla jako przywódcy duchowego, kolonializm, militaryzm, religijna i kulturowa unifikacja oraz narodziny państwa narodowego. Szukając egzemplifikacji dla tej idei państwa, Oakeshott przywołuje Genewę Kalwina i Bezy, Zurych Zwinglego czy siedemnastowieczną purytańską Anglię. Intelektualnych inspiracji szuka nade wszystko w dziele Francisa Bacona, który konsekwentnie patronuje w jego twórczości wszystkim odsłonom polityki spod znaku wieży Babel – racjonalizmowi, polityce wiary, telokracji, państwu technologicznemu – jak również w twórczości de Maistre’a (państwo jako zrzeszenie religijne) czy Saint-Simona (państwo jako korporacja przemysłowa) oraz w koncepcjach teoretyków oświeceniowego absolutyzmu. Porównuje wreszcie dwa kształtujące się w nowożytności typy jednostek, odpowiadające dwóm przeciwstawnym postaciom stowarzyszenia: typ indywidualistyczny, szukający w societas możliwości swobodnej samorealizacji i braku ingerencji ze strony władzy oraz jednostkę manqué (we wcześniejszych Masach w demokracji przedstawicielskiej nazywaną antyjednostką lub człowiekiem masowym14), oczekującą opieki i kierownictwa ze strony telokratycznej władzy.

Ale też bywała to historia zgubnych aliansów i zawłaszczeń. Dotyczyło to w znacznie większym stopniu stowarzyszenia cywilnego, które przejawiało się w formach o wiele bardziej nietrwałych i podatnych na wynaturzenie. Takim niechlubnym mariażem societas był sojusz z ideą praw człowieka. W trakcie lektury Lewiatana Oakeshott włożył wiele wysiłku w to, by dowieść wbrew innym interpretatorom, że dla Hobbesa jedynym prawem w ścisłym sensie, które może być dla człowieka źródłem wiążących powinności, jest prawo państwowe i że nie jest nim ani prawo natury, ani prawo boskie pozbawione aprobującego stempla suwerena, ani żaden inny absolut. W miejsce prawa naturalnego jako punktu wyjścia do konstrukcji państwa Hobbes stawia naturalne uprawnienie, co nie znaczy jednak – a jeżeli wniosek taki wysuwano, było to daleko idącym nadużyciem – że celem jego państwa jest obrona jednostkowych praw. Ze swoich studiów historycznych Oakeshott wyciąga jednoznaczny wniosek, iż wszelka próba oparcia autorytetu societas na jakiejś zewnętrznej, abstrakcyjnej zasadzie sprawiedliwości lub jakichś nienaruszalnych wartościach bądź uprawnieniach, których stowarzyszenie miałoby być strażnikiem, zawsze jest zwrotem w kierunku państwa celowego. Dlatego zarówno w swej interpretacji Hobbesa, jak i formułując własną koncepcję civitas, obiera kurs antyfundacjonistyczny, uniezależniając autorytet lex od wymogów ius, utożsamianego z jakąś zewnętrzną normą słuszności, taką jak prawo natury w klasycznej teorii polityki, liberalna idea praw człowieka czy ideał „bezstronności”, postulowany w ramach dwudziestowiecznej teorii politycznej Johna Rawlsa. Autorytet prawa nie jest zależny od jakiejkolwiek uniwersalnej normy, nie jest też kwestią przymusu bądź strachu ani też wyboru lub zgody, nie zależy od naszej oceny zasadności lub racjonalności jego przepisów i nie wynika ze służebności względem czyichkolwiek potrzeb czy interesów. Autorytet prawa w stowarzyszeniu cywilnym zależy wyłącznie od tego, co Oakeshott nazywa autentycznością tegoż, czyli od jego uprawomocnienia w drodze uznania przez obywateli procedury, na mocy której jest ustanawiane. Natomiast uprawnienia obywateli, podobnie jak ich obowiązki, nie są uprzednie wobec prawa, lecz przez nie dopiero definiowane i gwarantowane. Jest więc Oakeshott nie tylko konserwatystą, który rezygnuje z kategorii prawa naturalnego, lecz także liberałem, który podważa ideę uniwersalnych, bezwarunkowych praw, uznając, że lex, mająca z istoty charakter warunkowy, nie może zawdzięczać słuszności rzekomo bezwarunkowym prawom, których bezwarunkowość w istocie maskuje ich całkowitą arbitralność.

Nie znaczy to jednak, by kwestie słuszności prawa czy ius pozostawały w stowarzyszeniu cywilnym nieuwzględnione. To, iż Oakeshott, podążający śladami Hobbesa, uniezależnia lex od sfery obiektywnych, uniwersalnych norm lub powinności, nie znaczy, że jego stowarzyszenie cywilne odzwierciedla stereotypowy obraz Lewiatana jako państwa złożonego ze zatomizowanych, wyalienowanych jednostek skoncentrowanych wyłącznie na pracy zarobkowej i trzymanych w ryzach przez autorytarną władzę. Nie ma tu również typowego dla myśli liberalnej podziału na społeczeństwo cywilne, będące naturalną zbiorowością jednostek o określonych prawach, i państwo stanowiące sztuczny twór, który ma owe prawa gwarantować. Stowarzyszenie cywilne to przede wszystkim specyficzny rodzaj więzi. Oakeshott uświadamia nam, że obok więzi moralnych, kształtowanych ze względu na jakieś dobro lub wartość moralną, oraz więzi instrumentalnych, istniejących ze względu na jakiś praktyczny cel, łączy nas również, jako obywateli, inna więź, zwana przez niego cywilną. Choć wartości moralne i instrumentalne są dla nas oczywistymi, koniecznymi elementami ludzkiego współżycia, stowarzyszenie cywilne pozostaje od nich niezależne i na tym właśnie polega jego unikatowy status jako jednej z fundamentalnych, choć rzadko dziś uświadamianych zdobyczy europejskiej cywilizacji. W ramach tej modalności związku władza nie mówi nam, co mamy robić ani czy nasze czyny są moralnie słuszne, mówi tylko, jakie warunki powinniśmy spełnić, realizując własne zamierzenia i decyzje. Podstawą więzi cywilnej jest prawo – autorytet prawa i zasada praworządności, oznaczająca nie tylko fundamentalny wymóg przestrzegania prawa zarówno przez rządzących, jak i rządzonych, lecz także coś więcej, pewien specyficzny rodzaj świadomości, której uzyskanie wymaga czegoś w rodzaju platońskiej periagoge – ujrzenia tego, do czego przywykliśmy, w całkiem nowym świetle. Chodzi o przyswojenie takiego myślenia o państwie, jego instytucjach i obowiązującym w nim prawie, w ramach którego ich autorytet gotowi jesteśmy postawić ponad wszelkimi innymi kwestiami: własnymi preferencjami politycznymi, poglądami etycznymi, instrukcją partyjną, interesem grupowym czy jednostkowym, co oznacza, że będziemy gotowi do przestrzegania danego przepisu prawa nawet wtedy, kiedy skądinąd skłonni bylibyśmy go zmienić lub podać w wątpliwość. Wiąże się to ze szczególną koncepcją obywatelstwa. Obywatele stowarzyszenia cywilnego nie są ludźmi zjednoczonymi wokół wspólnej sprawy, nie muszą pielgrzymować do wspólnego celu ani celebrować świętości wspólnego początku, nie muszą mieć wspólnych dążeń czy zainteresowań ani też odczuwać jakiejś szczególnej mistycznej, duchowej wspólnoty. Ich więź polega na uznaniu pewnej wspólnej kondycji moralnej i prawnej, opartej na nieinstrumentalnych więzach lojalności, których kustoszem jest państwo i które stanowią warunek przetrwania wspólnoty.

Jako modalność związku moralnego, czyli nieinstrumentalnego, stowarzyszenie cywilne stanowi jednocześnie pewną praktykę moralną, jedną z wielu praktyk, w których uczestniczymy. Nie jest ona ani nadrzędna względem innych, ani uprzywilejowana. Wyróżnia się tym, że polega wyłącznie na przestrzeganiu systemu reguł, warunkujących wszystkie inne aktywności. Człowiek jest zwierzęciem politycznym, gdyż jest zwierzęciem tworzącym praktyki, z których każda, a moralność w szczególności, konstytuuje pewien podzielany wspólnie język i zespół konwencji określających kształt wzajemnych interakcji. Z tej perspektywy stowarzyszenie cywilne okazuje się dużo bliższe arystotelesowskiej wspólnocie rozmowy, niż można by wnosić z konwencjonalnej lektury Lewiatana. Nieprzypadkowo jednym z postulatów Oakeshotta, omawianych w rozprawie O postępowaniu człowieka, jest polityka, która oznacza niezbędną deliberację nad sensem i stosownością konkretnych reguł prawa oraz nad sposobami ich zmiany bądź uzupełnienia. Wymaga postawy tyleż afirmatywnej (zakładającej autorytet prawa), co krytycznej (dopuszczającej możliwość jego modyfikacji), jak również pewnej dyscypliny wyobraźni, pozwalającej wyłuskać właściwy przedmiot namysłu z plątaniny potrzeb i interesów, roszczeń i pretensji, a nierzadko chciejstwa i pobożnych życzeń, którymi przepełniony jest dyskurs publiczny. W trakcie debaty można odwoływać się do pewnych ogólnych idei czy wartości, które nie są tu jednakowoż traktowane jako absolutne determinanty wyboru, a jedynie jako względy, które warto wziąć pod uwagę przy jego dokonywaniu i które podsuwają rozmówcom pewne gotowe wzorce argumentacyjne. Zasadniczym punktem odniesienia dla politycznej deliberacji jest ius rozumiane jako etyczne doświadczenie i samorozumienie danej wspólnoty, odzwierciedlone w jej pojęciach i wartościach, prawach i instytucjach, czyli w całokształcie kultury obywatelskiej danego społeczeństwa. Polityka zorientowana na realizację racjonalistycznych projektów, kreowanych w oderwaniu od istniejących kulturowych zasobów, takiej komunikacji nie potrzebuje i z reguły ją ucina, szukając u obywateli raczej posłuchu lub poparcia, do uzyskania których znacznie lepiej służą inżynieria społeczna i propaganda. Natomiast polityka polegająca na ulepszaniu tego, co jest, i wsłuchiwaniu się w napomknienia współdzielonej tradycji taką rozmową się żywi.

Jak pokazuje w swoich analizach Oakeshott, w toku europejskiej historii stowarzyszenie cywilne wielokrotnie musiało ustępować przed stowarzyszeniem celowym. Za każdym razem oznaczało to groźbę dotkliwych konsekwencji, gdyż prymat utilitas publica – jak czytamy w drugim szkicu o wieży Babel – niszczy więź i dorobek cywilny danej wspólnoty. Po pierwsze, w telokratycznym państwie prawo podlega instrumentalizacji, w efekcie czego – na wypadek kolizji interesów – obywatele tracą możliwość dochodzenia swoich praw przed sądami lub instytucjami państwa. Po drugie, kurczy się ich indywidualna wolność z uwagi na rozrost zobowiązań, wymaganych do osiągnięcia kolektywnego celu. W stowarzyszeniu cywilnym autonomia i niezależność obywateli gwarantowane są przez prawo; rządy prawa nazywał Oakeshott już w 1949 roku „systemem wyjątkowo odpowiednim dla wolnego społeczeństwa” i „najsolidniejszą gwarancją naszej wolności, ochroną przed lękiem przygniatającym tak wiele społeczeństw, lękiem przed siłą własnego rządu”15. Natomiast udział w kolektywnych przedsięwzięciach realizowanych pod przewodnictwem państwa oznacza zamianę wolności, wraz z nieodłącznymi od niej ryzykiem, niepewnością i złudzeniami, na „odbieranie gwarantowanych świadczeń”, „spokój ducha poborowego, który jest pewny obiadu”, i „ciepłą, wynagrodzoną niewolę”16. I wreszcie, telokratyczna władza, głosząca prymat polityki, niweczy pluralizm i autonomię wszelkich innych sfer ludzkiej aktywności, zagospodarowywanych w imię kolektywnego celu. O ile stowarzyszenie cywilne, czyli państwo ufundowane na uznaniu autorytetu reguł prawa, umożliwia zaistnienie więzi obywatelskiej w warunkach politycznej i kulturowej dywersyfikacji, charakteryzującej współczesne społeczeństwo, o tyle państwo celowe kolonizuje inne sfery ludzkiej działalności, jak również promuje przenikanie do nich mentalności utylitarnej.

Choć swoje sympatie umieszcza Oakeshott po stronie stowarzyszenia cywilnego, daleki jest od absolutyzowania tej formy związku. Nie chodzi mu o żaden uniwersalny ideał ani wyczekiwany kres naszej politycznej historii, lecz o pewną modalność stowarzyszenia, która nie wszędzie mogłaby zaistnieć, tam zaś, gdzie funkcjonuje, nigdy nie istnieje w stanie czystym. Polityki nie da się prowadzić wyłącznie na gruncie dyspozycji nomokratycznej, są pewne jej obszary, takie jak polityka zagraniczna czy budżetowa, których nie sposób realizować, abstrahując od konkretnych celów. Dlatego polityczną historię nowoczesnego państwa europejskiego współtworzą obie modalności stowarzyszenia, teoretycznie przeciwstawne, a jednak zespolone w praktyce za sprawą ludzkich działań i wyborów. Universitas i societas wyznaczają bieguny tego, co Oakeshott nazywał specyficznym „charakterem” europejskiego państwa, w swych konkretnych przejawach kształtowanym przez elementy, które – choć nigdy nie w pełni tożsame z owymi ekstremami – są zawsze któremuś z nich pokrewne. Tym samym historyczne doświadczenie europejskich społeczeństw jest nieuchronnie dwuznaczne. Ambiwalencja ta jest, zdaniem Oakeshotta, nieusuwalna, nie ma w jego dziełach ani oczekiwania na ostateczny triumf societas w przyszłości, ani próby idealizacji tego, co było. Jeżeli jest Oakeshott konserwatystą, to bardzo specyficznym, pozbawionym nostalgii za przeszłością, pragnącym widzieć w świecie współczesnym nie tylko obiekt zasłużonej krytyki, lecz także źródło zasobów i możliwości. Nie twierdził on, by redukcja do jednej tylko modalności związku była w jakimkolwiek sensie pożądana, przeciwnie, zalecał oswojenie i kultywowanie złożoności. Skoro istnieje coś takiego, jak „charakter” europejskiego nowoczesnego państwa, najlepsze, co możemy zrobić, to działać w zgodzie z tym charakterem, co oznacza czerpanie tego, co najlepsze, z zasobów oferowanych przez obie tradycje polityczne.

Aby jednak móc docenić i wykorzystać nasz polityczny kapitał, musimy umieć nazwać i zrozumieć wchodzące w jego skład elementy. Nasza samoświadomość i nasz język powinny odzwierciedlać dwuznaczność politycznego charakteru Europy. Tymczasem w naszych umysłach panuje chaos, a język jest zepsuty i nieprzejrzysty. Oakeshott często pochylał się w esejach nas problemem wykoślawionej świadomości politycznej Europejczyków i degeneracji ich języka. Podkreślał wagę odpowiedniej edukacji politycznej, pokazując, że nie chodzi w niej o kształtowanie jakichkolwiek umiejętności praktycznych, lecz o kształcenie w zakresie posługiwania się w odniesieniu do polityki filozoficznym lub historycznym językiem wyjaśniania, a więc w ramach dwóch z gruntu niepraktycznych modalności rozumienia świata. Ubolewał nad upadkiem kultury rozmowy, gdzie umiejętność argumentowania w odpowiedzi na sugestie, dobiegające z wnętrza zbiorowego doświadczenia, zostaje wyparta przez język abstrakcyjnych rozumowań. Przekonywał, że słowa, których używamy w politycznej debacie, dawno straciły swój właściwy sens, są często nadużywane i rozumiane opacznie. Z trudem potrafimy rozróżniać dwie modalności stowarzyszenia – stowarzyszenie cywilne i stowarzyszenie przedsięwzięcia – gdyż wymaga to całkiem odmiennych dystynkcji niż stosowane zwyczajowo w polityce kryteria różnicujące i linie politycznego podziału. Societas iuniversitas wiążą się ze zgoła rozłącznymi obszarami działania, przez co nie należy ich umieszczać na wspólnym continuum, określającym zakres działalności rządu, którego tradycyjnymi biegunami są anarchizm i kolektywizm; nie chodzi też o swojski podział na lewicę i prawicę. Zarówno państwo komunistyczne, jak i nazistowskie stanowią skrajne postaci universitas, której przejawami mogą być również socjaldemokratyczne państwo dobrobytu i kapitalistyczne państwo produkcyjne. Nieprzypadkowo opisując życie w Babel, Oakeshott łączy zwyrodnienia kapitalistycznej gospodarki z potwornościami ustroju totalitarnego. Z kolei societas nie ma nic wspólnego z państwem minimalnym, zorganizowanym w zgodzie z postulatem laissez-faire – zdaniem Oakeshotta model ten jest raczej rekomendacją dla telokratycznego rządu, by pewne sfery wyłączył z obszaru swej ingerencji, co pozwoli usprawnić realizację nadrzędnego celu, jakim pozostaje rozwój gospodarczy czy dobrobyt. Państwo prawa czy Rechtsstaat nie powinno być też utożsamiane z „demokracją”, pojęcie to bowiem oznacza sposób powoływania i legitymizacji władzy, a w ramach obowiązującego dziś, spaczonego uzusu – dźwignię dla emancypacji uciśnionych. Dodatkowym czynnikiem utrudniającym eksploatację tej dwuznaczności jest fakt, że politykę przywykliśmy rozumieć wyłącznie jako przestrzeń realizacji celów i interesów, przez co głos universitas notorycznie zagłusza głos societas. Prawo jest interpretowane na podstawie jego zgodności z kierunkiem realizowanych polityk, często też jest łamane, kiedy utrudnia osiąganie politycznych celów. Tworzenie nowych przepisów jest podporządkowywane doraźnym celom politycznym, przez co prawo przestaje gwarantować ciągłość i autorytet państwa. Więź cywilna, owa subtelna nić, łącząca obywateli Lewiatana, słabnie.

Oczywiście stopień realizacji postulatów societas przez konkretne państwa jest bardzo różny i inaczej wybrzmiewa jej głos w Wielkiej Brytanii, mającej niekwestionowane tradycje nomokratyczne, a inaczej we wspólnotach politycznych, których samoświadomość ukształtowana została raczej przez doświadczenia kolektywnych zrywów i mobilizacji niż przez pracę na rzecz umacniania autorytetu państwa i prawa. Nawet tu jednak głos stowarzyszenia cywilnego bywa słyszalny, za każdym razem, kiedy polityka przestaje być wojną interesów i światopoglądów, a uwaga zostaje nakierowana na prawno-konstytucyjny wymiar zbiorowego życia, przez który prześwituje zapomniany majestat państwa. Ale też głos ten jest słyszalny wszędzie tam, gdzie kwitnie kultura w jej najróżniejszych, niczym nieskrępowanych przejawach i gdzie kultywowana jest troska o cywilizacyjny dorobek wspólnoty, przejawiający się w wielogłosie rozlicznych praktyk i idiomów, w ramach którego „każdy głos przemawia własnym językiem, gdzie od czasu do czasu jeden z głosów może mówić głośniej niż pozostałe, ale żaden z natury nie dominuje, a tym bardziej nie ma pierwszeństwa”17.