Kwartalnik Więź 3/2014 ebook

Kwartalnik Warszawa rok LVII nr 3 [657]

Gorące polskie lato roku 2014 obfitowało w równie gorące spory. Niektórzy ogłosili już nawet początek nowej polskiej wojny religijnej. Czy naprawdę jest ona nieunikniona? Czy pluralistyczne społeczeństwo i liberalna demokracja muszą nieuchronnie prowadzić do wojen kulturowych? A może da się spierać bez wojen?

Warto o tym pomyśleć, bo przecież niedaleko toczy się prawdziwa wojna — w obronie wolności i integralności Ukrainy. W tym numerze „Więzi” światową sytuację geopolityczną analizuje Taras Wozniak. Jego refleksje o dalekosiężnych zamiarach Kremla są równie przenikliwe, co przejmujące niepokojem. Czy rzeczywiście Putin nie poprzestanie na Ukrainie?

Imperialna polityka Moskwy zmienia także sytuację ukraińskiego, rosyjskiego i być może światowego prawosławia. Nasi autorzy analizują stan aktualny, szkicując scenariusze przyszłości. Pytamy też o kontynuację polsko-rosyjskiego dialogu katolicko-prawosławnego. Ledwo się rozpoczął, a już jest w kryzysie. Zatem: co dalej z prawosławiem?

Przez długie stulecia w twórczości artystycznej obowiązywała zasada decorum — forma dzieła miała być stosowna do jego treści. Współczesność to czas kontestacji form i języka, negowania uznanych wzorców. Jak jednak pokazuje Karol Maliszewski, polscy poeci XX wieku a to zachwycali się buntownikami, a to ich odrzucali, żądając powrotu do tradycji. Może zatem warto bronić decorum? A może i tak wszystko jest konwencją?

Ponadto w jesiennej „Więzi” rozmawiamy z Justyną Bargielską o Bogu i tabu, a Ksiądz z Kobietą dyskutują o człowieku, który patrzy szeptem — Kazimierzu Karabaszu. Piszemy m.in. o filmach na temat Powstania Warszawskiego, o atmosferze po porwaniu ks. Popiełuszki, o XVII-wiecznym paszkwilu antymuzułmańskim, o polityce rodzinnej w Polsce i Niemczech. Jesienią nie będą się Państwo nudzić z „Więzią”. Zapraszamy do lektury.

Zbigniew Nosowski

Podziękowania dla Przyjaciół

Serdecznie dziękujemy wszystkim, którzy odpowiedzieli na nasz apel o pomoc finansową. W ostatnim okresie wsparcia udzieliły WIĘZI następujące osoby:

Andrzej Biernacki (Warszawa), po raz trzydziesty dziewiąty

Krzysztof Jedliński (Warszawa), po raz czwarty

Celina Konieczny (Chorzów), po raz jedenasty

Ludwik Lenkiewicz (Gliwice), po raz szósty

Myrosław Marynowycz (Lwów)

Wiesław Myśliwski (Warszawa)

Marek Orzechowski (Bruksela), po raz drugi

Paweł Sawicki (Warszawa), po raz ósmy

Marcin Świetlicki (Kraków)

Jan Wyrowiński (Toruń), po raz czterdziesty trzeci

Michał Zioło OCSO (Montjoyer), po raz szósty

Karol Życzkowski (Kraków)

Jak można pomóc?

Każda forma pomocy jest cenna. Będziemy wdzięczni zarówno za wpłaty jednorazowe, jak i regularne (np. w formie stałego zlecenia bankowego). Nazwiska Ofiarodawców będziemy publikować w kolejnych numerach WIĘZI.

Wpłaty na rzecz statutowej działalności Towarzystwa „Więź” mogą być odliczane od dochodu jako darowizny. Prosimy o przekazywanie wpłat, także dewizowych, na konto:

Towarzystwo „Więź”, 00–074 Warszawa, ul. Trębacka 3

PKO BP S.A. XV O/Warszawa, nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866

z dopiskiem: darowizna na rzecz działalności statutowej Towarzystwa „Więź”

Prosimy także o polecanie prenumeraty redakcyjnej naszego pisma swoim Bliskim i Przyjaciołom. Warunki prenumeraty na rok 2014 — zob. s. 239.

Bez Ciebie nie przetrwa WIĘŹ!

Społeczeństwo

Marta de Zuniga

Spory wokół deklaracji wiary lekarzy, tzw. sprawy prof. Chazana oraz przedstawienia teatralnego Golgota Picnic były latem 2014 r. kulminacją konfliktu wartości wpisanego w DNA polskiej wspólnoty politycznej. Wcześniej odbyły się inne ważne debaty, dotyczące m.in. związków partnerskich i gender. Odtworzenie głównego zarysu podziałów aksjologicznych, światopoglądowych, argumentacyjnych jest po nich dziecinnie proste, lecz mimo to czekają nas zapewne kolejne silne napięcia na tej samej linii. Warto w związku z tym zastanowić się nad możliwymi strategiami reagowania katolików na podobne zderzenia systemów etycznych oraz nad optymalnym modus vivendi. Tym bardziej że przecież dyskusje wokół wartości nie są czymś unikalnym dla naszego kraju, lecz zjawiskiem typowym — a wręcz niezbędnym — dla każdej wspólnoty politycznej.

Debaty publiczne mają z punktu widzenia demokratycznego systemu politycznego swoje pozytywne, opiniotwórcze znaczenie. Przekładać powinny się też na prace legislacyjne parlamentu. Jednak spory o wysokiej amplitudzie negatywnych emocji tracą wartość konstruktywną, prowadzą do budowania ideowych barykad, pogłębiania podziałów i w efekcie podważania przyjętego politycznego konsensusu. Emocje towarzyszące debacie nie są zresztą sednem sprawy. Są przecież narody, których kultura polityczna dopuszcza jeszcze dobitniejszą retorykę, jeszcze bardziej radykalne gesty. Przy Włochach czy Hiszpanach nasza kultura polityczna wygląda właściwie na całkiem powściągliwą. Sedno tkwi w pytaniu, czy burzliwe debaty publiczne przyczyniają się do wzrostu świadomości i krytycznego namysłu nad polepszeniem sytuacji, czy raczej do wzajemnego oskarżania, wzmacniania resentymentów i stopniowej delegitymizacji aktualnego porządku politycznego? Czy budują szacunek dla współobywateli i ich prawa do głoszenia swoich poglądów i formułowania postulatów politycznych? Czy wreszcie ułatwiają zrozumienie przyczyn i znaczenia naszego członkostwa w instytucjach świata zachodniego?

Nie ma wspólnoty bez wartości

W czerwcu 2014 r. gościł w Polsce prof. Michael Sandel z Uniwersytetu Harvarda, jeden z najpopularniejszych współczesnych filozofów polityki. Na spotkaniu z cyklu „Idee Nowego Wieku” w Pałacu Prezydenckim promował książkę Czego nie można kupić za pieniądze. Sandel jest komunitarianinem, liberałem krytykującym indywidualizm, atomizm i brak wspólnotowości współczesnych demokracji liberalnych. Zaangażowany w odzyskiwanie dla polityki niemodnej swego czasu kategorii dobra wspólnego, publiczny rozgłos zyskał dość paradoksalnie, bo dzięki powołującemu się na niego ruchowi oburzonych. W sieci dużą popularnością cieszą się jego interaktywne wykłady, oparte na analizie przypadków i dyskusji.

Na warszawskim spotkaniu Sandel przekonywał, że logika wolnego rynku nie może opanować wszystkich sfer życia, ponieważ polityka i życie prywatne rządzą się innymi prawami i służą odmiennym celom niż nastawiony na zysk rynek. Ta znana teza jest przede wszystkim krytyką patologii rozwiniętych demokracji liberalnych, takich jak USA. Nabiera jednak nowego znaczenia w kontekście Polski, obchodzącej niedawno 25-lecie transformacji politycznej i gospodarczej. Wolny rynek oznaczał tu przez wiele lat przede wszystkim rozwój, szansę na dobrobyt, a nawet upodmiotowienie i rewindykację godności człowieka. Rozmowa o kosztach społecznych jego wprowadzenia spychana była na margines debaty publicznej, podobnie jak kwestie postępującej dezintegracji społecznej i upadku idei solidarności. Rynek krytykowali jedynie niektórzy lewicowi intelektualiści i niektórzy przedstawiciele Kościoła. Większości komentatorów nie udało się jednak uniknąć neoliberalnego ukąszenia i przekonania, że po prostu nie istnieje alternatywa. Sandel — nie kwestionując fundamentalnego znaczenia rynku — nie szczędzi mu krytyki i nawołuje do ograniczania jego bezlitosnej logiki zasadą sprawiedliwości i retoryką świadomie odwołującą się do etyki.

Nic dziwnego więc, że zapytano go o opinię na temat deklaracji wiary polskich lekarzy. Można było odnieść wrażenie, że słyszał już o tym dokumencie i zdążył wyrobić sobie na jego temat zdanie. Sprawę tę wpisał w kontekst typowego dla liberalnych demokracji — a w jego przekonaniu błędnego — postulatu, by kwestie światopoglądowo sporne, a więc dotyczące wartości i idei, takich jak dobro, wolność czy sprawiedliwość, wyrzucić poza nawias debaty politycznej. Ten postulat „polityki bez wartości” zakłada, że polityka to prawo, instytucje, w tym rynek i procedury, które należy chronić przed ideologicznymi sporami. Postulat ten brzmi neutralnie, a nawet niewinnie, lecz w konsekwencji prowadzi do pozbawienia polityki sedna i polityczności właśnie. Jeżeli poważnie traktujemy fundament liberalnej demokracji, jakim jest pluralizm polityczny, wówczas nie możemy rościć sobie prawa do wykluczania głosów odwołujących się do indywidualnego systemu etycznego, moralnego czy światopoglądu, w tym również do religii.

Postulat „polityki bez wartości” brzmi neutralnie, a nawet niewinnie, lecz w konsekwencji prowadzi do pozbawienia polityki sedna i polityczności właśnie.

Do tego, znanego już z innych debat argumentu harvardzki profesor dodał jeszcze jeden. Obywatele, którzy nie dostrzegają w ramach polityki wyraźnego sporu o kształt i rozumienie najważniejszych wartości, tracą orientację, odczuwają głębokie rozczarowanie sferą publiczną, w konsekwencji zaś ogarnia ich zwątpienie w sens polityki sprowadzonej do walki o zdobycie i utrzymanie władzy. Proces ten mamy okazję z bliska obserwować we współczesnej Polsce, a z nieco większym dystansem w wielu europejskich demokracjach, w tym szczególnie wyraźnie na szczeblu polityki unijnej. Niska frekwencja wyborcza i wzrost popularności partii radykalnych o charakterze antysystemowym to przecież pośrednie wotum nieufności wobec takiej formuły polityki, która redukuje działalność w przestrzeni publicznej do rytualnej walki o władzę w celu urzeczywistnienia partykularnych interesów.

Chodzi więc o odwagę gry w otwarte karty: gotowość do dyskutowania nie tylko o tym, co, ale i dlaczego należy zrobić; do jasnego deklarowania celów, jakie chcemy osiągnąć, i wartości, w imię których chcemy to zrobić. Jest to niezbędne przede wszystkim dlatego, że taka gra w otwarte karty wartości umożliwia osiągnięcie realistycznego, pragmatycznego konsensusu społecznego, opartego na ideach oraz potrzebach konkretnych środowisk i obywateli w konkretnym kraju. Współczesne demokracje, w tym Polska, potrzebują coraz lepszego przykrojenia rozwiązań systemowych do potrzeb tych właśnie, a nie innych obywateli. Taka gra w otwarte karty nie jest jednak możliwa bez powszechnej zgody na polityczny pluralizm i bez jego głębokiego zrozumienia.

Takiemu postawieniu sprawy łatwo zarzucić idealizm, a nawet naiwny optymizm, bo zdaniem sceptyków konsensus w sprawach społecznych w ogóle nie jest możliwy. Jeśli politykę rozumiemy jako grę o sumie zerowej, wówczas liczy się tylko to, by zwyciężać. A jeśli to prawda, że postęp żywi się konfliktem, to jakiekolwiek próby zaprowadzania ładu skazane są na nieuchronną porażkę. Jednak teoria, że polityka napędzana jest konfliktem, choć niekiedy wiele wyjaśnia, nie wyjaśnia wszystkiego. Z jej punktu widzenia wszelkie odruchy solidarności, wykraczania poza interes własny i własnej grupy, pozbawione są sensu. Takie rozumienie polityki nie może być też zgodne z katolicką nauką społeczną, w której jest miejsce zarówno dla konkurencji, jak i kooperacji w sferze publicznej. Jednocześnie to, że politykę rozumie się jako pracę na rzecz dobra wspólnego, nie musi oznaczać, że wyklucza się element rywalizacji idei, wartości, programów, partii czy poszczególnych osób. Innymi słowy, tam, gdzie są władza i zasoby, elementu konkurencji nie zabraknie nigdy; tym, co potrzebuje wzmocnienia, jest przede wszystkim umiejętność współpracy i poczucie obywateli, że „są u siebie”. W innym przypadku grozi nam delegitymizacja systemu przez niską frekwencję wyborczą i wzrost radykalizmów.

Czy istnieje alternatywa dla demokracji liberalnej?

Postawa sprzeciwu wobec całości systemu społeczno-polityczno-ekonomicznego bywa niezbędna. Historia dostarcza pod dostatkiem przykładów systemów politycznych, które gwałciły podstawowe prawa człowieka, a w takich sytuacjach bycie opozycjonistą sprzeciwiającym się niesprawiedliwemu ustrojowi albo podjęcie sprzeciwu obywatelskiego jest postawą niewątpliwie chlubną, a nawet bohaterską. Święty Tomasz pisał o słusznym sprzeciwie wobec tyranii, a dziś nie mamy już wątpliwości, że dyktatura i autorytaryzmy wszelakiej maści to najczęściej nie tylko ograniczenie wolności politycznych, lecz także prędzej czy później wolności indywidualnej i religijnej, której poszanowanie zaliczamy do podstawowych praw człowieka. Wprawdzie autorytaryzm generałów Franco czy Pinocheta łatwiej przychodzi usprawiedliwić zewnętrznymi okolicznościami, jednak ich ewidentne błędy i w konsekwencji olbrzymi resentyment wobec katolicyzmu w obu krajach sprawiają, że katolicy nie mogą ich dziś w żadnym razie traktować jako punktów odniesienia.

Pytanie zatem należy doprecyzować: czy katolik może być antysystemowcem w ramach demokracji liberalnej opartej na pluralizmie politycznym? Rzecz jasna w sprawach politycznych może generalnie myśleć i robić, co chce, powinien jednak roztropnie zastanowić się, czy zna inny przekonujący model systemowy, w którym prawo do wolności religijnej — jego i wszystkich innych obywateli — będzie zagwarantowane w stopniu wyższym, niż ma to miejsce w demokracji liberalnej, niezależnie od tego, kto sprawuje rządy. Antysystemowość nie bez powodu kojarzy się przede wszystkim ze środowiskiem radykalnej albo tzw. nowej lewicy. Jedną z cech jej reprezentantów jest charakterystyczne nieumiarkowane posługiwanie się terminem „rewolucja”. Środowisko to jednak takim alternatywnym modelem systemowym, opartym na różnorakich rewizjach marksizmu, bez wątpienia dysponuje i w ramach swych działań intelektualnych, kulturalnych czy politycznych projekt ten rozwija.

Czy zatem różnorodne środowiska katolickie mogą dziś zaproponować przekonującą alternatywę systemową wobec demokracji liberalnej? Nie, ponieważ takiego projektu jak dotąd po prostu nie ma. Absurdalnej koncepcji Janusza Korwin-Mikkego, opartej na nośnych w latach 90. neoliberalnych tezach Hayeka i Friedmana, nie można przecież uznać za zgodną z podstawowymi zasadami katolickiej nauki społecznej, jakimi są solidarność i subsydiarność. Wydaje się, że Korwin-Mikke jest jednym z ostatnich na świecie ortodoksyjnych wyznawców wiary w niewidzialną rękę rynku, zgodnie z którą już sama nieingerencja państwa jest gwarancją optymalnych stosunków gospodarczych i społecznych. Wielu innych, w tym np. Jeffrey Sachs, zwolennik terapii szokowej oraz reformator gospodarki polskiej i rosyjskiej, zrewidowało swoje idealne modele ekonomiczne, wprowadzając do nich elementy odpowiedzialności społecznej.

Jeszcze kilkanaście miesięcy temu popularnością wśród środowisk prawicowych cieszył się projekt Viktora Orbána, dziś jednak mało kto podałby za wzór lidera, który poparciem obdarza ekspansywną politykę zagraniczną Rosji i — w chwili, gdy Europa jednoczy wysiłki, by sprzeciwić się ekspansjonizmowi — publicznie deklaruje prawo do dbania o interes własny Węgier. Projekt „nieliberalnej demokracji” Orbána jest zresztą bliski (choć siłą rzeczy ma inną skalę i rozmach) projektowi Władimira Putina, który od 2005 r. lansuje model „suwerennej demokracji”, autorstwa politologa Władisława Surkowa. Projekt ten opiera się na koncepcji odmiennej drogi modernizacji, którą kroczyć ma Rosja, „suwerennie” odnosząc się do norm, w tym praw człowieka, narzucanych przez zachodnią, imperialną cywilizację. W celu szerzenia tych konkurencyjnych interpretacji idei demokracji powołano nawet do życia wspierany przez Kreml think tank — Instytut na rzecz Demokracji i Współpracy — z siedzibami w Paryżu i Nowym Jorku, który wypracowywać miał alternatywne znaczenia koncepcji wolności politycznej, społeczeństwa obywatelskiego czy sprawiedliwości społecznej. Wszystkie znane nam terminy polityczne miały poprzez inicjatywy prorosyjskich ekspertów zdywersyfikować swoje znaczenie, lub jeszcze lepiej: nabrać zupełnie nowego. Mówiąc wprost: propagandowa nowomowa, inżynieria społeczna, kłamstwo i manipulacja. Społeczeństwo obywatelskie — tak, oczywiście, jest bardzo ważne, jednak powinno przede wszystkim uniezależnić się od finansowania ze środków zagranicznych i współpracować w harmonii z instytucjami państwa. Opozycja i pluralizm — jesteśmy za, dopóki protestami i krytyką nie podkopują politycznego układu. Demokracja — rzecz jasna tak, ale bez uwzględnienia klasycznej przestrogi de Tocqueville’a przed tyranią większości. W taki sposób wypaczyć można znaczenie wszystkich podstawowych dla dorobku zachodniej cywilizacji koncepcji i instytucji myśli politycznej.

Ten alternatywny projekt Putina wspierany jest też przez rosyjską Cerkiew prawosławną, dla której budowa tożsamości duchowej i narodowej Rosjan — w opozycji do sekularyzującego się i zdemoralizowanego Zachodu — jest ważnym i otwarcie deklarowanym celem. Cerkiew, która oficjalnie nie sprzeciwia się wolności religijnej w Rosji, jak dotąd nieskutecznie zabiega o to, by złagodzić trudności, jakie napotykają w tym kraju instytucje Kościoła katolickiego. Części polskiej prawicy podobać się może na przykład wprowadzona przez Dumę 1 lipca 2014 r. ustawa zakazująca używania przekleństw w sztukach teatralnych i filmowych, ale już dezintegracja opozycji, zniszczenie wolnych mediów, inwigilacja i blokowanie blogów oraz forów społecznościowych, pokazowe procesy np. Aleksieja Nawalnego, propaganda godna swej sowieckiej poprzedniczki, wreszcie całość imperialnej polityki nikomu prócz Korwin-Mikkego nie mogą przypaść w Polsce do gustu.

Przekonującej alternatywy dla dorobku myśli i doświadczenia politycznego Zachodu — to znaczy: modelu demokracji liberalnej, która zresztą w przypadku każdego kraju wygląda nieco inaczej i przyspawana jest siłą rzeczy do obyczaju oraz kultury lokalnego demosu — jak dotąd nie ma. Co nie oznacza, że nigdy takiej alternatywy nie będzie albo że nie istnieją możliwości, a nawet potrzeba nieustannych korekt i ulepszania istniejących praw i procedur. Ważny jest także intelektualny nonkonformizm i poszukiwanie nowych rozwiązań. Jednak w dzisiejszych warunkach geopolitycznych bycie totalnym antysystemowcem oznacza brak roztropności, szczególnie w przypadku tych, dla których gwarancja swobodnej ekspresji wiary jest zasadą o fundamentalnym znaczeniu.

Lepiej skuteczniej niż głośniej

Skuteczniejsze od nostalgicznej delegitymizacji „dyskryminującego” systemu wydaje się podjęcie próby racjonalnego wykorzystania istniejących instrumentów prawnych i politycznych. Spychanie na margines życia publicznego ze względu na religię wydaje się już praktyką, która trąci myszką. Demokracja niczym smaru potrzebuje bowiem cnoty obywatelskiej, a to język doskonale znany katolikom.

Podobnie zamiast oburzać się na drugą stronę sporu za to, że ma dokładnie takie poglądy, z jakich znamy ją od lat, w sytuacjach erupcji kolejnego konfliktu wartości rozsądniejsze wydaje się przeniesienie rozmowy o możliwych wariantach modus vivendi w ramach tej wspólnoty politycznej, w której żyjemy, na poziom pragmatycznych rozwiązań problemów życia codziennego. Nie ma i nie musi być pełnej zgody na poziomie aksjologicznym, by w wielu kwestiach spornych znaleźć konsensus co do procedury. Mimo to jednak ważne jest głębokie przekonanie, że odmienne światopoglądy mogą współżyć i rywalizować ze sobą w przestrzeni publicznej, nie odmawiając przy tym drugiej stronie pełni praw obywatelskich. Wskazówki doradców od marketingu politycznego skłaniać mogą niekiedy do maksymalizacji — na zasadzie rynkowej — skali politycznego triumfu, jednak na dłuższą metę taka strategia może okazać się niekorzystna. Polityka, podobnie jak rynek, musi podlegać etycznym ograniczeniom.

Wśród katolików w Polsce nadal dominuje przywiązanie do narodu, ojczyzny, tradycji, a więc wartości budujących wspólnotę polityczną. Kształtują one na ogół korzystne z punktu widzenia demokracji postawy obywatelskie — odpowiedzialność, umiejętność myślenia kategoriami zbiorowymi, silną tożsamość. Można też jednak zauważyć, że dziś część katolików w roli obywateli się nie odnajduje, to znaczy nie czuje się w swojej wspólnocie politycznej „u siebie”, a w wypowiedziach części środowisk dostrzec można płynne przechodzenie od krytyki konkretnych działań, tez czy ugrupowań politycznych do podważania sensu pluralizmu politycznego w ogóle.

Czy jednak rzeczywiście warto podnosić emocjonalny i mało przemyślany, nierzadko dopuszczający elementy przemocy głośny protest zbiorowy w każdym przypadku naruszenia uczuć religijnych? Czy zbiorowe zignorowanie spektaklu Golgota Picnic oraz wyważony, racjonalny głos przedstawiciela hierarchii skierowany do wiernych, wzmocniony przez pisma obywateli do swoich reprezentantów politycznych i ewentualnie spokojne, a co za tym idzie, mniej medialne manifestacje nie byłyby skuteczniejszą strategią ograniczenia zasięgu oddziaływania tej sztuki? W Poznaniu biletowane przedstawienia mogło zobaczyć ok. 400 osób. Dzięki głośnej reklamie, jaką zagwarantowały jej ostre katolickie protesty o tak emocjonalnej nośności, sztuka stała się największym wydarzeniem teatralnym sezonu.

Demokracja bez katolików?

Z lewej strony sceny politycznej pada też często argument o manipulacji, jakiej dopuszczać mają się biskupi i kler, którzy podsycają uniesienie katolickiego ludu. Jednak nie istnieje prawo ani racjonalny argument, na mocy którego można by zakazać instytucji życia społecznego, jaką jest Kościół, zajmowania stanowiska w sprawach, które jej dotyczą. Kościół powinien, rzecz jasna, unikać odezw kierowanych bezpośrednio do polityków, ewidentnych form nacisków czy gróźb, ale dopóki zwraca się do swoich wiernych, porusza się na bezpiecznym gruncie. Z drugiej strony świeccy członkowie Kościoła działają w wymiarze społecznym i politycznym przede wszystkim we własnym imieniu. W społeczeństwie pluralistycznym ich język i argumenty powinny mieć charakter ogólnoludzki, a nie specyficznie religijny. Wydaje się, że deklaracja wiary wzbudziłaby o wiele mniej kontrowersji, gdyby jej język był mniej klerykalny i bardziej odpowiedni dla grupy zawodowej, która ją sformułowała.

Trudno też zgodzić się z opinią lewicy, że następuje dziś w Polsce ukonserwatywnienie sfery publicznej. Obserwujemy raczej rosnącą świadomość mechanizmów funkcjonowania tej sfery i jej wpływu na nasze życie. Chcemy też, by spełniała ona coraz wyższe standardy. Polacy oczekują przyjaznej i funkcjonalnej przestrzeni publicznej, która dopuszczając pluralizm, jednocześnie nie będzie epatować indywidualnych obywateli niesprawiedliwą, obraźliwą, wulgarną lub nawołującą do przemocy treścią. Klasa średnia, w tym wielu katolików, coraz swobodniej czuje się w sferze publicznej i autonomicznie zabiera w niej głos, mówiąc we własnym imieniu (a nie wszystkich katolików), lecz zachowując przy tym katolicką tożsamość i perspektywę. Można też dostrzec, szczególnie wśród młodych pokoleń, że znaczenie dotychczasowych autorytetów z obu stron stopniowo zdaje się maleć. Coraz skuteczniej obywatele posługują się też prawnymi i politycznymi instrumentami protestu wobec braku szacunku dla ich systemu wartości, estetyki czy poczucia sprawiedliwości.

Nie bez znaczenia jest to, że wzrosła świadomość konsumentów, którzy w latach 90. byli najczęściej bezbronni wobec tego, co działo się wokół nich. Wpływ kultury, w tym reklamy, na świadomość społeczną nie jest żadną tajemnicą, dlatego coraz częściej reagujemy. Za przykład może posłużyć walka z seksualizacją kobiet w przestrzeni publicznej, którą prowadzi Stowarzyszenie Twoja Sprawa. W tej rywalizacji o kształt spraw wspólnych na równych prawach obywatelskich uczestniczą katolicy, a mityczna „władza katolickiej cenzury” opiera się w dużej mierze na mechanizmie demokratycznej większości, która decyduje, na co przeznaczane są publiczne środki.

Choć w przestrzeni publicznej popularne stało się dziś manifestowanie sprzeciwu wobec upokorzeń, jakim jest się poddawanym, i wiele środowisk usiłuje się przedstawiać jako wykluczane, marginalizowane czy dyskryminowane (czynią to i rozmaite mniejszości, i paradoksalnie przedstawiciele katolickiej większości), mimo wszystko warto zachować proporcje i studzić emocje. W tych niespokojnych czasach, gdy zdaje się, że modele autorytarne odzyskują swój niebezpiecznie uwodzicielski czar, bez obywatelskiej postawy katolików — którym wyraźna tożsamość i formacja doktrynalna nie przeszkadzają w racjonalnej ocenie wyzwań, przed jakimi stoi dziś świat — demokracja liberalna i prawa człowieka będą trząść się w posadach.

Marta de Zuniga

Marta de Zuniga — doktor politologii. Pracuje w Instytucie Nauk Politycznych UW. Studiowała także na Uniwersytecie Maksymiliana Ludwika w Monachium i Uniwersytecie Łomonosowa w Moskwie. Zajmuje się filozofią i teorią polityki. Mieszka w Warszawie.

Prawa człowieka — łączą czy dzielą

Dyskutują Adam Bodnar i Michał Królikowski oraz Sebastian Duda i Zbigniew Nosowski (WIĘŹ)

WIĘŹ: Prawa człowieka z samej swej istoty powinny być oczywiste i bezdyskusyjne, tymczasem narasta wokół nich coraz więcej sporów. Jeszcze kilkanaście lat temu zgodnie postrzegano ideę praw człowieka jako coś uniwersalnego — i to nie w sensie porządku prawnego, lecz aksjologii, która za nimi stoi. Obecnie natomiast ta uniwersalność jest albo osłabiona, albo wręcz podważana. Coraz wyraźniej widać, że za rozumieniem praw człowieka, a zwłaszcza ich interpretacją, mogą stać odmienne systemy wartości, które w przestrzeni publicznej pozostają ze sobą w konflikcie. Mimo to wciąż jednak słyszymy powoływanie się na prawa człowieka jako ideę uniwersalną. Czy, Panów zdaniem, rozumienie praw człowieka bardziej obecnie łączy czy dzieli obywateli?

Adam Bodnar: Z mojej perspektywy więcej jest zagadnień, które łączą, niż dzielą. Mamy cały szereg praw i wolności, które nie budzą większej wątpliwości co do ich obowiązywania. To wszystkie kwestie fundamentalne: prawo do życia, zakaz tortur i nieludzkiego traktowania, wolność słowa, wolność zgromadzeń, wolność zrzeszania się, prawo do sądu itp. Dla mnie dowodem tej uniwersalności jest też doświadczenie Helsińskiej Fundacji Praw Człowieka, której zdarza się bronić i Telewizji Trwam w związku z procesem koncesyjnym, i osób o zupełnie innych światopoglądach. Są to zatem prawa powszechnie akceptowane — niezależnie od tego, jak się uzasadnia ich pochodzenie.

Istotna różnica polega na tym, że w latach 70. i 80. XX wieku pojęciem praw człowieka posługiwano się jako narzędziem zmiany, dążącym do upodmiotowienia jednostki oraz uwolnienia ludzi spod opresji komunistycznej lub innych autorytarnych rządów. Nie analizowano wówczas dokładnie, czym są prawa człowieka. Wiadomo było, że mają przysługiwać wszystkim, że mają być oparte na godności, ale nikt nie wchodził na poziom szczegółowy, nie zastanawiał się, co tak naprawdę to oznacza, chociażby w kontekście kwestii wrażliwych ideologicznie.

Natomiast obecnie, w codziennym funkcjonowaniu demokracji, mamy do czynienia zarówno z prawami, których rozumienie łączy, jak i z takimi, których rozumienie dzieli. Te pierwsze wynikają z powszechnego braku zgody np. na przemoc policji, nieefektywne sądy, złe warunki więzienia, nadmierne stosowanie tymczasowego aresztowania, nieprzewidywalność organów podatkowych czy nieefektywność procedur. To są wszystko kwestie, w których, niezależnie od światopoglądu, mamy świadomość, że dzieje się niesprawiedliwość. Druga grupa to zagadnienia, które budzą wątpliwości. Do nich należy przede wszystkim prawo antydyskryminacyjne. W tle jest tu spór o rozumienie zasady równości we współczesnym społeczeństwie: co jest kryterium dyskryminacyjnym, na ile ochrona godności osób dyskryminowanych może uzasadniać określone regulacje.

Niestety w Polsce, nad czym ubolewam, dyskusja na temat praw człowieka często sprowadzana jest do kwestii małżeństw homoseksualnych i do aborcji. Moja organizacja w 95% zajmuje się sprawami niekontrowersyjnymi. Mimo to koledzy prawnicy z poważnych kancelarii postrzegają mnie jako faceta od lewaków, gejów, lesbijek i aborcji. Do tych kwestii — niesłusznie! — zostały sprowadzone prawa człowieka.

Dla nas jako fundacji drogowskazem jest natomiast orzecznictwo Europejskiego Trybunału Praw Człowieka. Staramy się nim kierować, określając standardy, w szczególności w sprawach aborcyjnych. Uważamy bowiem, że nie mamy wystarczającego uzasadnienia w doktrynie praw człowieka, aby rozstrzygnąć, czy aborcja może być dopuszczalna w takich lub innych okolicznościach (wątpliwości nie mamy jedynie w sytuacji zagrożenia życia matki). Musimy zatem opierać swoją argumentację na zasadach państwa prawa. Sprawdzamy więc, czy kobiety mogą faktycznie skorzystać z prawa do przerywania ciąży w przypadku zaistnienia okoliczności przewidzianych ustawą. Tak było choćby w latach 2005—2006, gdy trwał spór wokół sprawy Alicji Tysiąc. Pod tym względem nasze podejście się nie zmieniło. Troszczymy się o gwarancje ze strony państwa, gdy w niektórych sytuacjach aborcja jest legalnie dostępna.

Michał Królikowski: Rzeczywiście istnieje atmosfera, wedle której — upraszczając — dyskusja o prawach człowieka zaczyna się i kończy na aborcji. Bo też istotnie spory wokół kilku najbardziej wrażliwych punktów w doktrynie ochrony praw człowieka pokazują znacznie poważniejsze zjawiska i problemy. Prawo do aborcji czy kwestia prawa antydyskryminacyjnego to papierki lakmusowe radykalnego sporu cywilizacyjnego, który przenosi się na koncepcję praw człowieka.

Wyznam osobiście, że dlatego właśnie ilekroć spotykam się z Adamem Bodnarem, mam wrażenie spotkania adiutantów dwóch generałów wojsk stojących po przeciwnych stronach frontu, którzy bardzo się cenią i szanują, ale bardzo rzadko mają okazję do tego, żeby zrobić coś razem — zaś rzadkie momenty, w których udaje się nam stanąć po tej samej stronie frontu, są dla mnie jedną z największych radości.

Ze względu na pełnioną funkcję mam obecnie perspektywę występowania w imieniu państwa, które siłą rzeczy pozostaje pod kontrolą takich organizacji, jak Helsińska Fundacja Praw Człowieka. Zdarzają się sytuacje, w których interes państwa stoi w sprzeczności z pewnymi gwarancjami indywidualnymi. Parokrotnie udało nam się z Adamem zbliżyć na tyle, że — każdy ze swojej pozycji — broniliśmy pewnego uwspólnionego poglądu na to, co jest istotą wolności. W takich momentach jestem przekonany, że prawa człowieka są jednak w stanie łączyć.

Nie zgodzę się, że wszyscy wiemy, czym są prawa człowieka. Moim zdaniem, do kwestii praw człowieka ludzie podchodzą od strony fenomenologicznej, od sytuacji naruszenia tego, co uznają za swoje dobro indywidualne. W doktrynie prawa europejskiego prawa człowieka wyrosły z doświadczenia ogromnego systemu hitlerowskiego bezprawia, które naruszało podstawową kondycję człowieka. Dlatego klasyczne prawa człowieka są związane z ochroną godności, życia, wolnością od tortur, legalnością działania organów państwa — bo one wyrastają z doświadczenia podeptania człowieka. Filozoficznym uzasadnieniem tego myślenia stała się personalistyczna wizja człowieka. Powszechna Deklaracja Praw Człowieka opiera się na antropologii św. Tomasza z Akwinu podkreślającej podmiotowość jednostki. Przez długi czas ta doktryna dominowała. Obecnie natomiast następuje przemiana kontekstu aksjologicznego — odchodzenie od myślenia personalistycznego.

Rozwój doktryny praw człowieka prowadzi zatem od uniwersalnej zgody do sporów. Prawa człowieka wyrosły z doświadczenia bezprawia, zostały zdefiniowane w kategorii afirmacji osoby, ale wciąż opisywano je negatywnie — na zasadzie sprzeciwu wobec tego, czego naruszać nie wolno. Stopniowo zaczęły one jednak „pączkować”. Rozwijano dodatkową pozytywną treść praw człowieka, zaczęto mówić o ich horyzontalnym oddziaływaniu, obowiązywaniu między jednostkami — a to nie jest już sprawa oczywista. Niektóre interpretacje opierają się na jakościowo innym poglądzie na to, kim jest człowiek i jak powinny być chronione jego interesy.

Podstawowe jest więc dla mnie pytanie, co to za nowa koncepcja antropologiczna, z czego ona wyrasta i jak uzasadnia istnienie praw człowieka oraz konieczność ich zabezpieczania. Jaka to jest koncepcja wolności człowieka, godności osoby ludzkiej? O tym się nie mówi — i to jest jeden z powodów, że tak trudno się na ten temat rozmawia. Dyskusji o prawach człowieka nie można opierać wyłącznie na etyce sentymentalizmu — czyli kwestii naszej wrażliwości na krzywdę drugiego człowieka (np. współczucie dla Alicji Tysiąc czy pacjentki dr. Chazana). Trzeba wypowiedzieć filozoficzną i aksjologiczną wizję, która stoi za takim podejściem.

Bodnar: Owszem, Powszechna Deklaracja Praw Człowieka została sformułowana w oparciu o personalistyczną filozofię Jacquesa Maritaina. To była piękna idea, w którą nie wierzyły nawet niektóre państwa, które ją promowały. Symboliczną postacią jest choćby Eleonora Roosevelt, która fotografowała się z Powszechną Deklaracją Praw Człowieka, ale przecież Stany Zjednoczone znane były wtedy z dyskryminacji rasowej, stosowania kary śmierci i innych praktyk całkowicie sprzecznych z zasadami tej Deklaracji. O wiele lepiej odrobiły tę lekcję kraje europejskie, które przeżyły tragedię II wojny światowej. Niemiecka Ustawa Zasadnicza jest niemal kopią Deklaracji Praw Człowieka.

Uważam, że od tego czasu niewiele się zmieniło. Wielkie tragedie, nawet ludobójstwa, cały czas się powtarzają — co potwierdza sens odwoływania się do klasycznych praw człowieka. W takich sytuacjach prawa człowieka są instrumentem naprawiania rzeczywistości po fakcie, ale także narzędziem przeciwdziałania temu, co się potencjalnie może stać w przyszłości — bo pozwalają definiować zło.

Michał Królikowski mówił o „pączkowaniu” praw człowieka, o ich obrastaniu różnymi dodatkowymi elementami. Zgadzam się, że pojawiły się propozycje, które odciągają nas od właściwego zrozumienia, czym w istocie są prawa człowieka. Problem stanowią np. prawa socjalne. Są one oczywiście bardzo istotne, natomiast bez odpowiednich zasobów budżetowych nie da się wielu z nich urzeczywistniać. Nie bez przyczyny określa się je jako prawa człowieka drugiej generacji. Jednakże sprowadzanie praw i wolności politycznych oraz praw socjalnych do tego samego mianownika, szczególnie jeśli państwom trudno jest w pełni zagwarantować prawa socjalne, obniża rangę praw i wolności osobistych i politycznych.

Jest również tzw. trzecia generacja praw człowieka, czyli prawa zbiorowe: do zrównoważonego rozwoju czy do ochrony środowiska. W tym przypadku nośne hasło praw człowieka jest używane w celach politycznych, które mają charakter mało indywidualny i trudny do zdefiniowania. A przecież ochronę środowiska niezwykle trudno jest ujmować w kategoriach praw człowieka jako praw indywidualnych! Nie da się tego przełożyć na język praktyki i dochodzić jakichś realnych uprawnień przed sądem. Prawa człowieka nie są narzędziem do uszczęśliwiania świata. To jest zła strona „pączkowania” — pojęcie praw człowieka bywa nadużywane; nagle wszyscy mówią: „prawa człowieka”, a każdy używa innego języka aksjologicznego.

Jest jednak również dobra strona owego „pączkowania” — fakt, że Europejski Trybunał Praw Człowieka i inne trybunały międzynarodowe odpowiadają na rozwój nowych problemów, na pojawianie się nowych zagrożeń. To jak najbardziej pożądana działalność. Tylko że tu dochodzimy do — bardzo klasycznego — problemu uprawnienia sądów (czy to konstytucyjnych, czy międzynarodowych) do de facto stanowienia prawa. Powstaje pytanie o legitymizację trybunałów do wydawania wyroków, które dokonują twórczej interpretacji dokumentów konstytucyjnych i międzynarodowych, a w ten sposób mogą zastępować parlamenty narodowe w określaniu zakresu gwarantowanych praw.

Jako przykład pozytywny można podać całą serię orzeczeń ETPCz, które zostały uzyskane dzięki aktywności organizacji pozarządowych. Charakterystyczna jest sprawa Opuz przeciwko Turcji. To pierwsza sprawa, w której uznano, że brak reakcji państwa na sygnalizowaną przemoc domową jest naruszeniem praw człowieka; że państwo w takiej sytuacji ma obowiązek wkroczyć i zapobiec tragedii. Ten konkretny przypadek skończył się zamordowaniem teściowej i wielokrotnym ciężkim pobiciem żony przez agresywnego Turka, a państwo tureckie w ogóle nie reagowało. Inna sprawa dotyczy przypadków przymusowej, wręcz niewolniczej pracy imigrantów, najczęściej z Mauretanii, w domach Brytyjczyków.

Królikowski: Orzecznictwo Europejskiego Trybunału Praw Człowieka z pewnością jest wyznacznikiem odczytywania standardów. Trzeba jednak mieć świadomość, że Trybunał również nie jest neutralny, ponieważ jest zainteresowany rozwojem określonej koncepcji praw człowieka. Czasem nie mam wobec orzeczeń ETPCz zastrzeżeń, bo np. sytuacja, w której państwo nie reaguje na informacje o przemocy stosowanej w rodzinie i jej eskalacji, jest oczywiście karygodna i bez wątpienia jest to naruszenie praw człowieka.

Przywołam jednak inny przykład. Po wyroku w sprawie Alicji Tysiąc powstało wiele jego recenzji. Ja w swojej zwróciłem uwagę na arbitralny wybór dokonany przez ETPCz. Owszem, orzeka on na podstawie prawa obowiązującego w danym państwie, stosując do niego pewne międzynarodowe wymogi. W sprawie pani Tysiąc Trybunał uznał arbitralnie, że w Polsce jest „prawo do aborcji”. Tymczasem w tej kwestii istnieje spór. Ja stoję na stanowisku, że prawo polskie zakazuje aborcji, a jedynie uchyla jej karalność. Trybunał preferencyjnie wybrał jedno ze stanowisk i następnie, skoro są to prawa, wprowadził obowiązek istnienia przepisów proceduralnych, które umożliwią wyegzekwowanie zabiegu przerwania ciąży. Spotkałem potem jednego z sędziów Trybunału, który orzekał w tej sprawie. Popatrzył na mnie spode łba i powiedział, nawiązując do mojej recenzji: „Pan jako jedyny zrozumiał, o co tak naprawdę chodziło sędziemu sprawozdawcy”.

To była absolutnie szczera rozmowa. Ona pokazuje problem kreowania przez Trybunał określonych aksjologicznie standardów, w tym wypadku zdecydowanie odbiegających od pierwotnej koncepcji praw człowieka.

Bodnar: Cały problem polega na tym, że jak się mówi o prawie do aborcji, to automatycznie zakłada się, że prawo do aborcji równa się prawom człowieka. A przecież trzeba rozróżnić prawa człowieka od publicznych praw podmiotowych, które przysługują jednostce na podstawie przepisów ustawowych. Publiczne prawa podmiotowe to te prawa, które wynikają z obowiązujących przepisów prawa. Dzięki nim mamy w stosunku do państwa określone roszczenia, ale nie zdefiniujemy ich jako praw konstytucyjnych czy praw podstawowych. Publicznym prawem podmiotowym jest np. prawo do becikowego czy do mieszkania socjalnego.

Jeśli coś jest przewidziane ustawą, a w Polsce ustawa w pewnych przypadkach dopuszcza legalną aborcję — to kobieta ma prawo domagać się realizacji tego uprawnienia. Nie może być stawiana pod ścianą przez lekarzy, którzy np. odmawiają jej badań prenatalnych lub którzy pracują w instytucji powołującej się jako całość na klauzulę sumienia. W takiej sytuacji obowiązkiem państwa jest respektowanie swoich przepisów. Tylko tyle.

WIĘŹ: Czyli zgodziłby się Pan ze stwierdzeniem, że aborcja nie należy do uniwersalnych praw człowieka, może natomiast być prawem podmiotowym wynikającym z takiej, a nie innej treści ustawy?

Bodnar: Tak, z wyjątkiem sytuacji zagrożenia życia matki. W tym wypadku istnieją wyraźne standardy międzynarodowe wskazujące, że nie można stawiać życia płodu ponad życiem matki. W innych przypadkach trybunały międzynarodowe raczej powstrzymują się od orzekania i wkraczania w domenę zastrzeżoną dla parlamentów narodowych.

WIĘŹ: To ważne, bo w debacie publicznej często słyszymy jednak argument o prawie do aborcji jako prawie człowieka.

Bodnar: Chciałbym natomiast przypomnieć, że były także orzeczenia polskiego Sądu Najwyższego, które nie pozostawiały wątpliwości, że prawa przewidziane artykułem 4a Ustawy o planowaniu rodziny to publiczne prawa podmiotowe. Można więc mówić o naruszeniu praw pacjenta ze względu na odmowę przeprowadzenia zabiegu aborcji w sytuacji, gdy jest to prawnie dopuszczalne.

Królikowski: Mam jednak wrażenie, że w tym, co mówisz, Adamie, jest także wybór pewnej opcji aksjologicznej. Otóż chyba nie tylko uważasz, że podstawa „prawa do aborcji” znajduje się w ustawie, lecz także sięgasz do pewnych kategorii pozaprawnych — będąc przekonanym, że to powinno być zapisane w ustawie, że to element uprawnienia jednostki, który musi być przez państwo zagwarantowany.

Bodnar: Powołuję się na teorię efektywności prawa, która jest ugruntowana, bo jest konsekwencją zasady państwa prawa. Chodzi w niej o to, że poszczególne uprawnienia przewidziane w różnych przepisach ustawowych powinny skutkować konkretnymi, realnymi gwarancjami ich ochrony, a nie tylko być teoretyczne i widnieć na papierze. Tej doktryny nie stworzono na potrzeby kwestii aborcji. Jest mnóstwo orzeczeń, w których ona się pojawia i ma bardzo konkretne, praktyczne zastosowania.

Królikowski: Ale ja uparcie poszukuję antropologii będącej fundamentem tego „nowego” myślenia o prawach człowieka. Kiedyś na przykład gorąco dyskutowaliśmy w Katedrze Prawa Karnego Porównawczego na Uniwersytecie Warszawskim, jaka wizja normatywna praw człowieka stoi za orzecznictwem dotyczącym odszkodowania za wadliwe urodzenie (chodzi o sytuację, gdy lekarz nie poinformował rodziców, iż dziecko urodzi się niepełnosprawne, więc oni nie mogli skorzystać z dopuszczalnej prawem aborcji). To przecież sytuacja, w której urodzenie postrzegamy jako źródło szkody! Rozmawiałem o tym m.in. z szefową mojej katedry, prof. Eleonorą Zielińską. Aksjologicznie znajduje się ona na przeciwległym biegunie niż ja, ale jest znakomitą szefową, kobietą bardzo uczciwą i całkowicie antydyskryminacyjną.

W tamtej dyskusji okazało się, że podstawową rolę odgrywa tu etyka sentymentalizmu. Prof. Zielińska w końcu powiedziała do mnie: „Pan jest taki wrażliwy. Dlaczego nie jest pan wrażliwy na to cierpienie kobiety?”. A ja równie poważnie odpowiadam: „Jestem na to cierpienie wrażliwy, tylko ta wrażliwość nie może mi przysłonić wrażliwości na to, że istnieje również dziecko i jego cierpienie”. Później także w innych podobnych dyskusjach przekonałem się o kluczowej roli etyki sentymentalizmu i przekonania, że można przeżyć życie, unikając cierpienia. Klasycznie rozumiane prawa człowieka wyprowadzano z antropologii personalistycznej, obecnie ich uzasadnieniem ma być etyka sentymentalizmu. Dlatego mamy wrażenie cywilizacyjnego sporu o prawa człowieka.

Bodnar: Można to powiedzieć inaczej — że etyka sentymentalizmu bierze się z poczucia, iż jakiejś osobie dzieje się krzywda i z tego powodu należy podjąć ochronę jej praw oraz przemyśleć to doświadczenie na przyszłość jako lekcję dla innych. Nie lekceważyłbym również ustawowego uzasadnienia tej etyki. Oznacza to bowiem, że ustawodawca w pewnym momencie polskiej historii przemyślał już tę sprawę i podjął taką, a nie inną decyzję: że w określonych sytuacjach będziemy z troską podejmowali pewne działania i będziemy pozwalali na to, żeby ta krzywda nie była przez kobietę dalej ponoszona.

Tę decyzję nazywa się w naszej tradycji kompromisem aborcyjnym. Niektóre środowiska twierdzą, że to nie był kompromis, lecz przymuszenie, i chcą tę ustawę zmodyfikować. Nie chciałbym wchodzić w to zagadnienie, bo wolę dyskutować na gruncie obowiązujących przepisów prawa. Zresztą również w orzeczeniach strasburskiego trybunału widać szacunek dla tego kompromisu. Trybunał absolutnie nie chciał wchodzić w spór dotyczący przesłanek dopuszczalnej aborcji. Skupił się jedynie na kwestiach proceduralnych — możliwości wyrażenia sprzeciwu wobec decyzji lekarza odmawiającej aborcji. Trybunał w takich przypadkach stosuje koncepcję marginesu oceny, a więc pozostawia pewną swobodę krajowemu ustawodawcy, nie wkracza w te dziedziny, w których historia, kultura, tradycja w danym państwie wpływają na taki, a nie inny kształt regulacji. W ostatnim czasie można wręcz mówić o narastającej zachowawczości decyzji Trybunału, czego przykładem jest wyrok dopuszczający eksponowanie krzyży we włoskich szkołach.

Królikowski: Wydaje mi się, że na poziomie ogólnej rozmowy o prawach człowieka i w takich organach orzeczniczych jak ETPCz łatwo osiągnąć zgodę co do ogólnych stwierdzeń, np. że trzeba chronić godność jednostki. Natomiast problem pojawia się, gdy zaczynamy wchodzić w treść tego, co jest godnością.

Wokół pojęcia godności też zachodzą w prawie ciekawe procesy. Z jednej strony mamy absolutyzowanie pojęcia godności i jego roli w doktrynie praw człowieka, a z drugiej strony — dewitalizację godności, nadawanie temu pojęciu charakteru wydmuszki. Mówię o wydmuszce, bo coraz mniej się w takim rozumieniu godności mieści. Coraz mniej tam elementów związanych z bytem podmiotu, a coraz więcej związanych z pojęciem życia godnego czy szeroko pojętym prawem do prywatności. To jest kolejne istotne kulturowe przesunięcie w zakresie koncepcji normatywnej podstawowych praw człowieka. Myślę, że jest ono najbardziej wyraźne w przestrzeni prawa antydyskryminacyjnego.

Wprowadzane też są niejasne pojęcia, na zasadzie konia trojańskiego. Typowy przykład to prawa reprodukcyjne. Pierwotnie pojęcie to oznaczało dążenie do zagwarantowania dostępu do prawidłowej opieki medycznej dla kobiet w ciąży i kobiet w połogu. Bardzo szybko jednak pojawiło się rozumienie poszerzone — jako prawo do decydowania o swoim rodzicielstwie, a więc o zajściu w ciążę i przerwaniu ciąży. To jest operacja socjotechniczna, która dąży do włączenia aborcji w zespół uprawnień jednostki, które muszą być gwarantowane. Dlatego mówię, że to pojęcie jest koniem trojańskim.

A sprawa jest tym bardziej niejasna, gdyż prawa reprodukcyjne nie mają w prawie podstawy normatywnej. Nie ma żadnego aktu prawa międzynarodowego, który zawierałby to pojęcie. Ono pojawia się tylko i wyłącznie w dokumentach towarzyszących, czyli w rezolucjach o charakterze bardziej politycznym. To przykład pojęcia o godnościowej proweniencji, będącego pierwotnie wyrazem wrażliwości na realną krzywdę, któremu obecnie nadaje się znaczenie ideologiczne, w istotny sposób wykraczające poza doświadczenie krzywdy, które było jego podstawą.

Bodnar: Owszem, istnieje problem z pojęciem praw reprodukcyjnych. Sam stosuję je, poniekąd zbiorczo ujmując pewną grupę problemów. Natomiast na poziomie międzynarodowym pojawia się ono w rekomendacjach specjalnego sprawozdawcy ONZ ds. zdrowia i w dokumentach Komitetu NZ ds. Likwidacji Dyskryminacji Kobiet oraz Komitetu NZ ds. Praw Społecznych, Gospodarczych i Kulturalnych w kontekście prawa do zdrowia. Natomiast w żadnej konwencji międzynarodowej nie znajdziemy tego pojęcia.

WIĘŹ: Powszechnie jednak pojawia się ono w debatach publicznych.

Bodnar: Najczęściej dzieje się to tak, że z uznawanego w dokumentach międzynarodowych prawa do najwyższego standardu ochrony zdrowia wyprowadzane czy wyinterpretowywane jest prawo do zdrowia reprodukcyjnego.

Mam styczność z międzynarodową organizacją o nazwie Centrum Praw Reprodukcyjnych (Centre for Reproductive Rights). Współpracuje ona z polską Federacją na rzecz Kobiet i Planowania Rodziny, a prowadzi działalność między innymi w Ameryce Południowej, gdzie w niektórych państwach aborcja jest całkowicie zakazana. Prawniczki tej organizacji próbują walczyć o dostępność prawa do przerwania ciąży, bo nie istnieją tam jakiekolwiek przepisy ustawowe na to pozwalające, nawet w sytuacji zagrożenia życia matki. Udaje im się też osiągać sukcesy w tym zakresie przed Komitetem Praw Człowieka ONZ. Myślę, że trzeba pamiętać o tym, iż są jednak poszczególne osoby, które znajdują się w bardzo trudnej sytuacji i które albo uważają, że należy egzekwować prawo obowiązujące w danym państwie, albo sądzą, że prawo całkowicie zakazujące aborcji jest po prostu głęboko niesprawiedliwe i narusza ich prawa człowieka, w tym ich prawo do życia. Tego nie można ignorować.

Raz jeszcze podkreślę, że na poziomie orzecznictwa ETPCz w tego typu wrażliwych kwestiach można mówić o zachowawczości Trybunału. Na przykład w orzeczeniach dotyczących regulacji in vitro Trybunał wyraźnie odmawia tworzenia standardów ogólnoeuropejskich — tak różne są bowiem regulacje w poszczególnych krajach. Dlatego nie obawiałbym się, że trybunały międzynarodowe będą chciały stanowczo zmieniać polską rzeczywistość, w tym wpływać na regulacje krajowe — one zdają sobie bowiem sprawę ze swojego ograniczonego mandatu. Przy rozpoznawaniu spraw, które mogą budzić wątpliwości, wyraźnie zmierzają w stronę respektowania odrębnych tradycji i kulturowych odmienności państw. Ma to zresztą wkrótce zostać podkreślone w preambule do Europejskiej Konwencji Praw Człowieka, gdyż zostało postanowione, że koncepcja marginesu oceny zostanie do niej dopisana.

Królikowski: Gorzej jest z komitetami eksperckimi powoływanymi przez Radę Europy, które mają charakter ewaluacyjny i sprawdzają, czy państwo zachowuje standardy. Jest np. Komitet GRECO działający na rzecz przeciwdziałania korupcji. Ostatnia jego runda ewaluacyjna zarzuciła Polsce naruszenie standardów, bo nie wprowadziliśmy pewnych mechanizmów przezwyciężania korupcji urzędników międzynarodowych, które wynikają z protokołu 2 Konwencji. Tylko że Polska tego protokołu nie ratyfikowała. Nie zobowiązała się do respektowania tego standardu, ale została rozliczona z jego nieprzestrzegania.

Taki dokument nie jest pozbawiony wagi. Ma on znaczenie polityczne, jest potem stosowany w dyskusjach na temat przestrzegania praw człowieka w danym kraju, nawet w Komitecie Ministrów Rady Europy. Te komitety potrafią być bardzo ekspansywne w interpretacji, a nawet kreowaniu standardów. A są one pozbawione legitymacji demokratycznej, bo mają charakter ekspercki. Mimo to rozliczają państwa w dużej mierze według pewnej własnej wizji.

Bodnar: W takiej sytuacji powinna pójść nota do MSZ, żeby zainterweniował i zaprotestował.

Królikowski Nota poszła, interwencja była — ale rekomendacja, że Polska nie spełnia standardów antykorupcyjnych, pozostała. Przywołuję tę sytuację jako przykład pewnego zabiegu socjotechnicznego, który w gruncie rzeczy jest pomysłem społeczno-normatywnym.

WIĘŹ: A co z klauzulą sumienia? Czy jest respektowana na poziomie międzynarodowym?

Bodnar: Istnieje wyraźna linia orzecznicza ETPCz, zwracająca uwagę na aspekt poszanowania własnego sumienia w kontekście świadczonego zawodu. Trybunał ostatnio rozstrzygał sprawy dotyczące noszenia krzyża w widocznym miejscu przez pracownicę linii lotniczych, odmowy rejestrowania związków partnerskich przez osobę wierzącą czy świadczenia porad małżeńskich na rzecz par homoseksualnych. W takich sytuacjach odpowiedzi należy szukać w precyzji krajowych regulacji, na ile przewidywały one możliwość powołania się na wiarę, aby nie dokonywać określonych czynności. Poza tym liczy się proporcjonalność, czyli adekwatność restrykcji w stosunku do określonego celu publicznego. Bierze się także pod uwagę pytanie, czy istnieją inne sposoby, aby pogodzić wyznawaną wiarę z wykonywaniem określonego zawodu.

Nakłada to jednak na państwo odpowiedzialność w zakresie odpowiedniej regulacji. Czym innym bowiem jest konkretna osoba, a czym innym państwo. Jednostka może odmówić porad małżeńskich parze gejowskiej, ale państwo musi zagwarantować ich dostępność, jeśli uznaje małżeństwa jednopłciowe. Podobnie w kwestii prawa do legalnej aborcji. Państwo musi zapewnić tę dostępność, nawet jeśli indywidualny lekarz odmówi wykonania aborcji, powołując się na klauzulę sumienia.

Królikowski: Najpierw powiem nie o kwestii prawnej, lecz etycznej. Otóż w każdej sytuacji, gdy komuś dzieje się krzywda, także gdy kobieta drży ze strachu, co zrobi, jak urodzi dziecko, bo boi się tego, czy da sobie radę — konieczna jest pomoc ze strony innych ludzi, konieczne jest zaangażowanie. Lekarz, który korzysta z klauzuli sumienia i odmawia zabiegu przerwania ciąży, zaciąga na siebie ogromny moralny obowiązek zaangażowania się w pomoc tej kobiecie. Jemu nie wolno w takiej sytuacji zakończyć swojej misji tylko odmową. Sumienie, na które się powołuje, zobowiązuje go do czegoś więcej.

W praktyce prawa pojawia się nieraz konkurencja pomiędzy prawem do wolności sumienia (wyraża je klauzula sumienia) a prawem do aborcji (rozumianym oczywiście jako prawo podmiotowe wynikające z ustawy, a nie podstawowe prawo człowieka). Oba te uprawnienia mają podobny charakter, praktyka jednak wskazuje, że ten konflikt jest najczęściej rozstrzygany na korzyść uprawnienia do aborcji. Europejski Komitet ds. Zapobiegania Torturom powie nawet, że korzystanie z klauzuli sumienia prowadzi do tego, że dochodzi do naruszenia zakazu tortur i nieludzkiego traktowania. Tym samym aborcja jest traktowana tak jakby była prawem podstawowym.

WIĘŹ: W jaki sposób można powołać się na sumienie, żeby naruszyć zakaz tortur?

Królikowski: Nadużywanie przez lekarzy klauzuli sumienia powoduje brak możliwości efektywnej realizacji prawa do aborcji. Zdaniem Komitetu ds. Przeciwdziałania Torturom przy ONZ jest to naruszenie zakazu tortur i nieludzkiego traktowania.

Bodnar: Tu muszę sprostować. Konwencja Przeciwko Torturom ONZ i Europejska Konwencja Praw Człowieka wymieniają jednym tchem zakaz tortur oraz nieludzkiego i poniżającego traktowania. Ale pomimo tego należy odróżniać pojęcie tortur od pojęcia nieludzkiego i poniżającego traktowania.

Przyjmuje się w praktyce, że cierpienie psychiczne ciężarnej kobiety — wynikające ze stanu niepewności w kwestii tego, co się stanie z jej życiem i czy będzie mogła przerwać ciążę; spowodowane serią odmów ze strony lekarzy czy ich milczeniem — można kwalifikować jako nieludzkie i poniżające traktowanie, czyli naruszenie prawa człowieka. Nie jest to jednak kwalifikowane przez organy międzynarodowe jako tortura. To pojęcie jest zastrzeżone dla innych sytuacji (np. wymuszania siłą zeznań). Niemniej publicyści mają tendencję do nadużywania pojęcia tortur w kontekście braku dostępności zabiegów przerywania ciąży i związanego z tym traktowania kobiet. Zestawienie tej sytuacji z torturami powoduje jednak pewien zamęt pojęciowy. Jest to niedopuszczalne poszerzanie znaczenia pojęcia tortur.

Królikowski: A mnie chodzi tu o przeniesienie: z poziomu naruszenia ustawowych uprawnień jednostki przechodzimy na poziom złamania podstawowych praw człowieka w klasycznym ujęciu. To przeniesienie jest nieuzasadnione.

WIĘŹ: Nie mówiliśmy jeszcze o prawach osób homoseksualnych. To kolejna istotna przestrzeń sporna.

Królikowski: Moje stanowisko jest takie: dyskryminacja w stosunku do osób homoseksualnych jest zła, ale dlatego że jest to dyskryminacja ze względu na osobę, a nie ze względu na to, że ktoś jest homoseksualistą. To delikatne rozróżnienie. Pierwszy argument nawiązuje do klasycznej koncepcji praw człowieka, drugi już nie.

Bodnar: Piękna deklaracja, ale czy idą za nią czyny? W Polsce dość częste są przypadki przemocy wobec osób homoseksualnych. Mamy regularnie do czynienia z przemocą słowną, czyli tzw. mową nienawiści. Istnieją projekty przepisów, które mają zwiększyć ochronę tych osób, ale mam wrażenie, że to właśnie Twoje, Michale, działania jako ministra prowadzą do tego, żeby w obecnej kadencji Sejmu nic się z tymi przepisami nie stało i żeby artykuły 256, 257 i 119 kodeksu karnego nie zostały znowelizowane. Przedłużanie konsultacji służy właśnie temu, aby nie doprowadzić do uchwalenia przepisów, które mogłyby podwyższyć poziom ochrony osób homoseksualnych jako osób indywidualnych.

Królikowski: Jeżeli jest stosowana przemoc wobec osoby ze względu na przesłanki dyskryminacyjne, to już obecnie jest to karalne. Przesłanki dyskryminacyjne są dyrektywą, która ma wpłynąć jedynie na zwiększenie wymiaru kary. Tu nie potrzeba żadnego dodatkowego rozwiązania. Problemem jest co innego — fakt, że pewna grupa osób, które czują się skrzywdzone dlatego, że są homoseksualne, chce mieć wyraźnie napisane, że właśnie z tego powodu są one dyskryminowane. Ale dlaczego mamy wprowadzać do kodeksu karnego konia trojańskiego?

Bodnar: Wprowadzenie orientacji seksualnej do kodeksu karnego byłoby koniem trojańskim?

Królikowski: Może nie koniem trojańskim. Ale pozwalałoby tworzyć znacznie dalej idące roszczenia. Z perspektywy prawnej nie ma potrzeby wprowadzania tej przesłanki dyskryminacyjnej.

Bodnar: Z mojego punktu widzenia wygląda to natomiast tak, że dopóki nie będzie orientacji seksualnej w tych przepisach, to nie będzie można ścigać tego zła, które się dzieje, nie będzie można zaangażować prokuratorów i ścigać tych przestępstw z urzędu.

Mówiłeś wcześniej, Michale, o godności. Dla mnie z uznania godności osoby wynika obowiązek państwa, by chroniło każdą osobę, zwłaszcza jeśli należy ona do grupy marginalizowanej, wykluczonej, upośledzonej czy tradycyjnie dyskryminowanej. Państwo ma wręcz według mnie dodatkowy obowiązek doprowadzenia za pomocą różnego rodzaju regulacji do sytuacji, w której te osoby będą miały równe szanse na normalne życie w społeczeństwie — tak aby nie doznawały krzywdy, a ich prawa były respektowane.

Uważam też, że małżeństwo jako instytucja prawna, jako forma uregulowania statusu społecznego jest wielką wartością w życiu człowieka. Jest czymś pięknym, że państwo może uznać dwie osoby za jedną wspólnotę i wspierać ich miłość. Osoby obdarzone przez naturę pociągiem wobec osób tej samej płci powinny więc mieć takie samo prawo do równego życia w tym społeczeństwie, bo miłość jest czymś nierozerwalnie związanym z istotą życia człowieka. Tak uważam jako Adam Bodnar, biorąc szczególnie pod uwagę moje osobiste doświadczenia.

Jako prawnik wiem natomiast, że Konstytucja RP mówi o trwałości małżeństwa jako związku kobiety i mężczyzny. Nie przekonują mnie argumenty próbujące wyprowadzić prawo do małżeństwa dla osób tej samej płci z rozdziału drugiego Konstytucji, czyli katalogu praw i wolności jednostki. To jest niewystarczająca podstawa aksjologiczna. Natomiast uważam, że cały rozdział drugi Konstytucji wręcz nakazuje ustawodawcy, aby biorąc pod uwagę godność osoby, w tym osoby homoseksualnej, uregulowano w jakimś zakresie możliwość w miarę pełnej realizacji prawa do miłości.

Królikowski: To bardzo poważny argument. Ale pozwól, że najpierw podkreślę, iż to, co mówisz, jest potwierdzeniem przedstawionej przeze mnie diagnozy sytuacji. Po pierwsze, że dokonuje się przesunięcie kategorialne w pojęciu godności. W Twojej interpretacji godność jest bardzo sprywatyzowana czy zsubiektywizowana. Po drugie, z tej podstawy normatywnej wyprowadzasz konieczność uznania przez państwo uprawnień antydyskryminacyjnych.

To, co powiedziałeś, jest jednak bardzo ważnym punktem wyjścia do rozmowy na temat tego, czym jest prawo i jak powinno być ukształtowane. Jednym z powodów nieporozumień między prawnikami jest bowiem to, że spieramy się o to, jakie mają być przepisy, nie rozmawiając o tym, jak różnimy się na poziomie głębszym, fundamentalnym. Twoja argumentacja oparta jest na etyce sentymentalizmu, ale nie w znaczeniu negatywnym.

Wychodząc z innego rozumienia godności, uważam, że są podstawy do różnego traktowania różnych form życia wspólnego — ze względu na to, jaki mają one wkład w dobro wspólne. Tym samym są podstawy do rozróżniania sposobów instytucjonalizacji tych relacji społecznych. Owszem, byłem „twarzą” protestu przeciwko stworzeniu związków partnerskich na matrycy małżeństwa. Uważam jednak, że system prawny ma obowiązek zapewnienia poszanowania dla trwałej relacji, która łączy osoby homoseksualne.

Wręcz z tego samego powodu, dla którego powinno chronić się dziecko nienarodzone, powinniśmy też wprowadzić rozwiązania gwarantujące poszanowanie dla wrażliwości wynikającej z tej relacji emocjonalnej, jaka łączy pary homoseksualne. Godność dziecka poczętego i godność osób wchodzących w relację związku jednopłciowego jest jednakowa, choć różnie przez nie eksponowana. Wymaga więc tego samego rozpoznania i poszanowania. Stąd też problem „instytucjonalizacji” związków partnerskich powinien być rozwiązany — przez ułatwione udowadnianie istnienia wspólnego pożycia jako przesłanki dostępu do informacji medycznej o stanie zdrowia pacjenta czy ochrony podczas procesu karnego. W ten sposób, zachowując zasadę promocji małżeństwa, można to zrobić zgodnie z Konstytucją. Państwo nie powinno lekceważyć zarówno życia dziecka nienarodzonego, jak i istoty relacji pomiędzy dwojgiem osób.

Bodnar: To dobre zakończenie tej dyskusji...

Dyskusję prowadzili Sebastian Duda i Zbigniew Nosowski

Adam Bodnar — ur. 1977. Doktor nauk prawnych. Adiunkt w Zakładzie Praw Człowieka Wydziału Prawa i Administracji Uniwersytetu Warszawskiego. Wiceprezes Helsińskiej Fundacji Praw Człowieka. Ekspert Agencji Praw Podstawowych UE.Michał Królikowski — ur. 1977. Doktor habilitowany nauk prawnych, profesor Uniwersytetu Warszawskiego. Od grudnia 2011 r. wiceminister sprawiedliwości. Członek Zespołu Ekspertów Konferencji Episkopatu Polski ds. Bioetycznych.

Andrzej Zoll

W teorii prawa toczy się już od wieków spór, czy normy prawne składające się na obowiązujący system prawny mają charakter prawa stanowionego — w tym sensie, że o powstaniu nakazu lub zakazu prawnego decyduje wyłącznie i arbitralnie ustawodawca — czy też ustawodawca jedynie odkrywa nakazy lub zakazy, które wynikają z tkwiącego w naturze porządku1.

Prawo może być nieprawe

Ten naturalny porządek może być rozumiany transcendentnie, jako wywodzący się od Istoty Najwyższej, a może być też traktowany w kategoriach „ziemskich” — w znaczeniu natury rzeczy. W obu uzasadnieniach występowania niezależnego od ustawodawcy porządku rzeczy uznaje się jednak prawo natury jako pierwotne w stosunku do prawa stanowionego przez organy ustawodawcze danego państwa.

Drugą stroną sporu są pozytywiści prawniczy, którzy nie dostrzegają żadnego naturalnego porządku rzeczy stanowiącego źródło prawa, a za twórcę norm prawnych uznają jedynie ustawodawcę, który w ustalonych też przez niego procedurach ustanawia normy zawierające prawa i obowiązki.

W pierwszym ujęciu ustanowione prawo może być weryfikowane z punktu widzenia zgodności norm z wzorcem wynikającym z prawa natury. Możemy o stanowionym prawie mówić, że jest ono prawe, jeśli odpowiada tym wzorcom, lub że jest nieprawe, jeśli takim wzorcom nie odpowiada, szczególnie gdy jest ono z nimi sprzeczne.

W drugim ujęciu nie można o ustalonej normie prawnej powiedzieć, czy jest ona prawa, czy nie. Brak jest bowiem wzorca, z którym można by taką normę porównać. W znaczeniu pozytywistycznym o normie prawnej można tylko powiedzieć, że obowiązuje, gdyż została uchwalona w sposób przewidziany prawem. Jej ocena może być także ustalana w oparciu o zgodność takiej normy z normą hierarchicznie stojącą wyżej w systemie. Możemy również oceniać spójność przyjętej normy z pozostałymi obowiązującymi już w porządku prawnym.

Ten krótki wstęp wydał mi się potrzebny, by zastanowić się nad źródłem wolności i praw, a w szczególności tzw. wolności i praw podstawowych zwanych prawami człowieka. Czy źródło tych praw leży poza systemem prawa stanowionego i jest ono niezależne od władzy ustawodawczej, czy też źródłem tym jest wola ustawodawcy?

Spór o korzenie

Przed podjęciem próby odpowiedzi na to pytanie warto jeszcze zdać sobie sprawę z „balastu dziedzictwa cywilizacyjnego”, którym wszyscy jesteśmy obciążeni. Podstawy cywilizacji europejskiej wyznaczone zostały przez filozofię grecką, rzymskie prawo i chrześcijaństwo. Szczególnie chrześcijaństwo utrwaliło w Europie podmiotowość każdej jednostki ludzkiej, która — zgodnie z tą doktryną — obdarzona jest przyrodzoną i niezbywalną godnością.

Takie stwierdzenie nie przekreśla znaczenia dla cywilizacji europejskiej tradycji Oświecenia. To w tej właśnie epoce, zwłaszcza w okresie Rewolucji Francuskiej, zakwestionowane zostało teologiczne uzasadnienie godności człowieka. Sama godność, jako źródło wolności i praw człowieka, uznawana była jednak nadal i na niej, nawiązując do tej tradycji, wciąż próbujemy budować porządek prawny wyznaczający stosunek człowieka do władzy, a więc zakres wolności i praw przysługujących każdemu człowiekowi. Pamiętać jednak trzeba, że z myśli oświeceniowej wyprowadzano zarówno samą koncepcję praw człowieka, jak i jej zanegowanie w postaci systemu totalitarnego opartego na walce narodów, ras lub klas.

Spór o korzenie cywilizacji europejskiej, a raczej spór o to, do których korzeni wypada się przyznawać, nie wygasł we współczesnej Europie, a nawet staje się coraz bardziej aktualny. Wystarczy przypomnieć, że w preambule Karty Praw Podstawowych w odniesieniu do wartości, na których budowana ma być „wspólna, pokojowa przyszłość”, odwołano się jedynie do „duchowego i moralnego dziedzictwa”. Pominięto tam, na wyraźne żądanie premiera Francji Lionela Jospina, odwołanie do dziedzictwa religijnego, co niewątpliwie zawęża, a także zaciemnia obraz fundamentów cywilizacji europejskiej. Jedynie w oficjalnym tłumaczeniu niemieckim Karty pozostało odwołanie się do dziedzictwa religijnego. Dlatego ważne jest ponowne nawiązanie w tekście traktatu lizbońskiego (art. 1) do religijnego dziedzictwa Europy.

Negowanie znaczenia cywilizacyjnych korzeni nie przyczynia się do likwidowania napięć. Dużo lepiej „dzieleniu ze sobą pokojowej przyszłości” służyć będzie zrozumienie różnic, które umożliwi dialog. Do istotnych cech kultury opartej na fundamentach chrześcijańskich, szczególnie podkreślonych w pracach II Soboru Watykańskiego, należy tolerancja wobec postaw innych, wobec odmiennego od chrześcijaństwa światopoglądu.

Podkreślenie tej spuścizny, a nie jej zacieranie, stanowić może podstawę do pokojowego współistnienia narodów tworzących Europę z innymi narodami i z przybyszami do Europy wnoszącymi z sobą inny, odmienny od europejskiego świat wartości. Podkreślanie tej spuścizny jest także niezwykle ważne w naszym społeczeństwie. O konsekwencjach odrywania się od korzeni mogliśmy się w ostatnim okresie boleśnie przekonać.

Co mówi polska Konstytucja?

Odpowiedź na pytanie o źródła praw podstawowych ma kapitalne znaczenie dla ustalenia charakteru tych praw. Jeżeli się bowiem przyjmie, że źródłem wolności i praw człowieka — tak jak i wszystkich innych praw — jest wola ustawodawcy, to trzeba się także zgodzić z tym, że ustawodawca jest władny takie wolności i prawa dowolnie kształtować, rozszerzać lub ograniczać, a nawet likwidować. On jest bowiem dysponentem tych praw i wolności. Jeżeli natomiast staniemy na stanowisku, że źródło wolności i praw człowieka zawarte jest w prawach naturalnych, niezależnych od władzy ustawodawczej, to oczywiście ustawodawca nie może dowolnie manipulować określaniem tych praw.

W obowiązującym dzisiaj w Polsce systemie prawnym podstawowe znaczenie ma Konstytucja jako fundament dla całego systemu. Wszystkie akty normatywne obowiązujące w państwie muszą być zgodne z Konstytucją. Uważam, że z kolei najważniejszymi artykułami Konstytucji RP z 1997 r. są: art. 30 i art. 1 w związku z art. 82.

Art. 30 brzmi: „Przyrodzona i niezbywalna godność człowieka stanowi źródło wolności i praw człowieka i obywatela. Jest ona nienaruszalna, a jej poszanowanie i ochrona jest obowiązkiem władz publicznych”. Natomiast art. 1 stanowi, że „Rzeczpospolita Polska jest dobrem wspólnym wszystkich obywateli”, a z art. 82 wynika obowiązek troski każdego obywatela o dobro wspólne. Na tych dwóch normach konstytucyjnych opiera się, moim zdaniem, cały porządek społeczny i prawny.

Konstytucja RP w artykule 30 wyraźnie wyprowadza wolności i prawa z przyrodzonej i niezbywalnej godności człowieka. Godność człowieka jest więc źródłem dla wolności i praw — godność człowieka, a nie ustawodawca. W art. 30 Konstytucji polski ustrojodawca wyraźnie przyznaje, że to nie on jest dysponentem wolności i praw człowieka. Są one bowiem związane z przyrodzoną i niezbywalną godnością człowieka. Chodzi tu o każdego człowieka w tym sensie, o którym mówił papież Jan Paweł II w encyklice Redemptor hominis, że „chodzi [...] tutaj o człowieka w całej jego prawdzie, w pełnym jego wymiarze. Nie chodzi o człowieka «abstrakcyjnego», ale rzeczywistego, o człowieka «konkretnego«, «historycznego»” (RH 13). Każdy człowiek jest bowiem obdarzony godnością z samej racji swojego człowieczeństwa i nie może ani on sam, ani nikt inny go tej godności pozbawić. Władza publiczna ma tę godność szanować i chronić.

Godność ponad wolnością

Z takiego usytuowania godności człowieka w stosunku do wolności i praw wynika jeden bardzo ważny wniosek. Żadna wolność i żadne prawo nie może sprzeciwiać się godności człowieka. Z tego punktu widzenia polska Konstytucja wzorowo określiła miejsce godności człowieka. Uczyniła to znacznie lepiej niż np. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej, gdzie godność człowieka wymienia się w jednym szeregu obok wolności, sprawiedliwości i solidarności.

Nie jest to problem pozbawiony znaczenia praktycznego. Weźmy np. pod uwagę interpretację art. 13 Karty Praw Podstawowych deklarującego zakaz ograniczeń wolności sztuki i badań naukowych. Na gruncie zasad podanych w Karcie, skoro wolność wymieniona została obok godności człowieka, brak jest w samej Karcie argumentów pozwalających jednoznacznie rozstrzygnąć dylemat, czy godności człowieka albo wolności sztuki lub badań naukowych należy dać pierwszeństwo w razie konfliktu tych wartości. A przecież konflikt jest zawsze możliwy. Dzieło artysty może jednoznacznie godzić w godność człowieka, badania naukowe mogą traktować istotę ludzką czysto przedmiotowo.

Na gruncie polskiej Konstytucji nie ma w wypadku takiego konfliktu żadnej wątpliwości. Żaden rodzaj wolności i żadne prawo nie mogą być chronione, jeżeli godzą w godność człowieka. Nie mogą bowiem pozostawać w sprzeczności ze źródłem, z którego się wywodzą. Wolność, także wolność sztuki i badań naukowych, nie jest wartością stojącą obok godności człowieka, nie jest to ten sam poziom w hierarchii wartości. Tylko godność człowieka ma charakter przyrodzony i niezbywalny. Wszystkie inne wartości podlegają w większym lub mniejszym stopniu ograniczeniom.

Polski lęk przed wolnością

Już w 1993 r., a więc zaledwie w kilka lat po odzyskaniu niepodległości, ks. prof. Józef Tischner w pierwszym zdaniu otwierającym zbiór esejów pod znamiennym tytułem Nieszczęsny dar wolności pytał: „Czy nie stajemy się dziś ofiarami nowego, nieznanego nam dotąd lęku — lęku przed wolnością?”. Zaraz po kilku wierszach tekstu spotykamy jego odpowiedź na przytoczone pytanie: „Może się mylę, ale często — bardzo często — widzę, jak nasz lęk przed wolnością staje się większy niż lęk przed przemocą”.

Ksiądz Profesor nie mylił się, a następne lata polskiej transformacji niestety tylko potwierdziły jego słowa. To ostatnie twierdzenie może w pierwszym momencie szokować. Niestety jednak jest prawdziwe. Coraz bardziej tęsknimy za silną władzą, za władzą, która wprowadzi porządek, zwiększy nasze poczucie bezpieczeństwa. Aprobujemy tym samym nasze ograniczenie wolności, i to w stopniu, który nie odbiega wiele od stanu z taką odwagą i determinacją zwalczanego w czasach PRL.

Jakie są źródła lęku przed wolnością? Wolność, szczególnie w naszym narodzie, była przecież postrzegana zawsze jako najwyższa wartość. To prawda, że w większym stopniu wartość ta była utożsamiana z niepodległością, a więc z wolnością zbiorową narodu i możliwością suwerennego tworzenia państwa, ale zwłaszcza po II wojnie światowej coraz silniej pojawiało się również żądanie przywrócenia wolności jednostce. Powstanie „Solidarności” w 1980 roku, poza jednoznacznym nurtem niepodległościowym, związane było już wyraźnie z walką o wolność i prawa człowieka, wynikające z jego przyrodzonej i niezbywalnej godności.

Wolność nie może być nigdy absolutna. Taka wolność prowadziłaby do chaosu i tym samym do likwidacji wolności.

Dążeniom do odzyskania wolności indywidualnej i poszanowania praw jednostki nie towarzyszyła jednak w dostatecznej mierze dążność do pogłębienia w społeczeństwie, w świadomości poszczególnych osób, troski o dobro wspólne. Odzyskaniu w 1989 roku wolności nie towarzyszyło uświadomienie sobie odpowiedzialności za dobro wspólnoty, w której się żyje — szerszej niż jedynie dobro rodziny, swojej miejscowości, gminy, małej ojczyzny — za dobro Polski. W zbyt małym stopniu nastąpiło skojarzenie wolności z odpowiedzialnością. Zbyt słabe jest powiązanie praw człowieka i obywatela z jego obowiązkami wobec drugiego człowieka i wobec wspólnoty.

Im więcej wolności, tym więcej odpowiedzialności

Lęk przed wolnością, o którym pisał ks. prof. Tischner, to w istocie lęk przed odpowiedzialnością, to chęć ograniczenia, pozbycia się dużej części odpowiedzialności. Musimy jednak zrozumieć, że między wolnością i odpowiedzialnością musi zachodzić równowaga, a raczej sprzężenie zwrotne. Im więcej wolności, tym więcej odpowiedzialności — i odwrotnie. Przerzucanie części odpowiedzialności na kogoś innego, np. na organy władzy, musi się łączyć z ograniczeniem wolności.

Wolność oczywiście nie może być nigdy absolutna. Taka wolność prowadziłaby do chaosu i tym samym do likwidacji wolności. Gdyby sparafrazować popularne przed kilkunastu laty, ale nie najmądrzejsze hasło „róbta, co chceta” i zastosować je do reguł ruchu drogowego: „jedźta, jak chceta” — to oczywiście ruch uliczny byłby sparaliżowany i w ogóle bylibyśmy pozbawieni możliwości poruszania się pojazdami mechanicznymi. Utracilibyśmy na tym odcinku ludzkiej aktywności naszą wolność. Ograniczenia wolności, ze względu na troskę o dobro wspólne, ze względu na konieczność przestrzegania praw drugiej osoby, są niezbędne.

W tym kontekście nasuwa się pytanie: ile wolności można bezpiecznie oddać, płacąc w ten sposób za zwolnienie się z części odpowiedzialności? Ile odpowiedzialności musimy pozostawić, aby nie dopuścić do nadmiernego zniewolenia?

Źródłem wolności i praw człowieka, jak była o tym mowa, jest zgodnie z art. 30 Konstytucji przyrodzona i niezbywalna godność człowieka. Można więc próbować odpowiedzieć na postawione pytanie następująco: mogę zrezygnować tylko z takiej części wolności, która jest niezbędna dla troski o dobro wspólne. Pozostawiona mi wolność musi być wystarczająca, abym był w stosunkach pomiędzy mną a władzą i pomiędzy mną a innymi osobami fizycznymi lub prawnymi traktowany podmiotowo. Przedmiotowe traktowanie sprzeciwiałoby się bowiem mojej przyrodzonej i niezbywalnej godności. Z takiego koniecznego quantum wolności nie wolno mi zrezygnować. Z odpowiedniego też quantum odpowiedzialności zwolnić się, ze względu na konieczność ochrony mojej podmiotowości, po prostu nie mogę.

Godność a dobro wspólne

Drugim filarem polskiego porządku prawnego jest dobro wspólne rozumiane jako konstytucyjny element Rzeczypospolitej Polskiej. W art. 1 Konstytucji jest wyraźnie podkreślone, że państwo jest dobrem wspólnym wszystkich obywateli. Konstytucja nakłada na obywateli obowiązek troski o to dobro. Jest to jeden z nielicznych obowiązków wymienionych w Konstytucji (zresztą wszystkie pozostałe obowiązki można sprowadzić do troski o dobro wspólne).

Sposób redakcji art. 1 Konstytucji jest identyczny z określeniem w art. 2 Rzeczypospolitej Polskiej jako demokratycznego państwa prawnego urzeczywistniającego zasady sprawiedliwości społecznej. Gdy przyjrzymy się bliżej zasadzie demokratycznego państwa prawa, to niewątpliwie bardziej chodzi w tym wypadku o wypowiedź programową niż opisową, właśnie o zasadę, a nie o regułę. Demokratyczne państwo prawne jest ideą, do której realizacji zmierzamy.

Czy można mówić też w tym samym znaczeniu o Rzeczypospolitej Polskiej jako dobru wspólnym? Uważam, że szczególnie w kontekście art. 82 Konstytucji ta wypowiedź ustrojodawcy ma charakter deskryptywny, opisujący fundamentalną dla porządku prawnego wartość związaną z realnym stanem rzeczy.

Zastanówmy się, jaka relacja zachodzi pomiędzy wskazanymi przeze mnie dwoma filarami porządku społecznego i prawnego: godnością człowieka i troską o dobro wspólne. Czy są to wartości antagonistyczne, czy komplementarne? W jaki sposób może być usuwany konflikt, który powstanie w realiach życia społecznego? Czy godność człowieka może w kontekście zasady troski o dobro wspólne podlegać ważeniu?

W polskim porządku konstytucyjnym brak jednoznacznej wypowiedzi na ten temat. Brakuje normy zawartej w art. 2 Europejskiej Konwencji o ochronie praw człowieka i godności istoty ludzkiej wobec zastosowań biologii i medycyny. Norma ta ma następującą treść: „Interes i dobro istoty ludzkiej przeważa nad wyłącznym interesem społeczeństwa lub nauki”. Ze względu na to, że Rzeczpospolita Polska mimo podpisania Konwencji w 1997 r. do dziś jej nie ratyfikowała, norma ta może stanowić jedynie teoretyczny wzorzec. Nie stanowi jednak niestety normatywnego odniesienia dla określenia relacji pomiędzy godnością człowieka a dobrem wspólnym.

Istnieją argumenty przemawiające za pierwszeństwem, z punktu widzenia Konstytucji, wartości, jaką stanowi dobro wspólne, w stosunku do godności człowieka. Marek Piechowiak, autor znakomitej monografii Dobro wspólne jako fundament polskiego porządku konstytucyjnego, wskazuje tu na umiejscowienie określenia obu wartości w tekście Konstytucji. O Rzeczypospolitej jako dobru wspólnym mowa jest w art. 1, podczas gdy o godności dopiero w art. 30 Konstytucji. Nie jest to oczywiście argument jedyny. Jednakże, jak to wykazał Piechowiak, jeżeli przez troskę o dobro wspólne będzie się rozumiało tworzenie optymalnych warunków dla rozwoju człowieka w jego społecznym kontekście, to uznać należy, że zasada dobra wspólnego i zasada godności człowieka nie pozostają względem siebie w opozycji, ale uzupełniają się i wzajemnie wzmacniają. Ten punkt widzenia bardzo mi odpowiada.

Andrzej Zoll

Andrzej Zoll — ur. 1942, prawnik, prof. dr hab. Emerytowany profesor prawa karnego na Wydziale Prawa i Administracji Uniwersytetu Jagiellońskiego, obecnie profesor Wyższej Szkoły Prawa i Administracji w Rzeszowie. Pełnił wiele urzędów publicznych. Był m.in. przewodniczącym Państwowej Komisji Wyborczej (1990—1993), sędzią (od 1989 r.) i prezesem Trybunału Konstytucyjnego (1993—1997), przewodniczącym Rady Legislacyjnej przy Premierze (1998—2000), Rzecznikiem Praw Obywatelskich (2000—2006) i przewodniczącym Komisji Kodyfikacyjnej Prawa Karnego (od 2009 r.). Autor wielu publikacji z dziedziny prawa karnego. Mieszka w Konarach pod Krakowem.

Zbigniew Nosowski

Chcą, żebym się zaciągnął na wojnę. Nie na tę prawdziwą, co się toczy „gdzieś daleko” na Bliskim Wschodzie czy na wschodniej Ukrainie. Na tę swojską — polską zimną wojnę religijną.

Barykady już ustawione. Armie gotowe. Maruderów każdego dnia mobilizują jedynie słuszne rozgłośnie radiowe, gazety i portale internetowe. Na miejskich placach spotykają się manifestacje za i przeciw. Tęcza znowu płonie, komuś kneblują usta, kogoś wyrzucają z pracy, następnego obrażają, więc się odwzajemnia... Obóz postępu walczy z obrońcami tradycji, nihiliści z talibami, fundamentaliści laiccy z religijnymi.

Harcownicy obu armii znakomicie czują się w swoich rolach. Widują się każdego dnia w studiach telewizyjnych, ale nawet na siebie nie patrzą. Pozornie ze sobą dyskutują. Ale nawet gdy do siebie mówią, to ze sobą nie rozmawiają. Nawet jeśli siebie słuchają, to przecież nie po to, żeby dobrze zrozumieć, lecz po to, żeby umiejętnie odpowiedzieć. Tak odpowiedzieć, żeby zdyskredytować i pogląd, i tego, kto go głosi. Bo on nie tylko ma inne zdanie, inny pogląd na świat — on jest wrogiem!

Nic dziwnego, bo to przecież wojna. Zimna, ale wojna. A wojna jest nie na żarty, lecz na śmierć i życie. Wroga trzeba zniszczyć, a przynajmniej zmusić do poddania się. Moje ma być na wierzchu, a najskuteczniejszym narzędziem temu służącym jest — choćby metaforyczne — wyeliminowanie drugiego. Czasem już nawet nie metaforyczne, bo przekrzykując się, harcownicy coraz częściej zaczynają mówić, że w Polsce nie powinno być miejsca dla takich jak ten drugi czy ta druga. Oni powinni wyjechać, co najmniej na emigrację wewnętrzną — a wtedy przestrzeń publiczna będzie... nasza!

Mówią więc do siebie w tych telewizjach, ale się nie spotykają. W gruncie rzeczy się mijają. Bo na spotkanie nie ma już ani przestrzeni, ani woli. „Wojownicy” ze strony chrześcijańskiej mają autentyczne poczucie misji. Przed kolejnymi programami telewizyjnymi apelują na portalach społecznościowych do swych zwolenników o wsparcie modlitewne. Przekonani są, że walcząc na arenie (czytaj: ekranie), dają publicznie świadectwo swojej wiary, są „żołnierzami Chrystusa”. Owszem, z rzadka zdarza się usłyszeć przejmujące świadectwo, częściej jednak jest to po prostu telewizyjna walka gladiatorów. A słupki oglądalności skaczą!

Wszyscy „wojownicy” przekonują, że to właśnie oni są dyskryminowani i spychani na margines. Dobrze czuć się prześladowanym — to dodaje pewności, że się walczy o słuszną sprawę. Można wtedy również szantażować moralnie „cieniasów” z własnego obozu, co się jeszcze ociągają. Wmawiać im, że tu chodzi o sprawy wagi najwyższej. A w takiej sytuacji opuszczenie linii frontu oznacza dezercję, zdradę, zaparcie się. Trzeba być za albo przeciw.

Najbardziej katolicka litera w alfabecie

A ja na tę wojnę nie pójdę. Z wielu powodów.

Po pierwsze, bo religia mi nie pozwala. Jestem chrześcijaninem, więc mam zło zwyciężać dobrem. Nieprzyjaciół mam kochać, a nie zwalczać. Nie mogę oczywiście być naiwnym pięknoduchem — muszę dostrzegać, że nieprzyjaciele istnieją i działają, czasem przebiegle. Ale celem mojego działania nie może być zniszczenie przeciwnika, symboliczne strącenie go do piekła. Nasz Mistrz uczył: „Wszystko więc, co byście chcieli, żeby wam ludzie czynili, i wy im czyńcie!” (Mt 7,12)1. A Jego Kościół ma być czytelnym znakiem jedności całego rodzaju ludzkiego, nie zaś grupą interesów, broniącą praw katolików. Ideologiczni bojownicy poczytują sobie za cnotę demaskowanie wrogów, dla mnie natomiast postawa katolicka to myślenie „i—i”, nie zaś „albo—albo” (dlatego „i” wydaje mi się najbardziej katolicką literą w alfabecie).