Kwartalnik Więź 3/2015 ebook

Nowi polscy ubodzy to nie sprawa polityczna. To nowa kwestia społeczna. To problem, którego być może nie widać dobrze ze stolicy, ale którego nie sposób ominąć w poważnych dyskusjach o Polsce. A właściwie nie problem, lecz konkretni ludzie. Zresztą w Warszawie też można ich zobaczyć, trzeba tylko patrzeć nieco inaczej. O tym piszemy w bloku społecznym „Nowi ubodzy w nowej Polsce”.

W dziale religijnym – tym razem o szatanie. Niepokojąca jest bowiem ewolucja polskiej duchowości katolickiej, w której coraz bardziej poczesne miejsce zajmują sprawki złego ducha oraz bronienie się przed nimi i w której szatan wydaje się niekiedy silniejszy niż Bóg. Jak zachować zdrowy rozsądek teologiczny? Jak odróżniać zło od Złego?

W ludzkich próbach wyjaśniania biegu dziejów niebagatelną rolę odgrywają koncepcje spiskowe. Kiedy one się pojawiły i jak rozwijały? W jaki sposób dziś przejawiają się w literaturze i filmach z gatunku sensacji? Czy popkulturowe spiski fabularne uczyniły Polaków bardziej podatnymi na teorie spiskowe? To temat główny działu kulturalnego.

Te trzy bloki tematyczne to sporo refleksji, ale i tak mniej niż połowa objętości jesiennej „Więzi”. Polecamy Państwu również bilans polskiej gospodarki z roku 1989 przedstawiony przez Andrzeja Friszkego, rzeczowy opis przypadków Michała Boniego ze Służbą Bezpieczeństwa, polsko-niemiecką debatę o przenikliwości biskupów, reportaż Jędrzeja Morawieckiego o rosyjskiej odwilży, dyskusję o poznańskim pomniku, który stał się elementem wojny kulturowej, teologiczny esej Sebastiana Dudy o wątpieniu, które nie zawsze jest oczyszczeniem wiary, nowatorskie teksty o znaczeniu II Soboru Watykańskiego i inne stałe działy pisma.

Stefanowi Frankiewiczowi, redaktorowi naczelnemu „Więzi” w latach 1989–1995, w jego 75. urodziny w imieniu redakcji życzę zdrowia i jeszcze wielu pięknych książek. Ad multos annos!

Zbigniew Nosowski

Podziękowania dla Przyjaciół

Serdecznie dziękujemy wszystkim, którzy odpowiedzieli na nasz apel o pomoc finansową. W ostatnim okresie wsparcia udzieliły „Więzi” następujące osoby:

Andrzej Biernacki (Warszawa), po raz czterdziesty drugi

Maria Ciemniewska (Poznań), po raz jedenasty

Krzysztof Jedliński (Warszawa), po raz ósmy

Jan Lempkowski (Góra Kalwaria)

Marcin Listwan (Czernica), po raz trzeci

Jakub Litwiniuk

Paweł Sawicki (Warszawa), po raz dwunasty

ks. Michał T. Szwemin FDP (Warszawa)

Jan Wyrowiński (Toruń), po raz czterdziesty siódmy

Maria Wyszyńska (Wołomin), po raz drugi

Jak można pomóc?

Każda forma pomocy jest cenna. Będziemy wdzięczni zarówno za wpłaty jedno­razowe, jak i regularne (np. w formie stałego zlecenia bankowego). Nazwiska Ofiarodawców będziemy publikować w kolejnych numerach „Więzi”.

Wpłaty na rzecz statutowej działalności Towarzystwa „Więź” mogą być odliczane od dochodu jako darowizny. Prosimy o przekazywanie wpłat, także dewizowych, na konto:

Towarzystwo „Więź”, 00–074 Warszawa, ul. Trębacka 3

PKO BP S.A. XV O/Warszawa, nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866

z dopiskiem: darowizna na rzecz działalności statutowej Towarzystwa „Więź”

Zachęcamy Państwa również do prenumeraty redakcyjnej naszego pisma oraz polecania prenumeraty „Więzi” swoim Bliskim i Przyjaciołom. Warunki prenumeraty – zob. s. 255.

Bez Ciebie nie przetrwa „Więź”!

Społeczeństwo

Bieda niejedno ma oblicze. Są różne rodzaje ubóstwa, różne – mniej lub bardziej zobiektywizowane – miary ubóstwa, wreszcie różne pomysły na jego ograniczanie. Przy czym na pomysły przeciwdziałania biedzie rzutuje nasze postrzeganie ludzi ubogich i przyczyn ich sytuacji życiowej. Ale, jak pokazuje historia polityki społecznej, zależność jest tu dwustronna: także środki wsparcia adresowane do ludzi w potrzebie niejako redefiniują nasze rozumienie ubóstwa i zazwyczaj społecznie określają (etykietują) samych ubogich. Nie chodzi tu bynajmniej o jakieś aspekty drugo- czy trzeciorzędne, ale o zasadniczy rys podejścia do ludzi żyjących w ubóstwie.

Biedni z wyboru?

Zacznijmy, po pierwsze, od rozróżnienia między ubóstwem dobrowolnym i niedobrowolnym.Popularnie przyjmowany polski źródłosłów terminu „ubóstwo” jest, co ciekawe, głęboko religijny. Według tej ludowej (choć nienaukowej) intuicji człowiek ubogi to osoba pokładająca nadzieję u-Boga, a nie w tym, co posiada. Dobrowolne ubóstwo jest cnotą ewangeliczną jako stan świadomie wybranego ograniczenia konsumpcji na rzecz rozwoju duchowego czy służby potrzebującym. Jest więc wyrazem wolności. Takie dobrowolne ubóstwo charakteryzowało Jezusa Chrystusa, a naśladowcami ubogiego Jezusa (w możliwie dosłowny sposób) byli liczni święci Kościoła: od Franciszka z Asyżu do współczesnych nam Karola de Foucauld, Brata Alberta czy Matki Teresy.

Wolnościowy charakter dobrowolnego ubóstwa doceniali zresztą nie tylko ludzie Kościoła. Monteskiusz w O duchu praw ostro rysował różnicę między ubóstwem jako wybranym stylem życia, otwierającym na działanie społeczne, a biedą niewybieraną, ugruntowującą życiową apatię: „Istnieją dwa rodzaje ubogich ludów. Te, które doprowadziła do tego stanu srogość rządu; tacy ludzie są niezdolni prawie do żadnej cnoty, ponieważ ubóstwo ich stanowi część ich niewoli. Drudzy są ubodzy jedynie dlatego, iż wzgardzili dogodnościami życia, albo też ich nie zaznali; ci mogą zdziałać wielkie rzeczy, ponieważ ubóstwo stanowi część ich wolności”.

Rodzi się pytanie, na ile można „dosłownie” praktykować ubóstwo z wyboru, aby nie wypaczyć stojącej za nim idei służebno-wolnościowej? Liczne odgałęzienia zakonne w rodzinie franciszkańskiej powstały właśnie na skutek ujawnianych różnic zdań między zakonnikami co do właściwych form praktykowania ubóstwa. Dla osób zwiedzających dziś klasztor franciszkański w Greccio we Włoszech drewniane cele św. Bonawentury i współbraci z trzeciego pokolenia franciszkanów wydają się w swym ubóstwie niezwykle surowe, pozbawione jakichkolwiek wygód. Ale gdy przyrównać je do kamiennych cel-grot św. Franciszka i jego towarzyszy, usytuowanych piętro niżej (nowy klasztor został zbudowany na starym), jawią się zgoła odmiennie. Groty Franciszkowe to bowiem skrajna nędza, przy której zauważamy, że klasztor Bonawentury spełnia podstawowe wymogi cywilizacyjne.

Skrajność podejścia Franciszka z Asyżu jeszcze trudniej niż jego bezpośrednim następcom zrozumieć jest ludziom współczesnym. Ale z drugiej strony warto mieć na uwadze, że nawet bez inspiracji religijnej w mocno zsekularyzowanych zachodnich społeczeństwach konsumpcyjnych rośnie liczba ludzi starających się świadomie ograniczyć własne potrzeby i wybierających pewną prostotę życia w imię wyzwolenia się z wyścigu szczurów.

Biedni jako zagrożenie?

Po drugie, bardzo różne, czasem niemal krańcowo różne, są postawy wobec ludzi, którzy biedy nie wybrali, a jej na co dzień doświadczają. W średniowieczu (i później) ruch franciszkański propagował nie tylko ubóstwo z wyboru, ale kształtował też ideał chrześcijańskiego miłosierdzia wobec ubogich niedobrowolnych. Ci ostatni, zależąc od innych, niejako umożliwiali praktykowanie miłosierdzia, a tym samym byli na swój sposób „potrzebni”, zasługiwali na szacunek. Ubogi to w tym ujęciu ktoś, komu należy pomóc, jak to sugestywnie ujmuje ewangeliczna przypowieść o dobrym Samarytaninie. To podejście przez wieki kształtowało w Europie praktyki charytatywne jako zinstytucjonalizowane przejawy dobrowolnego zaangażowania na rzecz potrzebujących1.

W XIX wieku europejscy zwolennicy reform socjalnych niejako przerzucili zadania pomocowe wobec ubogich na państwo, starając się rozwiązać kwestię robotniczą, czyli doprowadzić do trwałej poprawy warunków życia i pracy robotników najemnych zatrudnionych w fabrykach, a żyjących nierzadko w skrajnej nędzy. Nastąpiło w ten sposób przejście od powszechnego praktykowania w życiu prywatnym normy moralnej „pomagajmy potrzebującym” do określenia ustawowych zadań państwa, definiowanych przy tym nie tyle w formule „troski o ubogich”, ile jako obowiązek prowadzenia działań na rzecz „rozwiązania problemu ubóstwa”. Katolicka nauka społeczna wsparła i wspiera ten nurt w polityce społecznej jako wyraz realizacji „opcji na rzecz ubogich”, uznając potrzebę komplementarnego zaangażowania pomocowego tak ludzi, jak i służb publicznych.

Niemniej jednak nie wszyscy podzielali i podzielają troskę o ubogich. Wiele w podejściu do ubóstwa i ubogich zmieniło oświecenie. Cytowany już Monteskiusz powiązał ubóstwo z brakiem pracy. Jego znane powiedzenie „człowiek jest biedny nie dlatego, że nie ma pieniędzy, ale dlatego, że nie pracuje” stanowiło trawestację sentencji św. Pawła „kto nie pracuje, ten niech nie je”. Norma etyczna (należy pracować, aby „w spokoju ducha własny chleb jeść”) została tu przekształcona w diagnozę społeczną, określającą, skąd bierze się ubóstwo. Oświeceniowi decydenci z tej diagnozy wyprowadzili politykę przymusu pracy, z której wyrosły cieszące się niechlubną sławą, zwłaszcza w Anglii, domy pracy, w XIX wieku zamienione w quasi-więzienia dla ludzi biednych. Popularny wówczas (czy tylko wówczas?) nurt darwinizmu społecznego odmawiał racji moralnych pomaganiu słabszym (niesamodzielnym). Jeśli już pomoc państwowa musiała być organizowana (bo tak stanowiło prawo), to łączono ją z uciążliwością korzystania ze wsparcia, aby zniechęcać do życia, jak to wówczas określano, „na koszt państwowej dobroczynności”. Ludzie biedni stali się tym samym zagrożeniem dla porządku społecznego: postrzegano ich już nie jako osoby potrzebujące i warte pomocy, ale jako jednostki w gruncie rzeczy na pomoc niezasługujące.

Oba zarysowane tu podejścia do dzisiaj funkcjonują równolegle w dyskursie publicznym, nakładając się na siebie, a społeczne postrzeganie ubogich zmienia się najczęściej w zależności od tego, czy ubóstwo uznajemy za zawinioneczy niezawinione.Gdy wydaje się nam niezawinione, uruchamiamy „skrypt troski”; gdy uznajemy „winę jednostki” – uaktywnia się „skrypt odmowy pomocy”. Poniekąd biednych-zawinionych uznajemy za podgrupę „ubogich z wyboru”, tylko nie wiążemy ich biedy z jakąkolwiek franciszkańską cnotą, a jedynie z ponoszeniem konsekwencji własnych decyzji. Warto zaznaczyć, że analogiczne rozróżnienie ubogich stosuje się też w programach publicznych przy selekcji uprawnionych do wsparcia, co określa się obecnie zasadą wsparcia warunkowego i co jedni eksperci uznają za konieczne, a inni mocno krytykują.

Miary ubóstwa

Po trzecie, warto zdać sobie sprawę z różnych miar ubóstwa. W debacie publicznej posługujemy się takimi pojęciami jak: minimum socjalne, minimum egzystencji, kryterium ustawowe i wieloma innymi tzw. liniami ubóstwa. Tutaj chciałbym podkreślić przede wszystkim potrzebę rozróżniania bezwzględnych i relatywnychmiar ubóstwa, wskazując na rosnące znaczenie tych drugich.

Konstruowanie miar ubóstwa sięga drugiej połowy XIX wieku, gdy starano się oprzyrządować wspomniane już reformy socjalne. Jak bowiem określić wysokość płacy godziwej, której wprowadzenia domagał się papież Leon XIII, gdy takiej miary nie mamy? Duże zasługi położył w tej materii Frédéric Le Play – badacz gospodarstw domowych francuskich rodzin robotniczych i zarazem chrześcijański działacz społeczny. Jego analizy kontynuowano, co zaowocowało współczesnym, precyzyjnym określaniem minimum socjalnego dla różnych typów gospodarstw domowych.

Przełomowe dla rozumienia biedy okazały się badania, które prowadził Benjamin Seebohm Rowntree. Opublikował on w Anglii w 1901 roku głośną pracę Poverty. A Study of Town Life (Ubóstwo. Studium życia miejskiego). Rowntree wyznaczył w niej linię ubóstwa dzięki analizie gospodarstw domowych nie ludzi biednych, a zasobnych mieszczan. Analizując wydatki konsumpcyjne tych drugich, określił on pieniężną miarę tygodniowych dochodów umożliwiających zaspokojenie przez rodzinę niezbędnych w warunkach miejskich potrzeb życiowych jej członków. Ubogie były w jego ujęciu te rodziny, które takich dochodów nie miały (tym samym żyły poniżej linii ubóstwa). Analizy angielskiego badacza wyznaczyły współczesny, relatywny sposób postrzegania ubóstwa: ugruntowały tendencję do definiowania stanu ubóstwa nie przez to, jak żyją, czym dysponują i bez czego potrafią się obejść ludzie ubodzy, lecz przez określenie, czego ubodzy nie mają, a co powinni posiadać,bo mają to inni.

Analogiczna, choć zarazem dokładnie odwrotna, jest tendencja do postrzegania zdrowia. Tu z kolei stan właściwy definiujemy przez odniesienie do stanu niepożądanego. Przez wiele lat to choroby potrafiono diagnozować, a następnie coraz skuteczniej leczyć; zdrowie było zaś po prostu stanem bez­chorobowym. Dzisiaj oficjalnie obowiązują już pozytywne definicje zdrowotnego „dobrostanu”, ale są one ogólnikowe, nieostre i wysoce abstrakcyjne, podczas gdy choroba jest konkretna i jednoznacznie odczuwalna.

W diagnozowaniu – czy to stanu zdrowia, czy życia w biedzie – aspekt relatywny (odnoszenie miar tych sytuacji do stanów przeciwnych) rozpowszechniony jest we współczesnych społeczeństwach konsumpcyjnych. Udane życie łączy się w nich z unikaniem za wszelką cenę chorób i cierpień oraz koniecznością dorobienia się odpowiedniego (przez porównanie do uogólnionych innych) poziomu materialnego dobrobytu. Jak się wydaje, tendencja ta jest tym silniejsza, im społeczeństwo staje się materialnie bogatsze. I właśnie dlatego uzmysłowienie sobie tej tendencji stanowi klucz do zrozumienia fenomenu nowego ubóstwa w Polsce potransformacyjnej.

Bieda zamiatana pod dywan w PRL

Historia biedy w Polsce odzwierciedla główny nurt europejskich przemian cywilizacyjnych aż do połowy XX wieku, gdy po II wojnie światowej władza komunistyczna oficjalnie zadekretowała zniesienie biedy i bezrobocia. Rozwiązaniu problemu biedy służyć miał egalitaryzm dystrybucyjny: w socjalistycznej gospodarce to państwo określało wysokość zarówno cen, jak i płac. Walka z bezrobociem prowadzona zaś była przy przejęciu z oświeceniowej ideologii obowiązku pracy (socjalistyczny wymóg „produktywności”). Takie podejście powiązano z polityką dostępności miejsc pracy w państwowych przedsiębiorstwach i urzędach: miejsc tych tworzono po prostu tyle, aby każdy mógł pracować. W ten sposób z perspektywy ekonomicznej problem bezrobocia został nie tyle rozwiązany, ile ukryty w formule nieproduktywnego zatrudnienia. Ale miejsca pracy były dla obywateli dobrem ogólnie dostępnym, z wyłączeniem osób objętych represjami politycznymi.

Bieda w PRL oczywiście istniała, gdyż gospodarka centralnie sterowana była gospodarką niedoboru. Sztuczne zaniżanie cen wywoływało zjawisko pustych półek sklepowych i handlu spekulacyjnego. Wielu towarów brakowało jednak także w „drugim obrocie”, na przykład mieszkań. Biedę starano się więc zamiatać pod dywan. System pomocy społecznej oficjalnie nie istniał, ale na podstawie przepisów prawa z... 1923 roku (specjalnie ich nie zniesiono) funkcjonowały komórki opieki społecznej, tyle że przyłączone do struktur ochrony zdrowia. Te ostatnie działały w pełni jawnie: realny socjalizm nie obiecywał, że zlikwiduje choroby.

Elementem ukrywania biedy był zakaz publikowania jakichkolwiek szacunków dotyczących minimum socjalnego. Jedynie co jakiś czas redakcja tygodnika „Polityka” otrzymywała pozwolenie na policzenie pieniężnej wartości uproszczonego koszyka potrzeb. Badania minimum socjalnego starano się jednak prowadzić w obiegu naukowym, gdy po okresie stalinowskim pozwolono na funkcjonowanie nauk społecznych (nieoceniony wkład wniósł tu nieżyjący już prof. Andrzej Tymowski). Robiono to na tyle skutecznie, że nieprzypadkowo cykliczne podawanie do publicznej wiadomości minimum socjalnego stało się jednym z 21 postulatów strajku w Stoczni Gdańskiej w sierpniu 1980 roku, który dał początek ruchowi „Solidarności”. Był to postulat, który socjalistyczna władza spełniła i którego realizacji nie zarzucono po wprowadzeniu stanu wojennego. Do dzisiaj liczenie minimum socjalnego jest stałą praktyką prowadzoną, jako powierzone zadanie publiczne, przez Instytut Pracy i Spraw Socjalnych.

Ubóstwo potransformacyjne

Podjęcie transformacji ustrojowej po 1989 roku oznaczało wejście Polski na drogę ekonomicznego rozwoju i budowę państwa dobrobytu o gospodarce wolno­rynkowej. Po 25 latach średni poziom życia w naszym kraju wyraźnie się podniósł, co potwierdzają różne wskaźniki i miary, zarówno te stricte ekonomiczne, np. produkt krajowy brutto w przeliczeniu na obywatela, jak i te uwzględniające aspekty społeczne, jak indeks rozwoju społecznego opracowany przez UNDP. Zmiany te znalazły odzwierciedlenie w decyzjach politycznych gremiów międzynarodowych. Polska została przyjęta w 1996 roku do Organizacji Współpracy Gospodarczej i Rozwoju (OECD), zrzeszającej najbardziej rozwinięte państwa świata (jest ich obecnie 34), a w roku 2004 stała się pełnoprawnym państwem członkowskim Unii Europejskiej.

Dlaczego więc możemy zasadnie mówić o zjawisku nowego ubóstwa, o rosnącym problemie wykluczenia społecznego, a nawet o wyłanianiu się w Polsce nowej kwestii społecznej? Warto wskazać na trzy okoliczności.

Po pierwsze, przywołane powyżej wskaźniki są miarami uśrednionymi, nieoddającymi zróżnicowań z uwzględnieniem kryteriów geograficznych (Polska wschodnia i zachodnia; aglomeracje miejskie i prowincja) oraz społeczno-kulturowych (sytuacja bytowa różnych warstw społecznych, różnice między obszarami miejskimi a wiejskimi, specyficzna sytuacja ludzi młodych kończących edukację).

Po drugie, wejście Polski na ścieżkę rozwojową zmieniło aspiracje życiowe Polaków. W takiej sytuacji nie jest żadnym paradoksem, a zrozumiałą prawidłowością, że obniżaniu się miar bezwzględnych biedy towarzyszy wzrost ubóstwa ujmowanego miarami relatywnymi. Poczucie ubożenia rośnie w nas podobnie jak stan niezadowolenia i frustracji. Alexis de Tocqueville trafnie zauważył, że rewolucje społeczne wybuchają nie wtedy, gdy ucisk jest największy, ale wówczas, gdy ów ucisk osłabnie i ludziom wraca nadzieja na lepsze jutro. Poczucie ubóstwa i braku perspektyw rośnie zaś w nas wówczas, gdy inni się bogacą, a my z różnych względów nie jesteśmy w stanie.

Po trzecie, nowe ubóstwo jest zjawiskiem charakterystycznym nie tylko dla Polski, ale także dla całej Europy i jest związane ze zmianami na rynkach pracy, gdzie globalizacja i rewolucja informatyczna wywołują stan strukturalnej niepewności zatrudnienia ze wszystkimi jej społecznymi skutkami ubocznymi. Nowe ubóstwo i nowi ubodzy po części są więc potwierdzeniem popełnionych błędów transformacyjnych, ale po części są dowodem na ekonomiczne, polityczne i kulturowe dołączenie naszego kraju do świata zachodniego i stanowią odzwierciedlenie jego aktualnych bolączek i problemów. To właśnie w świecie płynnej późnej nowoczesności społeczeństw dobrobytu kluczowym zadaniem polityki społecznej staje się przeciwdziałanie wykluczeniu społecznemu.

Przekroczyć strategię liberalną

Biorąc pod uwagę wszystkie trzy wskazane powyżej okoliczności, widać, jak ważnym rozstrzygnięciem politycznym jest przyjęcie określonej strategii rozwojowej państwa i tym samym, jak dużą wagę miały decyzje ukierunkowujące transformację społeczno-ekonomiczną Polski po 1989 roku.

Pole wyboru wyznaczają tu dwie konkurencyjne strategie. Pierwsza z nich to strategia wspierania przez państwo ludzi najbardziej zaradnych, przedsię­biorczych, zgodnie z liberalnym sloganem, że „przypływ podniesie wszystkie łodzie”, czyli że na wzbogaceniu się najsilniejszych i uprzywilejowanych wcześniej czy później jakoś skorzystają wszyscy. Przyjmuje się tu, że ubóstwo bezwzględne niejako zniknie samo na drodze ekonomicznego rozwoju, a ubóstwo relatywne i rozwarstwienie społeczne w ogóle nie są postrzegane w kategoriach problemów. Drugim wariantem jest strategia zrównoważonego rozwoju, w której zadaniem państwa jest nie tylko dbałość o ekonomiczną prosperitę, ale i przeciwdziałanie nadmiernemu rozrostowi nierówności społecznych. Tutaj ubóstwo mierzone liniami relatywnymi to kluczowy problem społeczny do rozwiązania.

Pierwsze ćwierćwiecze Trzeciej Rzeczypospolitej było okresem dominacji strategii liberalnej. Zakwestionowanie zasadności tej strategii wyznacza obecnie główny nurt krytyki polskiej transformacji; krytyki – co ważne – podejmowanej przez ekspertów o różnych profilach ideowych2. I to konieczność przekroczenia tej strategii wydaje się – wbrew powszechnym przekonaniom o wyłącznie upolitycznionym, kulturowym i personalnym podłożu sporu między Platformą Obywatelską a Prawem i Sprawiedliwością – ekonomiczno-społecznym podłożem możliwej rekonstrukcji polityki społecznej, co w języku gry politycznej bywa określane „naprawą Rzeczypospolitej”.

Autostrada Wolności czy autostrada Kulczyka?

Nadmierna koncentracja na zadowoleniu z sukcesów ekonomicznych w skali ogólnokrajowej była jednym z czynników, które doprowadziły do przegranej Bronisława Komorowskiego w wyborach prezydenckich roku 2015. Komorowski wielokrotnie podkreślał, że czuł się i chciał być prezydentem-symbolem 25 lat wolności, uosobieniem sukcesów polskiej transformacji. Nie potrafił spojrzeć na owo ćwierćwiecze oczami ludzi, którym z różnych względów się nie powiodło, a zwłaszcza oczami tych, którzy nie widzą dla siebie perspektyw, a są niemymi świadkami spektakularnych sukcesów nowych elit.

Polska sukcesu z perspektywy owych elit to nowoczesna infrastruktura komercyjnych usług dla ludności zlokalizowana głównie w aglomeracjach miejskich, to liczne galerie handlowe, multipleksy czy nowoczesne obiekty sportowe, a także rozrastająca się sieć autostrad i dróg ekspresowych czy lotniska budowane w większości miast wojewódzkich. A fakt, że na poziomie powiatowej Polski B infrastruktura podstawowych usług społecznych, jak szkoły czy placówki ochrony zdrowia, zwija się – umykał uwadze elit władzy3. Umykało też refleksji decydentów (choć aktualnie została ona wreszcie podjęta także w środowisku okołorządowym), że płatne autostrady są dla mieszkańców Polski B za drogie i po zakończeniu okresu karencji od płatności na kolejnych odcinkach nie będą oni z tych dróg korzystać, podobnie jak ze skomercjalizowanych, drogich w utrzymaniu (co przekłada się na cenę biletów) obiektów sportowych.

W Polsce owego powszechnego sukcesu nawet za obejrzenie transmisji z rozgrywanych na naszych parkietach mistrzostw świata w siatkówce trzeba było w 2014 roku zapłacić sto kilkadziesiąt złotych prywatnej telewizji Polsat. Nie wszystkich na to stać i trudno, aby ubożsi Polacy utożsamiali się z tak pojmowanym skokiem cywilizacyjnym naszego kraju. Zamiast nowoczesnego stadionu z pewnością woleliby stabilny etat objęty ochroną kodeksu pracy (oczywiście z nową, bynajmniej niesocjalistyczną pensją).

Owo rozminięcie się odczuć nowych elit z nastrojami społecznymi celnie oddaje niedawne pożegnanie przez te elity Jana Kulczyka – jako doktora Jana, niemalże ojca polskiego sukcesu gospodarczego i pioniera nowoczesnego rodzimego kapitalizmu, którego warto naśladować. A przecież dla większości Polaków Jan Kulczyk nie był i nie jest żadnym wzorem osobowym, lecz postacią z innego, pozostającego poza zasięgiem, a więc obcego im świata relatywnie wąskiej grupy ludzi establishmentu. A innym osobom – korzystającym, co prawda, z dobrodziejstw skoku cywilizacyjnego, lecz odczuwającym to „po kieszeni” – Jan Kulczyk, jeśli z czymś się kojarzy, to z krótkim, ale superdrogim odcinkiem autostrady A2 (noszącej nazwę, nomen omen, Autostrady Wolności), zbudowanym bynajmniej nie dla podniesienia dobrobytu społecznego.

A dodajmy do tego jeszcze wielu Polaków, którzy na transformacji wygrali tylko pozornie i zaczynają zdawać sobie z tego sprawę. A więc rybaków, którzy za dobre pieniądze zezłomowali swoje kutry i teraz godzinami patrzą się w morze. Rolników, którzy otrzymują renty za nieobsiewane pola, ale ekonomicznie przegrywają przy wszelkich próbach prowadzenia produkcji poza systemem gospodarki rolnej wielkotowarowej. Górników, którzy przejedli odprawy, nie znaleźli innego zatrudnienia i szukają pracy w czeskich kopalniach. Przykłady można mnożyć.

Potransformacyjni ubodzy jako ludzie, których sytuacja życiowa nie poprawiła się pomimo krajowej prosperity, kłują w oczy elity sukcesu. Albo się więc zaprzecza ich istnieniu, albo odsyła ich do enklawy państwowej pomocy społecznej, albo uznaje za ludzi samych sobie winnych, nie dość operatywnych czy zmotywowanych, niejako skazanych (tyle że nie wyrokiem) na życie na marginesie, w Polsce B, poza głównym nurtem.

Kampania Andrzeja Dudy opierała się na zauważeniu mieszkańców Polski B i to oni w dużej mierze wynieśli go swymi głosami poparcia na urząd głowy państwa. Nowy prezydent nawiązał z nimi realny kontakt, gdy w trakcie kampanii wyborczej jeździł po kraju, odwiedzając osobiście liczne małe miejscowości. Wykazał się w tym względzie podobną (z zachowaniem proporcji) intuicją, jak przed laty Andrzej Lepper, który odwiedzając bazary, zyskał poparcie środowisk drobnych handlarzy i w ten sposób zbudował społeczną bazę „Samoobrony”. Strategia polityczna nowego prezydenta i jego zaplecza nie jest jednak przedmiotem niniejszych rozważań. Chcę tu tylko zaznaczyć, że owa Polska B istnieje i nawet jeśli jest pogrążona w apatii, potrafi zabrać głos. W Polsce czyni to przy tym niezwykle pokojowo, jeśli porównać rodzime przejawy niezadowolenia z protestami społecznymi organizowanymi po światowym kryzysie finansowym przez antyestablishmentowe ruchy oburzonych na Zachodzie.

Nowa kwestia społeczna

Źródłem trudnej sytuacji ekonomiczno-bytowej rosnącej liczby Polaków, zwłaszcza młodych, są też zmiany zachodzące na rynku pracy. Coraz trudniej na nim o etat, a zwłaszcza o kodeksowe zatrudnienie na czas nieokreślony. Etat łatwiej przy tym utrzymać – jeśli już jest – niż go uzyskać. Dlatego coraz więcej czasu zajmuje młodym ludziom „zakorzenienie się” na rynku pracy po zakończeniu edukacji. Dostępne są głównie staże, prace dorywcze, okresowe, zatrudnienie na zasadach cywilnoprawnych. Kontrakty określane potocznie jako umowy śmieciowe, nawet jeśli dosyć korzystne finansowo, nie dają – bo dać nie mogą – poczucia stabilizacji. Słowem, podejmowana praca zawodowa nie kształtuje życia, co jest jej istotną pozaekonomiczną funkcją w okresie wkraczania młodzieży w dorosłość.

Młodzi ludzie nie są tu zresztą bez winy. Część z nich pokłada nadmierną nadzieję w funkcjonowaniu na rynku na zasadzie wolnego strzelca. Młodzi nie dbają więc o bezpieczeństwo socjalne, zgadzają się na funkcjonowanie w szarej strefie. A ewentualnej stabilizacji wypatrują jako prezentu od pracodawcy, sami pozostając w postawie pełnej gotowości do nieprzegapienia nowych okazji. Okazują się w ten sposób niezdolni do podejmowania i dotrzymywania długotrwałych zobowiązań.

Upowszechniające się samozatrudnienie nie jest miarą przedsiębiorczości Polaków, ale raczej odzwierciedleniem narastających po stronie pracodawców tendencji do cięcia kosztów pracy. Jest to bowiem w dużej mierze samozatrudnienie wymuszone i pozorne. Aż około połowa samozatrudnionych tak naprawdę nie prowadzi bowiem własnej działalności gospodarczej, lecz pracuje najemnie, tyle że bez finansowanej ze środków pracodawcy ochrony socjalnej i bez jakiegokolwiek bezpieczeństwa utrzymania pracy.

Niepewne zatrudnienie zazwyczaj skutkuje brakiem możliwości zaciągnięcia kredytu i w ten sposób pogłębia stan życiowego zawieszenia. I część nowych ubogich takiego problemu rzeczywiście doświadcza. Ale problemy rodzi także spekulatywna bankowość, która kredytów w takiej sytuacji udziela, mając pełne rozeznanie co do wysokiego ryzyka ich niespłacalności. Ryzyko to w całości przerzucane jest na klientów i skutkuje licznymi długookresowymi pętlami kredytowymi, od których nie sposób się uwolnić. Stan pozornego dobrobytu charakteryzuje też licznych Polaków mających nawet stabilne, ale ograniczone dochody, a żyjących ponad stan, właśnie z pętlą kredytową, zastawionym mieszkaniem i stale odczuwanym stresem. Takich młodych ludzi pozornego sukcesu również należałoby zaliczyć, wraz z przegranymi transformacji, do grupy polskich nowych ubogich.

Tak długo, jak strategia rozwoju Polski opierać się będzie na koncentracji inwestycji w aglomeracjach miejskich jako lokomotywach rozwoju, przy ignorowaniu rosnącej skali rozwarstwienia społecznego i braku perspektyw życiowych dla osób, które przegrały wskutek reform, oraz tak długo, jak państwo nie ucywilizuje stosunków pracy – utrzymywać się będzie, jeśli nie rosnąć, pokaźna liczba ludzi nieidentyfikujących się z sukcesem transformacji ustrojowej, funkcjonujących na marginesach sfery publicznej, wyznaczanych czy to przez miejsce zamieszkania, czy poziom dochodów, czy charakter wykonywanej pracy.

Rosnąca liczba nowych ubogich wskazuje na wyłanianie się nowej kwestii społecznej.Państwo polskie nie będzie mogło uniknąć zmierzenia się z nią. Rozwiązanie owej kwestii będzie trudnym, rozłożonym na lata (a nie kadencję parlamentarną) procesem. Wymagać będzie nowej polityki, tak społecznej, jak i gospodarczej. Zacząć jednak trzeba od uświadomienia sobie istnienia tej kwestii.

Marek Rymsza

Marek Rymsza – ur. 1966. Doktor habilitowany socjologii, pracuje w Instytucie Stosowanych Nauk Społecznych Uniwersytetu Warszawskiego. Współpracuje z Instytutem Spraw Publicznych – m.in. jest redaktorem naczelnym wydawanego przez ISP kwartalnika „Trzeci Sektor”. Specjalizuje się w zagadnieniach polityki społecznej i społeczeństwa obywatelskiego. Członek redakcji „Więzi” i Zespołu Laboratorium „Więzi”. Mieszka w Warszawie.

Przy różnego rodzaju, mniej lub bardziej pogłębionych, diagnozach opisujących obecnie „Polskę podzieloną” jedną z najczęściej przywoływanych linii różnicujących społeczeństwo jest podział na mieszkańców metropolii i peryferii. Przy interpretacji wyników wyborczych, które okazały się zaskakujące dla wielu publicystów, mówi się nawet niekiedy o „zemście Polski B” na „Polsce A”.

W nowoczesnej socjologii stosowanie takiego binarnego podziału, np. na ludzi ze wsi i ludzi z miasta, dzielenie w ten sposób społeczeństwa stało się (nieco zawstydzającym) uproszczeniem. Technicznie ten podział ułatwia nam opis rzeczywistości, choć wewnątrz te światy (świat miejski i świat prowincji) mają w sobie coraz więcej analogii. Wybory i dylematy, przed jakimi stoją mieszkańcy tych światów, są bardzo podobne, tak samo jak ich życiowe problemy (np. zmiana wzorców życia rodzinnego, zerwanie relacji międzypokoleniowych). Wciąż jednak na poziomie wyników badań statystycznych – mierzących jakość życia, stopień bezwzględnego i relatywnego ubóstwa, dostępu do usług publicznych etc. – miejsce zamieszkania jest jedną z najbardziej wyrazistych kategorii różnicujących.

Jakakolwiek analiza ilościowych danych nie pozostawia złudzeń – pod wieloma względami zarówno poziom życia, jak i szanse życiowe ludzi mieszkających na prowincji są słabsze, a zmieniająca się rzeczywistość raczej utrwala te różnice, niż je niweluje. Ponadto infrastruktura usług publicznych, zdrowotnych, edukacyjnych, sportowych na terenach wiejskich jest wciąż gorsza niż w mieście (mimo faktu, że wieś intensywnie dogania miasto w tym zakresie, to miasto jednak wciąż ucieka). Średnia liczba instytucji edukacyjnych (biblioteki, domy kultury, kluby młodzieżowe) w bliskim otoczeniu młodego człowieka na wsi w Polsce to około trzy, w mieście zaś dwa razy tyle.

Według Instytutu Badań Edukacyjnych w wiejskich szkołach oraz poza nimi jest mniej zajęć pozalekcyjnych (na takie zajęcia uczęszcza 30% dzieci wiejskich, a już 56% dzieci z miasta), w domach kultury na wsi są mniejsze możliwości rozwijania zainteresowań, na lekcjach WF – mniej zajęć z dyscyplin nietypowych. W szkołach wiejskich jest znacząco mniej pedagogów, mniej gabinetów stomatologicznych, mniejszy jest dostęp do wsparcia psychologiczno-terapeutycznego oraz doradztwa zawodowego.

W efekcie ani szkoła, ani inne instytucje publiczne nie są w stanie wyrównywać różnic w poziomie kapitału kulturowego, które dotyczą dzieci pochodzących z rodzin wiejskich i miejskich. Co więcej, nawet korzystanie z dodatkowej (pozaszkolnej) oferty prowadzić może raczej, paradoksalnie, do kumulowania różnic między młodzieżą ze wsi i z miasta, gdyż na wsi ta dodatkowa oferta nie zawiera zajęć bardziej nowoczesnych (np. nauka języków obcych prowadzona jest standardowymi metodami, brakuje zajęć z zakresu sztuki wymowy, debatowania, komunikacji, mediacji etc.).

Zdobycze cywilizacji – nie dla wszystkich

Osoby mieszkające z dala od metropolii zmagają się też z nowego typu nierównościami, które łatwo jest przeoczyć, jeśli operujemy jedynie podstawowymi wskaźnikami socjoekonomicznymi. Te nowe zjawiska to przede wszystkim nierówności w dostępie do bardziej wyrafinowanych sposobów komunikacji, produktów, usług, dóbr kultury, elementów stylu życia oraz innowacji, które pojawiły się dopiero niedawno, ale których wpływ na jakość życia jest duży (na przykład nurt innowacji z dziedziny telemedycyny, które pozwalają np. dzieciom chorym na cukrzycę radzić sobie lepiej z chorobą za pomocą specjalnych aplikacji pozwalających na szybkie przesyłanie danych o stanie wskaźników chorobowych na odległość, czy dostęp do nowoczesnych metod rehabilitacji niepełnosprawnych).

Innym aspektem tego typu nierówności, który łatwo przeoczyć, jest odłączenie młodzieży mieszkającej na terenach wiejskich (oczywiście dotyczy to różnych jednostek i grup w różnym stopniu) od nowoczesnej „ekologii komunikacyjnej”, na którą składają się różnego rodzaju nowe formy komunikacji w przestrzeni cyfrowej (np. korzystanie z platform uczenia się online, jak Coursera: www.coursera.org), specjalne wydarzenia, w których uczestnictwo zakłada bycie online (np. spotkania z charyzmatycznymi wizjonerami i mówcami w cyklu TEDx), kursy programowania i warsztaty programistyczne czy też kuźnie młodzieżowych start-upów, które najczęściej powstają przy uczelniach w największych miastach.

Jak pokazują badania, dostęp do tej nowoczesnej „ekologii komunikacyjnej” jest obecnie warunkiem skutecznego uczestnictwa w sferze publicznej, możliwości zabierania głosu, obywatelskiego mobilizowania się. Brak dostępu do tej sfery komunikacji sprawia, że danym grupom czy środowiskom jest znacznie trudniej wywierać nacisk na debatę i decyzje w sferze publicznej. Aby stać się częścią „wspólnot cyfrowych” (digital communities – globalnych, szybko rosnących, międzynarodowych ruchów obywatelskich działających w internecie, takich jak Avaaz, CitizenGo, Occupy), potrzebne są specyficzne umiejętności i zasoby. Ich brak może powodować, że wykluczenie online przełoży się na wykluczenie offline, i na odwrót.

Analiza porównawcza, na przykład w obrębie krajów OECD, pokazuje, że zjawiska te nie są typowe jedynie dla Polski, lecz występują w podobnym zakresie także w innych krajach. Większość tych krajów trapi, charakterystyczny dla późnego kapitalizmu, podobny typ nierówności. Na czym on polega? Ostatnie lata przyniosły dowody na to, że ludzkość nie radzi sobie nie tyle z bezwzględną biedą, szukaniem leków na groźne choroby czy odpowiednio innowacyjnymi wynalazkami – ile raczej z (re)dystrybucją zdobyczy cywilizacji pomiędzy ludzi.

Paraliż intelektualny i instytucjonalny

Skoncentrowanie wynalazków i innowacji w metropoliach oraz istniejące nierówności w dystrybucji tychże innowacji i związanych z nimi możliwości (każdy kraj ma tu swoją specyfikę) stały się przedmiotem nowego, gorącego zainteresowania ekonomistów, socjologów i demografów (m.in. Joseph Stiglitz1, Thomas Piketty, Salvatore Babones, Richard Wilkinson2). I nie chodzi tu o dystrybucję materialnych zasobów, lecz przede wszystkim o dostęp do kompetencji i wiedzy, które z kolei znacznie zwiększają szansę korzystania z różnego typu kapitałów.

Wybitny brazylijski naukowiec z Harvardu Roberto Mangabeira Unger zauważa, że doszliśmy do punktu, w którym rynek zmusza nie tylko same przedsiębiorstwa, ale także całe kraje, miasta, grupy ludzi i pojedynczych pracowników do tego, aby byli coraz bardziej innowacyjni. Jego zdaniem obecnie mamy do czynienia ze schyłkiem modelu produkcji masowej; zastąpi go produkcja, którą musi charakteryzować nieustająca innowacja. Jak mówi Unger:

Przez ponad dwieście lat debata ideologiczna funkcjonowała w ramach modelu opartego na opozycji pomiędzy państwem i rynkiem. Więcej rynku, mniej państwa. Lub na odwrót. Jednym z założeń, które legło u podstaw tego swoiście hydraulicznego modelu, jest przekonanie, iż istnieje tylko jedna, naturalna i konieczna forma rynku i gospodarki na nim opartej. Pytanie brzmi jednak: o jakim rynku mówimy?3

Unger argumentuje (a prawdopodobnie papież Franciszek, jako autor encykliki Laudato si’, zgodziłby się z nim), że jeśli nie zmienimy w skali globalnej modelu rynku, który wymknął się spod kontroli, tempo wzrastania nierówności będzie coraz większe. Jego zdaniem powinniśmy uświadomić sobie, że gospodarka rynkowa funkcjonuje w ramach uwarunkowań instytucjonalnych, które nie są jej wytworem, tworzone są bowiem w ramach procesu politycznego, często zdominowanego przez grupy wpływu (wielki biznes, finansistów), a ostateczną formę nadają im przepisy prawa.

Wygląda jednak na to, zdaniem autora, że ani elity intelektualne i akademickie, ani rządy nie są gotowe i nie mają wystarczająco dużo siły duchowej i energii, aby do tej zmiany doprowadzić i po prostu zmienić reguły funkcjonowania rynku. W efekcie tego paraliżu intelektualnego i instytucjonalnego musimy przygotować się na nadejście świata, w którym nierówności będą raczej narastały, a różnego rodzaju „paliatywne” wysiłki organizacji pozarządowych, innowatorów społecznych, stowarzyszeń i Kościołów będą w stanie jedynie łagodzić w pewnym stopniu ich skutki.

Diagnoza ta brzmi dość ponuro i wydawałoby się, że nie ma od niej odwołania – że musimy po prostu przygotować się na świat przewidziany już niemal sto lat temu w powieściach Aldousa Huxleya. Świat, w którym niewielka garstka uprzywilejowanych, korzystających z najnowocześniejszych wynalazków i innowacji mieszkańców metropolii musi inwestować coraz więcej i więcej energii w utrzymanie swego kosztownego trybu życia oraz obronę swoich luksusowych enklaw przed masą ubogich.

Ten świat powstaje na naszych oczach, a najbardziej bolesnym jego aspektem jest to, że jedni ludzie – wyłącznie z racji „premii geograficznej” (urodzeni w centrum, nie na prowincji; na globalnej Północy, nie na Południu) – mają szanse wykorzystać maksymalnie swoje szanse życiowe, inni zaś skazani są na wieloletnie marnowanie swoich zdolności, energii i sił, a także na bezradne patrzenie, jak marnują się talenty ich dzieci i wnuków.

Biedni nie są sami sobie winni

Mamy więc dziś do czynienia z narastającą nierównością możliwości i szans. We wpływowej koncepcji capability approach, którą opracował noblista Amartya Sen, posłużyły one do redefinicji sposobu mierzenia i porównywania sytuacji państw i społeczeństw. Dominujący przez lata indeks PKB (ang. GDP), w którym bierze się pod uwagę tylko wielkość danej gospodarki, został zamieniony na Indeks Rozwoju Społecznego (Human Development Index, HDI). Teoria Sena to również inspirujący – także filozoficznie, dzięki kooperacji ze znakomitą filozofką Marthą Nussbaum – ugruntowany namysł nad tym, co jest istotą rozwoju ludzkiego, celem działań instytucji i organizacji oraz źródłem jakości życia ludzi.

Pojęcie capabilities można tłumaczyć i rozumieć z całą mnogością treści: jako możliwości, ale również zdolności i szanse. Nie są one w tym podejściu rozumiane jako wewnętrzne, wrodzone cechy jednostki, ale jako swoisty wynik interakcji i wzajemnego wpływu osoby oraz kontekstu, w którym żyje i od którego się uczy. Świadome wpływanie na kontekst i działania instytucji/organizacji, które go kształtują, pozwala nam wpływać na szanse (możliwości, kompetencje, zdolności) ludzi.

„Teoria możliwości” Nussbaum i Sena prowadzi nas do wniosku, że w Polsce mamy fatalnie błędny sposób myślenia o biedzie, biednych i przyczynach biedy. Tak bardzo popularne u nas przekonanie (schemat myślowy, którym posługują się elity, ale też wielu naukowców, liderów, a także zwykłych pracowników socjalnych, pracujących „na poziomie ulicy”), że biedni są sami sobie winni, a także, że należy oddziaływać na nich bezpośrednio (poprzez perswazję, groźby, drogie szkolenia i jeszcze droższe unijne interwencje), aby się zmienili, jest – w świetle tej teorii – całkowicie mylne.

Ważnym czynnikiem, który kształtuje drogi życiowe młodych ludzi z uboższych środowisk, są nie tylko obiektywne warunki ich życia, ale także schematy mentalne i percepcyjne, których się trzymają. Przykładowo, zdaniem wpływowej badaczki amerykańskiej Annette Lareau dzieci z klasy średniej, dzięki wzmocnieniom od swoich rodziców, potrafią dobrze wchodzić w relacje z autorytetami, kwestionować różne zasady, rozumieć i poruszać się w porządku biurokratycznym oraz zarządzać czasem (kwestia napiętego grafiku od wczesnego dzieciństwa). Ten model badaczka nazywa „skoordynowanym doskonaleniem” (concerted cultivation), a jego sednem jest organizowanie życia dziecka pod kątem nabywania konkretnych kompetencji: duża liczba zajęć dodatkowych, stały dialog z dorosłymi, zachęcanie do dbania o swój interes, bezwzględna wiara w możliwości i zgoda na kwestionowanie zasad, także zdania nauczycieli. Dla Lareau niezwykle ważne jest, że ten sposób organizacji życia dzieci sprawia, że są one ciągle wystawione na różnorodne doświadczenia, co ma kapitalne znaczenie dla ich możliwości adaptacyjnych. Dzięki takim różnorodnym bodźcom dzieci uczą się wpływania na kontekst, tak by lepiej im służył.

Podejście Lareau jest kolejnym, obok podejścia Nussbaum i Sena, które podkreśla znaczenie procesu wzajemnego wpływania kontekstu (jego właściwości, różnorodności, doświadczeń) i działającej w nim jednostki (bez względu na jej wyjściowe, wrodzone kompetencje). Kontekst rodzinny bądź instytucjonalny dzieci z mniejszych miejscowości z różnych powodów pozostawia je bardziej samym sobie. Annette Lareau nazywa takie podejście rodziców „osiąganiem naturalnego wzrostu” – czas po szkole jest tam czasem beztroskiej, bezproduktywnej zabawy, obecnie coraz częściej polegającej na oglądaniu filmów, filmików i grach. Rodzice wychodzą z założenia, że jeśli dziecko jest zdolne, to i tak jakoś da sobie radę – a jeśli nie, to nic nie da się z tym zrobić.

Jak zmieniać nieludzką ekonomię

Powyższe teorie wskazują na fakt, że wewnętrzne „mapy możliwości życiowych”, którymi kierują się ubodzy przy podejmowaniu decyzji i wyborów życiowych, zawierają więcej subiektywnie postrzeganych przeszkód niż w przypadku osób z klasy średniej z wielkich miast. Zmiana owych „wewnętrznych map możliwości” musi być po prostu zmianą wyobraźni, myślenia o sobie i o świecie, a więc zmianą kulturową. Wymaga zatem oddziaływania wielostronnego, przede wszystkim w sferze wartości, codziennej rutyny, działań zbiorowych. Zmiana ta powinna więc dotyczyć nie tylko samych młodych ludzi, ale także ich rodzin, bliskich, najbliższego środowiska.

Oczywiście do zmiany tych schematów nie wystarczy jedynie oddziaływanie na poziomie przekonań czy idei jednostki. Człowiek musi mieć jeszcze motywację do zmiany. A żeby pragnąć zmienić swoje życie, trzeba dostrzec w tym sens. Motywacja nie jest więc kwestią tylko psychiczną, lecz także aksjologiczną, kulturową, czyli sprawą instytucji otaczających jednostkę, które na jej osobiste motywacje wpływają. Dla zmiany sposobu działania jednostki bardzo ważna jest zmiana na poziomie „dizajnu” instytucji, które ją otaczają. Zmiana taka – choćby nowy sposób komunikacji radnych, władz czy innych dorosłych z młodzieżą; wyznaczenie młodzieży zupełnie nowych zadań – szybciej zmienia schematy mentalne młodych ludzi niż tylko samo oddziaływanie na jednostkę, np. przez szkolenia.

To najbliższe młodzieży instytucje i środowiska – rodzina, szkoła, parafia, klub sportowy, stowarzyszenie, grupa rówieśnicza – potrafią albo wzbudzać, albo tłumić motywację jednostek do podejmowania współpracy z innymi, do tego, aby rozwijać swoją społeczność, aby poświęcić się dobru wspólnemu. Odpowiednio zaprojektowane instytucje (czyli utrwalone sposoby działania i komunikacji) mogą podtrzymywać naturalną, wrodzoną energię i motywację młodych ludzi z ubogich rodzin do dzielenia się i współpracy z innymi lub też ją osłabiać.

Wydaje się, że właśnie w tym obszarze leży ogromne zadanie i misja Kościoła katolickiego oraz środowisk chrześcijańskich, które mogłyby brać przykład z ruchu zielonoświątkowego (najszybciej rosnącego ruchu religijnego na świecie), w którym kładzie się nacisk na „nową kulturę” pomocy ubogim – nie są oni traktowani jak ciężar, lecz jak zasób; tworzy się wokół nich i razem z nimi nowe instytucje, pozwala im się współzarządzać; młodych z ubogich rodzin zachęca się do przedsiębiorczości, zakładania małych biznesów; prowadzi się edukację ekonomiczną. Innymi słowy, traktuje się wezwanie Chrystusa do bycia z ubogimi nie jako sposób na okazjonalne spędzanie wolnego czasu w charytatywnym, „lifestyle’owym” wolontariacie pobożnej klasy średniej, ale jako sposób na budowanie zupełnie nowej kultury.

W takiej kulturze może zaistnieć radykalny impuls zmiany. I ona – jako jedyna – ma szansę zmienić nieludzką ekonomię.

Aleksandra Gołdys, Maria Rogaczewska

Aleksandra Gołdys – absolwentka MISH UW, współtwórczyni i koordynatorka Projektu Społecznego 2012, obecnie Centrum Wyzwań Społecznych UW. Pracowała dla wielu organizacji pozarządowych, w tym Fundacji Rozwoju Społeczeństwa Informacyjnego, Fundacji Innowacji Społecznych „Stocznia”, Polskiej Fundacji Dzieci i Młodzieży. Ewaluowała programy społeczne UEFA i koordynowała pierwsze w Polsce badanie społecznego oddziaływania Orlików na społeczności lokalne.Maria Rogaczewska – socjolog, asystentka naukowa w Instytucie Studiów Społecznych Uniwersytetu Warszawskiego, współtwórczyni i koordynatorka Projektu Społecznego 2012, obecnie Centrum Wyzwań Społecznych UW. Członkini redakcji „Więzi” i Laboratorium „Więzi”. Współtworzyła wiele projektów (m.in. Kongres Obywatelski w Polsce, Projekt Społeczny 2012, eCo-Solving), które nakierowane były na tworzenie sieci między środowiskiem akademickim, biznesem, władzami publicznymi i społeczeństwem obywatelskim. Współorganizatorka Zjazdów Gnieźnieńskich.

Nie tak dawno ogromną furorę w internecie – i to nie tylko polskim, ale też brytyjskim – zrobił tekst anonimowego Polaka przebywającego na emigracji w Wielkiej Brytanii. Tekst ten nosił tytuł Dlaczego nie wrócę?. Został umieszczony między innymi w emigracyjnym, polskim tygodniku „Polish Express”. Wyraża jednak uczucia właściwe nie tylko emigrantom. Te same emocje i refleksje towarzyszą tysiącom młodych ludzi żyjących w Polsce. Autor mówi m.in.:

Dowiedziałem się, że ze względu na przestępstwo urodzenia się w złym kraju czeka mnie oddawanie połowy mojej pensji, do czasów emerytury, za małe mieszkanie w dużym mieście. Oczywiście musiałbym utrzymać swój zarobek na podobnym poziomie przez następnych 30–40 lat, przy założeniu, że nie będą nękały mnie jakiekolwiek choroby lub zdarzenia losowe1.

Czy autor tekstu, pozostając w Polsce, byłby – na tle reszty kraju – człowiekiem ubogim? Wedle wskaźników, którymi na co dzień naukowcy i publicyści opisują ubóstwo, z pewnością nie. Jeżeli bowiem oddawałby połowę pensji za małe mieszkanie w dużym mieście (wspomnianą ratę kredytu za mieszkanie można oszacować minimalnie na 1500 zł), to można łatwo wyliczyć, że zarabiałby około 3000 zł netto, a zatem więcej, niż wynosi przeciętne wynagrodzenie2. Mediana zarobków jest jeszcze niższa, a więc można przewidywać, że ponad połowa Polaków zarabiałaby mniej od autora tekstu. Wszystko to jednak nie ma znaczenia wobec obiektywnej sytuacji, która budziła w nim istotny lęk – przed obniżeniem lub utratą zarobków, przed chorobami i zdarzeniami losowymi, które nieuchronnie zakończyłyby się katastrofą. Był to lęk wystarczająco istotny, by doprowadzić go do decyzji o emigracji i o pozostaniu w nowym miejscu. Prawdopodobnie na zawsze.

Lęk ten jest usprawiedliwiony. Dominujące w ostatnich latach koncepcje polskiej modernizacji zbyt często lekceważyły go podczas analizy sytuacji. Pora zaakceptować rzeczywistość i przyznać, że ubóstwo i lęk są nadal problemem Polski i Polaków. Dopiero od tej akceptacji można zacząć diagnozę. Pragnę tu przyjrzeć się bliżej powiązaniom między ubóstwem a lękiem, sięgając do głębokich analiz dokonanych przez Antoniego Kępińskiego, a następnie sformułować wstępne rekomendacje dla pozytywnego programu, który mógłby wyjść tym problemom naprzeciw.

Lęk o przyszłość

Jak wskazuje Marek Rymsza w tym samym numerze „Więzi”, ubóstwo można precyzyjnie określić, jedynie posługując się miarami relatywnymi. Niedostrzeganie problemu ubóstwa przez część polskich elit w pewnej mierze wiązało się z przekonaniem o wartości miar bezwzględnych – wzrost PKB i spadek bezrobocia miały być według nich przekonującymi wskaźnikami poprawy jakości życia. Jednak stosowanie tych miar w żaden sposób nie wyjaśniało na przykład niskiej dzietności w Polsce, która jest istotnie powiązana z poziomem lęku o przyszłość. Według „The World Factbook” w 2013 r. na kobietę w wieku rozrodczym przypadało w naszym kraju 1,32 dziecka. Był to jeden z najniższych wyników w Europie. Do obniżenia lęku o przyszłość nie przyczyniał się mierzony bezwzględnymi miarami rozwój gospodarczy. Nie była go w stanie obniżyć także modernizacja, której symbolem miała być nowa infrastruktura – drogi, aquaparki i filharmonie wspierane przez fundusze unijne. W małym stopniu tenże lęk niwelowała też nauka Kościoła o „otwartości na życie”.

Klasyczne definicje ubóstwa kładą nacisk przede wszystkim na brak zaspokojenia podstawowych potrzeb. Katalogi tych potrzeb są zróżnicowane – definicja ONZ z 1995 r. zalicza do nich m.in. miejsce zamieszkania, dostęp do edukacji i innych podstawowych usług, a także partycypację w podejmowaniu decyzji. Są to jednak wszystko miary bezwzględne. Niski stopień zaspokojenia wymienionych w katalogu ONZ potrzeb nie zawsze musi wiązać się z brakiem szczęścia czy radości życia. Największy problem pojawia się, gdy brak zaspokojenia owych podstawowych potrzeb wywołuje lęk o przyszłość, który utrudnia lub wręcz uniemożliwia normalne funkcjonowanie na co dzień.

Analizując obawę o przyszłość, ekonomiści i socjologowie coraz częściej mówią o „nowym ubóstwie” lub o „prekariacie”. Brytyjski ekonomista Guy Standing definiuje prekariat jako grupę pozbawioną podstawowych zabezpieczeń – przede wszystkim związanych z miejscem pracy, dochodem i reprezentacją (posiadaniem głosu na rynku pracy). W polskim dyskursie publicznym o prekariacie mówi się przede wszystkim w kontekście osób zatrudnionych na tzw. umowy śmieciowe. Jednak odczucie braku zabezpieczeń tylko w pewnym stopniu zależy od formy zatrudnienia. Sprowadzenie lęku współczesnych Polaków do formy umowy, na jaką są zatrudnieni, jest niewystarczające. W ostatnich latach w Polsce poziom lęku przed przyszłością rośnie. Według Diagnozy społecznej 2013 odsetek Polaków zadowolonych z perspektyw na przyszłość jest bardzo niski, a od roku 2011 do 2013 dodatkowo spadł znacząco (z 25,4% do 21%)3. Jednocześnie dwukrotnie więcej Polaków zadowolonych jest przy tym ze swojej pracy i osiągnięć, a więc korzenie lęku przed przyszłością są głębsze.

Z pewnością ubóstwo i lęk we współczesnym społeczeństwie dotykają przede wszystkim ludzi młodych (na co również wskazuje w tekście obok Marek Rymsza). Tak opisuje ich Marek Beylin: „1500 na rękę, dwa języki, bez urlopu, bez chorobowego, z wałówką od rodziców. Żadni stażyści po dyplomie, sążniste CV, na karku już trzydziestka”4. Dochodzi do paradoksalnej sytuacji, w której grupa rozpoznawana dotąd jako najbardziej odważna de facto jest najbardziej sparaliżowana obawami o przyszłość.

Relacje w społeczeństwie lęku

Oddajmy głos Standingowi: „Sprekaryzowany umysł żywi się i napędza strachem. [...] Alienacja wynika z wiedzy, że to, co się robi, nie służy ani temu, kto robi, ani nawet celom, które ceni się i szanuje – robi się to po prostu dla innych, na ich żądanie”5.Drugi człowiek w społeczeństwie lęku nie jest więc już podmiotem wzajemności, ale elementem systemu, który wymaga czegoś od nas, a niedostarczenie tego, czego wymaga, przyczyni się do naszej klęski. Ów Drugi jest zresztą nieraz zapośredniczony przez media, które kreują wizerunek „dobrego życia” niedostępny dla większości z nas, co rodzi frustrację pozbawiającą poczucia godności. Ubóstwo bowiem to nie tylko sytuacja finansowa, to przede wszystkim poczucie braku własnej godności, wartości i szacunku ze strony innych.

Brak poczucia własnej godności wiąże się także z brakiem trwałego umiejscowienia we wspólnocie. Godność – wbrew poglądom niektórych współczesnych psychologów – nie jest czymś, co można stworzyć samemu przez „pozytywne myślenie”. Pojawia się ona w kontekście Drugiego (rozumianego zgodnie z zasadami filozofii dialogu) i przez Drugiego jest legitymizowana. Jak pisze Marcin Suskiewicz: „Takiego dowodu [tj. dowodu wartości czyjegoś życia – J. P.] nie ma, dopóki ktoś inny – a więc nie my sami – nie podkreśli tej wartości swoim czynem”6. Prekariuszem jest więc nie tylko człowiek niezabezpieczony finansowo, ale także ten, komu nikt – ani instytucje państwa, ani osoby, z którymi pracuje, ani nawet najbliżsi, których jest coraz mniej w zatomizowanym społeczeństwie – nie przekazuje jednego, podstawowego przesłania: „Ty jesteś prawdziwą wartością”. Prekariuszem jest człowiek samotny wśród bliskich.

Prekariuszem jest nie tylko człowiek niezabezpieczony finansowo, ale także człowiek samotny wśród bliskich.

Człowiek pozbawiony przesłania mówiącego o jego wartości żyje w permanentnej samotności, a takie życie oznacza ciągły lęk o przyszłość. Ten lęk powoduje dalsze wycofywanie się z kontaktów z otoczeniem, a to z kolei wywołuje coraz większą atomizację społeczeństwa, która musi skutkować jeszcze większym lękiem – i tak zamyka się to błędne koło. Niepewność co do sygnałów płynących z otoczenia uwidacznia się w procesie, który można nazwać rozwojem fatalizmu społecznego. Diagnoza społeczna wskazuje, że w latach 1997–2013 znacząco wzrósł odsetek Polaków, którzy przypisują odpowiedzialność za swoje życie „innym ludziom”. O ile w latach 1997–2003 istotny był „fatalizm polityczny” (przypisywanie odpowiedzialności za własny los władzom), o tyle w ostatnich latach coraz częściej spoglądamy na innych, aby zniwelować własny lęk, aby uzyskać potwierdzenie własnego znaczenia. Ubóstwo oznacza także sytuację, w której jesteśmy zależni od Drugiego, a jednocześnie nie możemy na niego liczyć – najczęściej nie ze względu na jego złą wolę, ale na to, że on sam musi wykorzystać energię życiową, pozostałą po własnych bojach z codziennością, na uporanie się z własnym lękiem.

Z założeń leżących u podstaw współczesnego państwa polskiego wynika, że godne życie jednostki powinny wspierać różnego rodzaju instytucje. Te jednak – jak wynika z szeregu badań – także zawodzą. Wskazują na to choćby Anna Giza i Maria Rogaczewska7. Zaufanie do instytucji publicznych spada z roku na rok. Niewiele lepiej jest w przypadku organizacji pozarządowych. Polacy są rozczarowani sposobem funkcjonowania instytucji, ich niewydolnością, chaosem, biurokratycznymi procedurami i hermetycznym językiem. Narasta odczucie wrogości ze strony instytucji. Autor cytowanego na wstępie tekstu stwierdza: „Miałem co jeść, miałem w co się ubrać, ale brakowało mi choć grama szacunku mojego państwa do mnie samego”.

Należy tu zauważyć, że bardzo niewielki odsetek funduszy unijnych rozdysponowanych w latach 2004–2013 przeznaczony został na gruntowną reformę instytucji, nie licząc rozbudowy ich infrastruktury oraz informatyzacji. Brakowało rozwiązań systemowych, zmian prawnych, ale przede wszystkim zmian mentalności. Powszechna wśród elit wiara w rozwój przez infrastrukturę nie sprawdziła się – Diagnoza społeczna potwierdza, że zaufanie do instytucji państwa nadal pozostaje na bardzo niskim poziomie. Niejednokrotnie budzą one lęk, zamiast go niwelować.

Ubóstwo informacyjne i energetyczne

Aby sformułować pozytywny program, wychodzący naprzeciw problemom ubóstwa i lęku, należy najpierw przede wszystkim przyjrzeć się ich istocie. Dogłębną analizę lęku przedstawił Antoni Kępiński. O ile według wybitnego polskiego psychiatry u korzeni lęku jako takiego stoi zdrowa reakcja organizmu na zagrożenie, o tyle lęk ten przechodzi z czasem w bardziej utrwalone formy. Problemem współczesnej cywilizacji jest tzw. lęk latentny – obecny cały czas pod powierzchnią zmieniających się, powierzchownych emocji. Ujawnia się on w postaci wewnętrznego napięcia i niepokoju, które odbierają człowiekowi zdolność do podejmowania decyzji. Źródłem tego niepokoju jest czas przyszły. Przyszłość jednak nie istnieje, pojawia się jedynie w postaci niejasnych wyobrażeń. To „nieznane”, „niejasne”, „nieokreślone” jest tym, czego się boimy. Lęk jest zawsze w ostateczności lękiem przed śmiercią, lękiem przed utratą samego siebie.

Aby pokonać lęk, konieczny jest czyn, krok do przodu w stronę przyszłości, której się obawiamy. „Ta zmiana nieznanego w znane, przyszłości w przeszłość, wymaga wysiłku i odwagi. Nie zawsze człowiekowi jej staje, czasem jest za słaby, a czasem sytuacja zbyt trudna”8 – wskazuje Kępiński. Człowiek ubogi jest pozbawiony sił potrzebnych do skonfrontowania się z rzeczywistością i „wniknięcia w ciemność przyszłości”. Nie może wydostać się z czasu, w którym tkwi. Próbuje znaleźć wsparcie u innych, których – jak wskazywałem wyżej – coraz częściej uznaje za odpowiedzialnych lub współodpowiedzialnych za swój los. Wsparcia tego jednak nie otrzymuje. Tymczasem „warunkiem życia jest nawiązanie kontaktu z otoczeniem, gdyż bez metabolizmu informacyjnego (wymiany ze środowiskiem) i energetycznego ustaje wszelkie życie”9.

W polskich warunkach ubogi ostatecznie nie otrzymuje wsparcia także od instytucji. W świetle rozważań Kępińskiego ujawnia się szczególnie ważna rola tych ostatnich. Jeżeli paraliżujący człowieka lęk jest lękiem przed nieznanym i wynika z niewystarczającego „metabolizmu informacyjnego”, to jasne wydaje się, że zadaniem instytucji powinno być między innymi rozjaśnienie tego, co niejasne – przekazanie prostej, konkretnej i jednoznacznej informacji o sytuacji człowieka i o możliwości zmiany tej sytuacji. Brak tej jasności powoduje dalszy spadek zaufania do instytucji. Przyczynia się do tego hermetyczny język i chaos organizacyjny, o których we wspomnianym artykule pisały A. Giza i M. Rogaczewska. Prawo do jednoznacznej, jasnej i prawdziwej informacji nie zostało co prawda wymienione wśród potrzeb podstawowych w definicji ONZ, jednak jej brak wydaje się istotnym elementem ubóstwa współczesnego człowieka. Zalew informacji dostępnych w internecie przy jednoczesnych trudnościach z ich selekcją powiększa zakres „ubóstwa informacyjnego”.

Czynnikiem pozwalającym na radzenie sobie z lękiem jest, według Kępińskiego, vis expectationis (siła przewidywania). To ona pozwala nam wierzyć, że „jutro będzie też świecić słońce, że będą kursować tramwaje, będą działać światło elektryczne, wodociągi, kanalizacja itp.”10. Cechą istotową „nowego ubóstwa” jest znaczące osłabienie vis expectationis. Prekariusz – niezależnie od tego, jaka jest jego obecna sytuacja finansowa – jest człowiekiem ubogim w nadzieję. Kluczem do przezwyciężenia lęku i ubóstwa jest kontakt z innymi i otrzymanie odpowiedniego zasobu informacji i energii – te dwa czynniki konstytuują nadzieję. Składnikami tej ostatniej jest bowiem wiedza o tym, jakie jest wyjście z trudnej sytuacji, i siła potrzebna, by z tego wyjścia skorzystać.

Brak energii, poza brakiem informacji, jest kluczowym czynnikiem uniemożliwiającym wyjście z błędnego koła ubóstwa i lęku. W ostatnich miesiącach w mediach pojawiło się wiele głosów osób zdziwionych, że młodzi zrzucają odpowiedzialność na państwo, nie chcą ze sobą rywalizować. Przedstawiciele elit zapomnieli jednak, że aby w ogóle wystartować w jakimkolwiek wyścigu, potrzebny jest przynajmniej podstawowy zasób energii. Tymczasem młodzi ludzie nie mają skąd jej czerpać, a coraz częściej tracą przekonanie o wartości wyścigu, w którym mieliby uczestniczyć. Guy Standing wskazuje, że w warunkach prekariatu sens traci praca sama w sobie.

Człowiek to nie inwestycja

Czy ubóstwo może mieć dobre strony? Jean Vanier twierdzi, że tak. Wskazuje on, że ubóstwo staje się „cementem jedności”, gdyż może ono sprawić, że ludzie zaczną pomagać sobie wzajemnie i dzielić się. Może się tak jednak stać tylko w sytuacji, kiedy ubóstwo zostanie przyjęte, zaakceptowane. Społeczeństwo oparte na ciągłym rozwoju i modernizacji nie pozwala na takie podejście – ubodzy są w nim „brzydką skazą”, dlatego staramy się raczej ich ukryć. Społeczność bez ubogich, zdaniem Vaniera, zamyka się w sobie i izoluje, co prowadzi ostatecznie do jej obumierania. Konieczna jest więc wymiana – to, co Kępiński nazywał „metabolizmem energetycznym i informacyjnym”. Metabolizm ten nie jest jednak możliwy bez wspólnej przestrzeni spotkań, rozumianej zarówno metaforycznie, jak i dosłownie – nie ma mowy o wymianie w społeczności żyjącej w zamkniętych osiedlach. „Kiedy się bogacimy, ustawiamy wokół siebie bariery, a czasem umieszczamy złego psa na straży naszej własności”11 – pisze Vanier.

Ową wymianę energetyczną, przekazywanie energii człowiekowi, który jej potrzebuje, najprościej można nazwać miłością. Tego też słowa używał Antoni Kępiński, kiedy mówił o jedynej drodze wyzwolenia z niepokojów i obaw. We wstępie do Lęku Kępińskiego socjolog Marcin Czerwiński wskazuje, że miłość nie ogranicza się do stanu uczuć – jest to „energetyczna forma pozytywnego uczestnictwa w życiu, które wymaga przekroczenia osobniczości – uspołecznienia. Miłość w sensie nadanym tu temu słowu jest trwałą dyspozycją, odznaczającą się stale gotowością konstruktywnego udziału”12. Miłość więc jest przede wszystkim otwartością na aktywną wzajemność, rozpoczynającą się od słuchania drugiego. Jej efektem jest wymiana energetyczna między ludźmi, która pozwala osobie ubogiej przezwyciężyć lęk, a to jest już pierwszy krok do wyjścia z ubóstwa.

Czy te teoretyczne rozważania, umiejscowione głównie na poziomie jednostki, mogą jednak w jakikolwiek sposób przełożyć się na pozytywny program społeczny? Z pewnością nie można odgórnymi metodami zadekretować miłości, można jednak stworzyć warunki do rozwoju kultury wzajemności, kultury otwartej wymiany energetycznej i informacyjnej. Wymaga to wspólnej, dokonującej się w dialogu pracy wielu osób i organizacji.

Jakie konkretne działania mogłyby sprzyjać temu antylękowemu programowi? Pierwszą rekomendacją wydaje się głęboka reforma instytucji państwowych, która jednak dziś już nie może polegać jedynie na rozbudowie i modernizacji infrastruktury. Sensem tej reformy powinno być przywrócenie instytucji obywatelom. Takie działania już się rozpoczęły – następuje rozwój konsultacji społecznych, metod partycypacyjnych etc. Jednak to nie wystarczy – mechanizmy te, jak trafnie wskazuje Markus Miessen w Koszmarze partycypacji, mogą być iluzoryczne i stanowić jedynie legitymizację dla działań władz13. Zmianę instytucji należy rozpocząć od wewnątrz, poprzez rewizję stosowanego języka, procedur, organizacji wewnętrznej i mentalności. Przejrzystość i otwartość instytucji, dziś ciągle tak często wymuszane przez tzw. organizacje strażnicze (watchdogs), powinny wychodzić z wnętrza samych instytucji – tylko tak umożliwimy właściwy metabolizm informacyjny, który zniweluje lęk.

Drugą niezwykle ważną kwestią jest stworzenie nowej wizji rozwoju kraju, odmiennej niż dotychczasowa, która okazała się niewystarczająca. Ta nowa wizja nie może być oparta na wyścigu, nie może mieć charakteru technokratycznego, nie może polegać przede wszystkim na rozwoju infrastruktury. W jej centrum stać powinien człowiek, jego rozwój i jego praca. W perspektywie mijających lat symptomatyczne pod tym względem wydaje się hasło Programu Operacyjnego Kapitał Ludzki na lata 2007–2013: „Człowiek – najlepsza inwestycja”. Jeżeli człowiek ma być inwestycją, to oznacza, że w efekcie jest on jedynie środkiem do celu, jakim jest rozwój i wzrost gospodarczy.

Nowa wizja musi być oparta przede wszystkim na tworzeniu warunków dla vis expectationis, dla zaistnienia nadziei. W tym celu można odwołać się do ogromnych, a w dużej mierze zapoznanych dziś zasobów – do polskiego doświadczenia solidarności (przez małe i wielkie „S”). Bo tylko solidarność z ubogimi, będąca praktycznym sposobem realizacji miłości, może spowodować, że przestaniemy się bać.

Jarema Piekutowski

Jarema Piekutowski – ur. 1978. Socjolog, kierownik projektów badawczych, społecznych i kulturalnych. Stały współpracownik Centrum Wyzwań Społecznych Uniwersytetu Warszawskiego, Fundacji Rozwoju Demokracji Lokalnej i PSDB. Członek Laboratorium „Więzi”. Wspólnik przedsiębiorstwa społecznego CRSG sp. z o.o.. Autor fabularyzowanej biografii Gilberta Keitha Chestertona G. K. Chesterton. Geniusz ortodoksji, za którą otrzymał wyróżnienie w kategorii literackiej nagrody „Feniks” w 2014 r. Z pochodzenia szczecinianin, mieszka w Warszawie.

Miała męża i syna. Teraz nie ma. Miała mieszkanie. Teraz... Kiedy syn zginął w wypadku, mąż zaczął grać. Przegrywał. Grał dalej. Hazard go pożerał. Próbował zapomnieć, zagłuszyć. Wynosił z domu rzeczy, zastawiał, sprzedawał, przegrywał. W końcu... Na stole znalazła kartkę: „Kiedy to czytasz, ja już nie żyję. Powiesiłem się. To mieszkanie nie jest teraz nasze, przegrałem je”. Do Warszawy przyjechała szukać pracy – w ciemno, bez punktu zaczepienia. Jej historię Wspólnota Sant’Egidio poznała przy okazji rozdawania jedzenia na tzw. patelni – placyku przy wyjściu ze stacji metra Centrum. Co tydzień w czwartkowy wieczór tutaj oraz w pobliżu galerii handlowej Złote Tarasy gromadzi się około stu bezdomnych – by dostać kanapkę i herbatę, a może bardziej, by porozmawiać i zostać wysłuchanym. Jak mocno podkreślają członkowie wspólnoty, założonej w Rzymie w 1968 r., a w Warszawie działającej od 2008 r., kanapka jest tylko początkiem spotkania. Tak naprawdę chodzi głównie o budowanie relacji.

Historie są różne. Darek ma trzydzieści lat, z tego połowę spędził w więzieniu. Żona nie okazała się tak cierpliwa jak Penelopa. Nie miał do czego wrócić. Tomek służył jako żołnierz w Afganistanie. Nie, na pewno nie może o sobie powiedzieć: „Nikogo nie zabiłem”. Po tym wszystkim nie potrafi się odnaleźć w polskiej rzeczywistości.

Pani Janeczka przerwała studiowanie medycyny, by zająć się cierpiącą po wylewie matką. – Nie mogłam patrzeć, jak obchodzi się z nią pielęgniarka – wspomina. Opieka była potrzebna przez wiele lat, w tym czasie udawało się podjąć tylko prace dorywcze. Kolejne nieszczęście: z pożaru mieszkania wyszła z ciężkimi obrażeniami nogi. Lokal zastępczy przydzielono na Pradze, uciekła z niego z krzykiem. Ma sześćdziesiąt lat. Mieszka kątem u znajomej.

Ktoś rozwiódł się z żoną i zostawił jej mieszkanie. Ktoś wrócił z delegacji i zastał zmienione zamki w drzwiach. Ktoś tłumaczy, że po kanapkę przyszedł tylko dlatego, że pisze książkę. Poza tym swoje obrazy sprzedaje w Ameryce za setki milionów dolarów. Opowieści mniej i bardziej wiarygodne.

– Za bezdomnością zawsze stoi jakaś tragedia, konflikt rodzinny, utrata pracy, coś, co prowadzi do depresji. Wśród ludzi funkcjonuje skojarzenie: bezdomny, bo alkoholik. Tymczasem alkohol często bywa skutkiem, a nie przyczyną bezdomności. Usłyszałam kiedyś: „Spróbuj zasnąć na trzeźwo na klatce schodowej” – mówi Magdalena Wolnik, odpowiedzialna za warszawską Wspólnotę Sant’Egidio, dziennikarka i autorka filmów dokumentalnych.

– Bezdomnością w sposób szczególny zagrożone są osoby, które pozostają poza zasięgiem tzw. efektywnych więzi społecznych – dodaje Misza Tomaszewski, redaktor magazynu „Kontakt”, związany z Sant’Egidio od dwóch lat. – Chodzi o to, czy gdybyśmy stracili dach nad głową, mielibyśmy rodzinę lub przyjaciół, u których możemy zamieszkać, zanim staniemy na nogi. Osoby, które z dnia na dzień znalazły się na bruku, prawdopodobnie kogoś takiego nie miały. Wystarczy wtedy jedna iskra, na przykład rozpad związku czy utrata pracy, by wylądować na ulicy. Te sytuacje w jakiejś mierze daje się przewidzieć i można by im przeciwdziałać. Wyprowadzenie człowieka z bezdomności to niezmiernie skomplikowany proces, dlatego tak ważna jest prewencja. Niestety, z tym nie jest w Polsce najlepiej.

Skierowanie pani ma?

– To nie jest potok żalu – podkreśla Agnieszka Nosowska, opowiadając o swoich rozmowach z bezdomnymi poznanymi dzięki spotkaniom Sant’Egidio. – Zwykle nie zaczynają od uskarżania się na swoje kłopoty. Najpierw mówią: „U mnie w porządku”, zamieniamy kilka słów o pogodzie. Żartują, opowiadają o dobrych policjantach, którzy zafundowali kebab, o dozorcy, który wpuścił na klatkę i poczęstował herbatą. O problemach powiedzą, jak się podrąży głębiej.

Są rozbabrane rany i odmrożenia, groźba amputowania nogi, w której zagnieździły się robaki. Kogoś znowu bez powodu spisywała policja. Ochrona na dworcu potraktowała gazem łzawiącym – bez żadnej winy. Grupa wyrostków pobiła dla zabawy. Ubrania są całkiem zniszczone, bo dla żartu oblano je farbą. Czy to prawda? Czy nie można by interweniować? Wspólnota podejmuje kroki w tej sprawie, ale jest to trudne – wszystko działo się bez nadzoru kamer.

Zimą temat pogody przestaje być grzecznościowym zagajeniem rozmowy, urasta w jej przeraźliwe centrum, nieznośny konkret. Padają pytania: „Kto potrzebuje ciepłego ubrania?”, „Komu można pomóc przez zakup piecyka?”. Trwa rozdawanie czapek, szalików, kurtek. Jest siedemnaście stopni na minusie, ludzie z Sant’Egidio przestępują z nogi na nogę, czując ból kostniejących palców. Są tutaj z bezdomnymi zaledwie godzinę, a i to ciało znosi z trudem. Patrzą w oczy tych, którzy na śniegu, mrozie i wietrze zostają na resztę wieczoru, noc, poranek i dalej w rozciągający się w nieskończoność czas. Plany są takie, żeby zaszyć się gdzieś na dworcu, dostać na klatkę schodową, jeździć całą noc autobusem, znaleźć pustostan. Co z tego się uda, czy tym razem nie przegonią – nie wiadomo. Imiona zmarłych bezdomnych, m.in. ofiar mrozu, odczytywane są na Mszy organizowanej przez Wspólnotę Sant’Egidio pod koniec zimy. Co roku do tej listy trzeba dopisać kolejne osoby.

Mazowiecki Urząd Wojewódzki zamieszcza na swojej stronie dane dotyczące pomocy dla bezdomnych. Podczas ostatniej zimy przygotowano dla nich w Warszawie 1462 miejsca w 28 placówkach (noclegowniach i schroniskach). Rzut oka na rubrykę „podmiot prowadzący” pozwala stwierdzić, że dominują tam stowarzyszenia, fundacje, zgromadzenia zakonne, diecezjalne oddziały Caritasu. – To normalne, że dużą część pracy wykonują jednostki trzeciego sektora, ale pytanie, na ile państwo sprzyja ich działaniom – mówi Magdalena Wolnik. Niektórym rozstrzygnięciom członkowie wspólnoty przyglądają się z niepokojem.

Od lat osoby zajmujące się wspieraniem bezdomnych zwracają uwagę na problem rejonizacji – o otrzymaniu pomocy w danej gminie decyduje to, czy miejsce ostatniego zameldowania na pobyt stały znajdowało się na jej terenie. Bezdomni ściągający do Warszawy w nadziei, że w dużym mieście łatwiej będzie przeżyć, w świetle tej zasady powinni wracać w swoje strony.

Oskar Górzyński, dziennikarz związany ze Wspólnotą Sant’Egidio, inny pomysł władz – konieczność posiadania skierowania do schroniska – skwitował w swoim artykule stwierdzeniem: „Warszawa walczy z bezdomnością. A właściwie z bezdomnymi”. Konsekwencje tego rozwiązania w sarkastycznym tonie opisywała na swoim blogu s. Małgorzata Chmielewska, przełożona Wspólnoty Chleb Życia: „Wyobraźcie sobie, kochani: do naszego schroniska przyczołguje się wieczorem zmarznięta, bezdomna kobieta, chora psychicznie. A ja otwieram drzwi i pytam: skierowanie pani ma? Nie, to sorry, ale proszę najpierw pójść po skierowanie do pomocy społecznej. A gdzie będę spała? Sorry, znowu, ale co mnie to obchodzi? Bez skierowania pani tu nie ma wstępu. A tam: dowód proszę, pesel... Nie ma pani, cóż, trzeba najpierw wyrobić dowód. O ile oczywiście bezdomna w ogóle uda się do stosownego urzędu i potrafi powiedzieć, jak się nazywa. A jak wyrobić dowód, jeśli nie ma się gdzie mieszkać, wymyć i pieniędzy? I nie potrafi wypełnić rubryk?”.

W związku z projektem zmian w ustawie o pomocy społecznej w czerwcu tego roku Ogólnopolska Federacja na rzecz Rozwiązywania Problemu Bezdomności, zrzeszająca największe polskie organizacje zajmujące się bezdomnością, wystosowała list do posłów na sejm RP. Wypunktowano te artykuły, które w nowym brzmieniu budzą niepokój. Według zmienionej ustawy umieszczenie potrzebującego w ogrzewalni (pomieszczeniu gwarantującym jedynie miejsca siedzące, gdzie na osobę przysługują 2 m2) wypełniałoby obowiązek zapewnienia mu schronienia. Możliwa byłaby więc także eksmisja do ogrzewalni. Kolejnym problematycznym zapisem był według autorów listu ten mówiący, że „w noclegowni i schronisku nie mogą przebywać osoby będące pod wpływem alkoholu lub substancji psychoaktywnych”. Zastosowanie tak kategorycznej zasady mogłoby w okresie zimowym zakończyć się dla wielu bezdomnych śmiercią z wychłodzenia organizmu. Sprzeciw Federacji obudził także m.in. punkt dotyczący finansowania ośrodków. Pojawiła się obawa, że w pokrętnie sformułowanym artykule ustawy chodzi o brak konieczności zwrotu kosztów poniesionych przez organizacje prowadzące ogrzewalnie i noclegownie. Doprowadziłoby to szybko do likwidacji tych miejsc. – O poziomie społecznej świadomości i społecznej wrażliwości klasy politycznej, a raczej braku jednego i drugiego, wiele mówi deklaracja urzędującej prezydent Warszawy – podsumowuje Misza Tomaszewski. – Przed wyborami samorządowymi w 2014 roku napisała ona, że „w Warszawie udało się niemal całkowicie rozwiązać problem zaopiekowania się osobami bezdomnymi”. I co tu komentować?

Noc ze świądem

W zaśnieżonym parku pod drzewem rozłożony masywny kształt. Człowiek, nie człowiek? Żyje, nie żyje? – zastanawiają się ludzie na pobliskim przystanku tramwajowym. Straż miejska znowu musi przyjechać na wezwanie. – Strażnicy mówili mi kilka razy, żebym znalazł sobie pustostan albo chociaż przeniósł się w głąb parku, bo ludzie ciągle dzwonią – opowiada pan Henryk. – Mowy nie ma! Żebym dostał po głowie? Nawet tutaj, obok ulicy, podbiegli kiedyś do mnie tacy po kilkanaście lat i krzyczą: „Bij dziada!”.

Pan Henryk śpi w parku w dzień, bo cieplej. Nocą, kiedy temperatura spada jeszcze bardziej poniżej zera, jedzie na dworzec, wędruje po mieście. Na pobyt w schronisku decyduje się dopiero następnej zimy. – Ale na jedną noc im prysnąłem – śmieje się. – Chciałem znowu pospać pod chmurką.

– W schroniskach trzeba podporządkować się pewnym zasadom, np. wrócić o wyznaczonej porze. Dla bezdomnych często jest to bardzo trudne. Odczuwają to jako utratę wolności, jedynego, co im zostało – mówi Anna Matlak z Sant’Egidio. Liczbę bezdomnych w Warszawie szacuje się na ok. 2000 osób, jednak według niektórych specjalistów jest ona znacznie wyższa. Zimą miejsca w schroniskach i noclegowniach błyskawicznie się zapełniają. Pozostają te, które cieszą się nie najlepszą sławą. – Część bezdomnych boi się z nich korzystać. Opowiadają o kradzieżach, wszach i agresji ze strony innych przebywających tam osób – mówi Magdalena Wolnik. Nie jest to kwestia ich wybujałej wyobraźni. Paweł Aksamit, autor akcji „Projekt bezdomny”, który przez dwa tygodnie udawał osobę bezdomną i korzystał z tych placówek, już po pierwszej nocy w noclegowni zgłosił się do Kamiliańskiej Misji Pomocy Społecznej ze świądem i pogryziony przez robaki. – Aby zachować poczucie własnej godności, wiele osób woli spać na klatce czy jeździć całą noc autobusem, niż pójść do noclegowni – dodaje Magdalena Wolnik. – Nie każdy też jest w stanie wytrzymać pobyt w wielkim skupisku osób. W niektórych noclegowniach bywa ich jednocześnie trzysta. Dla człowieka zaburzonego psychicznie, dotkniętego lękami, jest to zupełnie nie do przeskoczenia.

Nie ma kotów w kanałach

– Pamiętam, jak nocą w styczniu szliśmy przez lasek na Żeraniu. Gdzieś w ciemności świeciło duże ognisko. W pięć minut z ruchliwego skrzyżowania przeniosłem się w wymiar archaiczny. Samotny człowiek przy ogniu – opowiada Radosław Skrzypczyk, malarz związany z Sant’Egidio. Wspólnota odwiedza siedlisko bezdomnych na Żeraniu od 2010 roku. – Zaczęło się od tego, że zaprzyjaźniona z nami bezdomna Gosia zaprosiła nas do kanałów – wspomina Magdalena Wolnik. – Odkrywaliśmy Warszawę, jakiej nie znaliśmy. Mieli tam swoje posłania, uzbierane rzeczy, zimą było ciepło i sucho. Niestety, włazy do kanałów zostały zamknięte. Kiedy zapadła ta decyzja, więcej pisano o tym, że nie będą tam mogły spać koty...

Pozbawieni miejsca w kanałach, bezdomni stworzyli w pobliżu swój obóz. Domek? Lepianka? Szałas? Żadne z tych słów nie pasuje do konstrukcji, które zdają się łączyć w sobie wszystkie istniejące kolory, materiały i kształty. Kawałek namiotu, kilka desek, coś metalowego... Całość podszyta fantazją, ale także wiatrem, zimnem i lodem. Wspólnota zaplanowała zakup przyczepy, która mogłaby posłużyć jako cieplejsze i bardziej suche schronienie. Pieniądze na to się znalazły, pojawił się jednak inny problem. – Długo szukaliśmy miejsca, w którym można postawić taką przyczepę, ale udało się i dziś widzimy, że było to najlepsze możliwe wyjście, by Zbyszek, który w przyczepie mieszka, mógł stanąć na nogi – relacjonuje tę historię Magdalena Wolnik. – Zauważyłam, że często wobec problemu bezdomności pojawia się myślenie: „państwo powinno się tym zająć”. Ale to zadanie dla całego społeczeństwa, każdy z nas powinien reagować, nie zwalniać się z odpowiedzialności.

– Bezdomni mają inne myślenie o przestrzeni. Nie boją się podążać niewydeptanymi szlakami – zauważa Radosław Skrzypczyk. – Pamiętam spotkanie z naszymi bezdomnymi przyjaciółmi pod McDonaldem na Żeraniu. Rozgościliśmy się na trawniku. Obok dwie wielkie korporacje: McDonald’s i BP, ukierunkowane na celowość, skuteczność, kontrolę. Nieustający przepływ klientów. Zastanawiałem się, czy ktoś kiedyś zrobił sobie tutaj piknik. W sumie jest to biedny trawnik wciśnięty między parking a brudny chodnik, ale miałem wrażenie, że odzyskaliśmy tę przestrzeń. Czułem na plecach wzrok ludzi z samochodów, którzy dwa metry od nas w zamknięciu przeżuwają hamburgera.

Babki z piasku

Policja zadzwoniła krótko po Wigilii dla Ubogich, którą Sant’Egidio organizuje co roku. Tym razem pani Klaudia się na niej nie pojawiła. Kilka zaprzyjaźnionych z nią osób ze wspólnoty próbowało ją odwiedzić tam, gdzie mieszkała – w domku letniskowym. Miejsce w sam raz na zimę: bez ogrzewania, przewiewne... Urządzeń sanitarnych tam nie widziano, za to szczury owszem. Nie otworzyła drzwi. Może gdyby wtedy weszli, mogliby jej pomóc?