Więź 1/2016 ebook

W tym numerze „Więzi” piszemy, z różnych stron, o narodzie polskim. Na wolę narodu-suwerena powołuje się dziś rządząca partia, realizując swój plan polityczny. Artyści słyszą coraz więcej o swoich obowiązkach wobec kultury narodowej. A w tle pojawia się refleksja religijna nawiązująca do 1050-lecia chrztu Polski.

W ramach obchodów tego jubileuszu zaplanowano zarówno program duchowy, jak i uroczystości państwowo-kościelne. Wydarzenia te mogą być odpowiedzią na ważne potrzeby społeczne, czuć bowiem w narodzie silną tęsknotę za wspólnotą, za wartościami podstawowymi. Ale jest też druga strona medalu. Polacy są dziś mocno podzieleni, a państwo ze swymi strukturami nie jest obecnie czynnikiem jednoczącym naród. Jak w tej sytuacji budować trwały ład społeczny?

I znowu okazuje się, jak ważną rolę ma tu do odegrania — tak istotny dla kształtowania polskiej tożsamości — Kościół rzymskokatolicki. Powinien on być, zwłaszcza w Roku Miłosierdzia, narzędziem pojednania. W sytuacji ostrych podziałów politycznych niezbędny wydaje mi się zwłaszcza większy dystans Kościoła wobec prób przekształcania jubileuszu chrztu w celebrowanie „dobrej zmiany” i wobec tych elementów obchodów, które mają charakter państwowy.

Owszem, chrzest Mieszka miał wymiar społeczny i państwowo­twórczy. Bez chrztu nie byłoby też naszej cywilizacji i kultury. Ale w chrzcie nie o cywilizację chodzi — lecz przede wszystkim o osobistą więź z Chrystusem.

Chrystianizacja ziem polskich nie zakończyła się w średniowieczu. Ona wciąż stoi przed nami — jako zadanie. Wiara jest przede wszystkim osobową relacją, więc nie da się jej przekazywać tylko jako elementu tradycji czy obyczaju.

Politykom można zaś zadedykować przestrogę kard. Stefana Wyszyńskiego, który w lutym 1981 r. mówił w Gnieźnie: „Nie chodzi dziś bowiem w Polsce o wymianę ludzi, ale o nowego człowieka”.

Zbigniew Nosowski

Rocznica „chrztu Polski” to dobra okazja, aby przypomnieć, co właściwie stało się przed 1050 laty. Teoretycznie wszyscy wiemy, jak to było. W 965 roku Dubrouka ad Mesconem venit, zaś w następnym roku książę Mieszko, a wraz z nim cała Polska przyjęli chrzest, wprowadzając nasz kraj do europejskiej rodziny i w łaciński krąg cywilizacyjny. Wszystko to niby prawda, ale...

Czyj chrzest?

Nie będę „znęcał się”, jak to jest zwyczajem historyków komentujących obchodzone rocznice, nad samą datą wydarzenia. Przekazy rocznikarskie zasadniczo preferują bowiem właśnie rok 966 jako moment Mieszkowego chrztu, choć uczciwie trzeba powiedzieć, że owa data nie jest jedyną, jaką możemy znaleźć w źródłach (z możliwymi przesunięciami o kilka lat).

Warto jednak poświęcić nieco refleksji samemu określeniu. „Chrzest Polski”, mocno zakorzeniony w naszej świadomości, to termin, którego nie zarzucili także historycy, choć dziś przynajmniej część z nich stara się go unikać.

Cóż bowiem właściwie on znaczy? Czyżby istniała formuła chrzcielna dla kraju? Oczywiście nie! Kościół niezmiennie nauczał i naucza, że chrzest przyjąć może jedynie człowiek, a słowa przeznaczone na tę okazję w sakramentarzach z czasów Mieszka nie różniły się specjalnie od znanych nam „Ja ciebiechrzczę”. Ochrzczony został zatem Mieszko, książę Polan (i zapewne jego najbliższy krąg), a nie kraj. O ile więc — będąc historykiem, a nie teologiem — jestem w stanie ocenić poprawność zwrotu „chrzest Polski”, to sądzę, że jest on teologicznie co najmniej nieprecyzyjny, o ile nie po prostu ateologiczny.

Mówię o księciu Polan, aby zwrócić uwagę także i na to, że określenie „chrzest Polski” uznać można również za ahistoryczne. Polska była wtedy krajem in statu nascendi, powstającym dopiero w wyniku podbojów Mieszka. Nie było to więc, jak byśmy chcieli o tym myśleć, „zbieranie polskich ziem” — zamieszkujący te tereny Słowianie Polakami bowiem jeszcze nie byli, stali się nimi dopiero w wyniku powstania państwa (odkładając tu na bok słuszne uwagi o XIX-wiecznym pochodzeniu współczesnego rozumienia narodowości i późniejszą jeszcze genezę „unarodowienia” części ludności zamieszkującej polskie ziemie).

Ów proces nie miał zresztą w żadnym razie charakteru pokojowego — znaczą je w materiale archeologicznym ślady po spalonych grodach, a także skarby pełne arabskich monet, będących zapłatą za sprzedaż niewolników, a więc jeńców wojennych z okresu podboju. Stanowili oni główne bogactwo kraju Mieszka i — z ekonomicznego punktu widzenia — zasadnicze źródło jego sukcesu. Można więc powiedzieć — jakkolwiek przykre musi być dla nas to stwierdzenie — że Polska zbudowana została na handlu żywym towarem.

A pierwsza córa Kościoła?

Skoro nie można mówić o chrzcie Polski — zapyta ktoś — to czy chrztu Francji w 496 roku też nie było i niesłusznie szczyci się ona tytułem najstarszej córy Kościoła?

Nie jest rzeczą historyka oceniać zasadność używania funkcjonującego obecnie tytułu, poświadczonego po raz pierwszy — co warto sobie uświadomić — dopiero w wieku XIX. Może on jednak zwrócić uwagę na wyraźny europocentryzm tego określenia, ponieważ w momencie chrztu Chlodwiga w roku 496 Armenia była już od ponad półtora wieku krajem chrześcijańskim.

Jednak z historycznego punktu widzenia określenie „chrzest Francji” jest bardziej jeszcze mylące niż „chrzest Polski”. O ile bowiem państwo Polan wkrótce przekształciło się w Polskę, o tyle z Francją sprawa była dużo bardziej skomplikowana. Choć późniejsi władcy tego kraju widzieli samych siebie jako kontynuatorów rządzących Państwem Franków Merowingów (a więc dynastii Chlodwiga) i ich następców Karolingów, nie można zapominać, że podobne pretensje rościli też np. nawiązujący do tradycji Karola Wielkiego władcy Rzeszy Niemieckiej. Oba kraje powstały bowiem w wyniku podziału Państwa Franków na część wschodnią i zachodnią, który nastąpił w połowie wieku VIII; dopiero po nim zaczynamy mówić zrazu o Królestwie Zachodniofrankijskim, a począwszy od dojścia do władzy Kapetyngów w końcu X wieku — o Francji. Droga od władztwa Mieszka do Polski była więc i krótsza, i prostsza.

Drugi kłopot w tego rodzaju porównaniach wiąże się z faktem, że przed chrztem ludność zamieszkująca późniejsze ziemie Polski była w całości pogańska. Tymczasem Chlodwig pełnił na terenie Galii podwójną poniekąd rolę — był z jednej strony wodzem germańskiego plemienia Franków, z drugiej sprawował władzę nad miejscową ludnością gallorzymską. O ile ci pierwsi przyjęli nową wiarę w roku 496, ci drudzy, stanowiący przecież na terenach późniejszej Francji większość, byli już wówczas (w „spadku” po Cesarstwie Rzymskim) chrześcijanami.

Nie znaczy to, że samo wydarzenie nie miało daleko idących konsekwencji dla obu grup — przyspieszyło ich integrację. Była ona ułatwiona przez fakt, że Frankowie jako pierwsze plemię germańskie przyjęli chrześcijaństwo nie w wersji ariańskiej, a katolickiej, zatem wyznawanej przez ludność zamieszkującą dawne tereny Cesarstwa. Trzeba jednak dodać, że współcześni badacze kładą na różnice wyznaniowe znacznie mniejszy niż kiedyś nacisk, pokazując, jak np. w podbitej przez Longobardów Italii ariańscy władcy i elity wywodzące się z tego plemienia potrafili dobrze dogadywać się z miejscowymi elitami, wyznającymi katolicyzm, nie wyłączając z tego biskupów.

Mieszko pragmatyk?

Wróćmy jednak do chrztu samego Mieszka. Co było powodem jego decyzji? Pamiętamy wszyscy ze szkolnych podręczników, że kluczowe musiały być względy natury politycznej. Przyjęcie nowej wiary otwierało bowiem władcy Polan „salony” ówczesnej Europy, pozwalało na względnie równych prawach brać udział w życiu politycznym sąsiedniej Rzeszy Niemieckiej, wzmacniało jego pozycję w relacjach z Czechami. Wszystkie te powody są logiczne i zapewne słusznie domyślają się ich badacze, warto jednak pamiętać, że są to właśnie domysły i jedynie domysły.

Co bowiem o chrzcie Mieszka mówią nam źródła, które poświęcają tej sprawie nieco więcej uwagi, a nie jedynie odnotowują to zdarzenie? Tak piszący niecałe pół wieku później kronikarz saski Thietmar, jak i tworzący niemal stu­lecie po nim pierwszy rodzimy (choć obcego pochodzenia) kronikarz, znany jako Gall Anonim, milczą o politycznych kalkulacjach, wpisując całe wydarzenie w Boski plan. Mówią też o decyzji samego Mieszka, wskazując jednocześnie — choć w nieco odmienny sposób — na wpływ jego chrześcijańskiej małżonki Dobrawy. Historycy zwykle lekceważą tego rodzaju wyjaśnienia, nie bez racji zwracając uwagę na charakter średniowiecznych przekazów. I być może mają rację, warto jednak pamiętać, że ich własne wyjaśnienia — biorące poniekąd kwestie autentycznej wiary w nawias — pozostają jedynie hipotezami. Kategoria osobistego nawrócenia wymyka się po prostu naukowej analizie, stąd zapewne zazwyczaj jest przez badaczy pomijana. Chociaż więc nie dowiemy się nigdy, co w istocie stało za decyzją Mieszka, wskazując słusznie na możliwe polityczne jej motywy, warto mieć z tyłu głowy, że — jak zauważył ostatnio Dariusz A. Sikorski — nie można też wykluczyć, że „to właśnie osobisty wpływ Dobrawy skłonił go do podjęcia decyzji o konwersji, bez specjalnych kalkulacji dotyczących bezpośrednich korzyści wynikających z tej decyzji”1.

Być może zresztą nasze rozróżnienie na decyzje pragmatyczne i te wynikające z wiary nie przystaje do mentalności ludzi, o których mówimy. Dla nich bowiem religia miała wymiar jak najbardziej praktyczny. Widząc potęgę sąsiednich, chrześcijańskich władców, Mieszko musiał zapewne zastanawiać się, czy aby przypadkiem ich Bóg nie jest potężniejszy od jego własnych bogów i tym także motywować swoją decyzję. Jak zresztą pokazują przykłady zmiennych niekiedy losów chrześcijaństwa w różnych krajach, taka motywacja mogła skutkować odwróceniem się od nowej wiary, jeśli wśród nowo ochrzczonych rodziło się podejrzenie, że w praktyce wsparcie Chrystusa nie przynosi oczekiwanych korzyści. Niewykluczone, że tak właśnie należy rozumieć zjawisko, które nastąpiło w Polsce w latach 30. XI wieku, znane jako reakcja pogańska — państwo Polan wyczerpało swoje możliwości wzrostu, rozpoczął się kryzys, a wraz z nim w głowach mieszkańców mogło pojawić się pytanie, czy aby decyzja o konwersji, podjęta przez ich dziadów, na pewno była decyzją optymalną.

Ten sposób myślenia dobrze zresztą obrazuje chrzest Chlodwiga. Także w tej historii, wedle średniowiecznych autorów, zasadnicze znaczenie miał mieć ślub z chrześcijanką i jej wpływ na decyzję męża (to zresztą w opowieściach o nawróceniu władców często spotykany topos). Jej namowy trwały długo, a decydująca okazała się dopiero bitwa, jaką jej mąż stoczył z plemieniem Alemanów. Początkowo szala zwycięstwa przechylała się na korzyść tych drugich, ale wówczas Chlodwig zwrócić się miał do Boga znanego mu z opowieści swej małżonki — prosząc o pomoc, której, jak stwierdził, jego dotychczasowi bogowie nie są mu widocznie w stanie udzielić. Jednocześnie obiecał, że w razie powodzenia przyjmie chrzest. Jak nietrudno zgadnąć, bitwa skończyła się spektakularnym zwycięstwem.

Oczywiście nie wiemy, czy frankijski władca faktycznie zawarł z Bogiem tę swoistą umowę. Jednak fakt odnotowania przez chrześcijańskich autorów tej i wielu podobnych historii dobrze pokazuje mentalność współczesnych ludzi i ich praktyczne podejście do wiary, każące na bok odłożyć współczesne rozróżnienie na polityczne i religijne motywy przyjęcia nowej religii.

Czy Mieszko był chrystianizatorem?

O ile jednak Mieszko, Chlodwig czy też inny władca mogli sobie pozwolić na komfort decyzji dotyczącej przyjęcią lub nieprzyjęcia chrztu, o tyle już ich poddani nie mieli raczej większego wyboru. W średniowieczu bowiem sytuacja, w której tylko władca czy też wąskie elity przyjmowałyby chrześcijaństwo, pozwalając reszcie ludności wyznawać starą wiarę, należała do absolutnych wyjątków; zwykle świadczyła zresztą o słabości władzy królewskiej, niezdolnej do przymuszenia poddanych do konwersji (to np. przypadek Szwecji). Tu jednak trzeba wspomnieć o zastanawiających faktach, jakich dostarcza nam archeologia. Otóż za rządów Mieszka, a więc w istocie przez niemal 30 lat od „chrztu Polski”, w Polsce śladów nowej wiary praktycznie nie ma!

Co mam na myśli? Poza kaplicą na poznańskim grodzie nie znaleziono pozostałości budownictwa sakralnego, a brak pochówków szkieletowych z okresu rządów pierwszego historycznego Piasta zdaje się wskazywać, że nadal w powszechnym użyciu był pogański rytuał całopalny. Nie znajdujemy nawet prostych krzyżyków! Oczywiście te dane można interpretować rozmaicie: może budowano kościoły drewniane, które znacznie trudniej uchwycić archeologicznie, a do „rozprawy” z całopaleniem Kościół przystąpił na ziemiach polskich z pewnym opóźnieniem, co nie byłoby bez analogii w innych krajach. Istnieje jednak i taka interpretacja, którą należałoby wziąć pod uwagę, że Mieszko nie angażował się zbytnio w krzewienie nowej wiary. Zważywszy na to, że nie mamy chyba raczej do czynienia z władcą słabym, przyczyny takiej postawy trudno byłoby jednak wyjaśnić, stoją one bowiem w sprzeczności z tym, jak o wierze myślą ludzie jego epoki.

Dla człowieka wczesnego średniowiecza wiara nie jest w żadnym razie sprawą prywatną — przeciwnie, to kwestia społeczna czy nawet państwowa.

Dla człowieka wczesnego średniowiecza wiara, zarówno chrześcijańska, jak i pogańska, nie jest bowiem w żadnym razie sprawą prywatną — przeciwnie, to kwestia społeczna czy nawet państwowa. Co do zasady wszyscy członkowie jednej społeczności wyznają bowiem jedną wiarę, odwołują się do tych samych bogów, a wobec ewentualnych opornych stosują zdecydowany przymus. Powód jest prosty i najlepiej oddają go słowa, które wedle żywota autorstwa Brunona z Kwerfurtu wypowiedzieć miał do św. Wojciecha i jego towarzyszy jeden z pogan. Nakazując im opuszczenie ziemi pruskiej, stwierdzić on miał: „z powodu takich ludzi ziemia nasza nie wyda plonów, drzewa nie będą owocować, nowe zwierzęta przestaną się rodzić, stare zginą”2.

Kolektywne patrzenie na religię, jak widać, powodowało — i myślenie chrześcijan niewiele się tu chyba różniło od myślenia pogan — że tolerowanie w swoim sąsiedztwie (czy, w wypadku władcy, na podległych sobie ziemiach) osoby sprzeciwiającej się prawu Bożemu sprowadzić mogło na całą wspólnotę nieszczęście. To wyjaśnia okrutne niekiedy sposoby wymuszania przestrzegania chrześcijańskich norm, jakie stosowali choćby Karol Wielki wśród Sasów, a u nas Bolesław Chrobry — władca odpowiedzialny jest przecież za dobrobyt swych poddanych, nie może więc ryzykować skutków gniewu Bożego, jakie mogłyby dotknąć cały lud z powodu bałwochwalstwa czy trwania w grzechu jednostek. Dodatkowo Kościół nauczał, że obowiązkiem władcy jest również troska o zbawienie powierzonych mu ludzi — z tego będzie rozliczany w dniu sądu; pozwalając więc poddanym grzeszyć, ryzykuje i własne zbawienie.

Oczywiście w praktyce owa troska o zbawienie poddanych i o przestrzeganie przez nich zasad moralnych wymagała aparatu przymusu. Oznacza to, że przemoc wpisana była w myśl średniowiecznego chrześcijaństwa jeszcze przed epoką krucjat i niepotrzebne tu były, jak starają się niekiedy dowieść współcześni publicyści — i, z rzadka, niektórzy historycy3 — wpływy islamu i kontakt z koncepcją dżihadu. Przemoc ta była, jak się zdaje, konsekwencją myślenia, w którym sprawy religijne w większym stopniu niż jednostek dotyczyły zbiorowości — myślenia jakże obcego współczesnemu indywidualistycznemu podejściu, którego źródeł nie bez racji upatruje się zresztą w przemianie myśli chrześcijańskiej w okresie pełnego średniowiecza.

Czy chrześcijanin musi być ochrzczony?

Indywidualna zmiana religii była zresztą technicznie trudna do wykonania, cały bowiem porządek prawny zbudowany był na fundamencie religijnym, a przestrzeganie jednego prawa było podstawą tożsamości plemienia. W efekcie przyjęcie nowej wiary oznaczało też zmianę obowiązującego wszystkich prawa. I tak bardzo często mówią o tym wydarzeniu pochodzące z epoki źródła, określając religię pogańską jako „stare prawo” czy „prawo przodków”, religię chrześcijańską zaś — jako „prawo chrześcijańskie”. W jakimś więc sensie tak jak dla ówczesnych ludzi Frankiem był ten, kto podlegał pod prawo frankijskie, a Longobardem ten, kogo obowiązywało prawo longobardzkie — tak też chrześcijaninem był ten, którego plemię przyjęło chrześcijańskie prawo.

Należy wyobrazić sobie, że także w wypadku Polan naturalną konsekwencją chrztu władcy było zaprowadzenie chrześcijańskiego prawa. I choć nie wiemy, w jakim stopniu Mieszko zadbał o rozprzestrzenianie nowej religii — ba, nie mamy nawet pewności, czy postarał się, aby ludność jego kraju przyjęła chrzest, a jeśli tak, to na ile skuteczne były owe starania — to przecież wszyscy poddani księcia podlegali, choćby nominalnie, zaprowadzanemu przez niego prawu. To zaś od momentu włączenia się władcy do Kościoła stawało się prawem chrześcijańskim, a więc de facto chrześcijanami stawali się żyjący pod nim ludzie.

Pokazuje to, że także określając wydarzenia sprzed 1050 lat jedynie jako „chrzest Mieszka”, nie dotykamy istoty zmiany, która wówczas zaszła. Oczywiście z naszej perspektywy „nieochrzczony chrześcijanin” brzmi równie absurdalnie jak „prawosławny ateista” (jak określił się kiedyś prezydent Łukaszenko). Nawet więc uznając, że we wczesnym średniowieczu to właśnie kategoria prawa była kluczowa, trudno nie zapytać, kiedy poddani Piastów realnie stali się naprawdę chrześcijanami. Odpowiedzi będzie tu zapewne tyle, ile sensów nadanych określeniu „prawdziwy chrześcijanin”.

Jeśli pytamy o odrzucenie starej wiary i przyjęcie chrztu, to już Bolesław Chrobry surowo karał łamiących zasady postu i cudzołożników, trudno więc wyobrazić sobie, aby tolerował bałwochwalstwo i postępował inaczej niż Karol Wielki, który w Saksonii groził sankcjami poddanym zwlekającym z chrztem własnym lub swoich dzieci. Jaką jednak moc sprawczą miała władza Chrobrego — tego w istocie nie wiemy. Należy przypuszczać, że na wielu obszarach oddalonych od większych ośrodków władzy była ona raczej nominalna, a co za tym idzie także obostrzenia natury religijnej oddziaływały tam w stopniu ograniczonym.

Oczywiście samo funkcjonowanie chrześcijańskiego prawa ze względu na długotrwały charakter jego oddziaływania miało kluczowe znaczenie. Aby jednak ten wpływ był rzeczywiście powszechny, konieczny był stopniowy rozwój aparatu nadzoru zarówno państwowego, jak i kościelnego. Zakorzenianie się nowej religii było zaś niemożliwe bez rozwoju kościelnej infrastruktury, a z czasem zagęszczania sieci parafialnej. Wszystkie te procesy rozłożone są nawet nie na dziesiątki, lecz na setki lat. A przecież to właśnie one decydowały o wyplenieniu starych wierzeń i rytuałów, zaprowadzeniu powszechności chrztu dzieci, umożliwieniu mniej lub bardziej regularnego uczestnictwa w kulcie, a także daniu choćby szansy na, lepsze lub gorsze, poznanie chrześcijańskiego nauczania.

W Polsce proces ten, jak się wydaje, nie przebiegał specjalnie szybko, był też bardzo zróżnicowany w zależności od obszaru. W każdym razie nie bez racji Stanisław Bylina zatytułował swoją pracę poświęconą religijności chłopów w XIV i XV wieku: Chrystianizacja wsi polskiej u schyłku średniowiecza. A przecież i w okresie kontrreformacji pracujący w Polsce jezuici nie raz łapali się za głowę, widząc na poły pogańskie, jak uważali, obyczaje polskiego ludu. Nie brakowało ich zresztą także i później w polskim folklorze i zapewne do dziś nie brakuje.

Chrystianizacja przed nami?

Idąc tym tropem, można by oczywiście zapytać: czy obecnie — 1050 lat po chrzcie Mieszka — Polska jest krajem chrześcijańskim? Jeśli odpowiedź będzie brzmiała „nie” lub „raczej nie”, to otwarta pozostaje kwestia: „już nie”, czy może raczej „jeszcze nie”?

Czy — patrząc z perspektywy Kościoła i używając jego języka — Polska wymaga już nowej ewangelizacji czy nadal jeszcze chrystianizacji? To pytanie raczej do teologa niż historyka. Ten ostatni może jednak raz jeszcze przypomnieć, że — mimo wszystkich przedstawionych wyżej zastrzeżeń — koniec końców 1050 lat temu chrzest przyjęli konkretni ludzie, nie zaś naród, społeczeństwo czy kraj. Tak też działo się przez następne ponad dziesięć wieków — tak dzieje się i dziś.

Stwierdzenie to przypomina nam, że nawet jeśli prawo, religijne obrzędy czy przynależność odnosić się mogą do zbiorowości, to wiara jest relacją osobową, dotyczy więc jednostek. A jeśli tak na to spojrzeć, to — wychodząc już z butów historyka — rozważania o tym, czy „już nie”, czy „jeszcze nie”, można by skwitować Tischnerowskim stwierdzeniem, że „chrześcijaństwo jest dopiero przed nami”. To znaczy: przed każdym z nas.

Grzegorz Pac

Grzegorz Pac — ur. 1982, doktor historii, mediewista. Adiunkt w Zakładzie Historii Średniowiecznej Instytutu Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego. Studiował w Warszawie i Belfaście, odbył staże badawcze na uniwersytetach: Christiana Albrechta w Kilonii, Notre Dame w stanie Indiana (USA) i Adama Mickiewicza w Poznaniu. Od września 2006 r. członek redakcji „Więzi”, w latach 2007—2008 sekretarz redakcji, od 2013 r. zastępca redaktora naczelnego. Autor książki Kobiety w dynastii Piastów. Członek Zespołu Laboratorium „Więzi” i Forum Polsko-Ukraińskiego. Mieszka w Warszawie.

Podczas gorących powyborczych dyskusji na jednym z portali społecznościowych postawiono pytanie: „Czy w Polsce możliwe jest jeszcze pojednanie?”. To bardzo ważny problem, bo zahacza o moralność i duchowość Polaków, a pytanie padło w akcie bezsilności wobec bieżących wydarzeń społeczno-politycznych w Polsce i Europie.

Na usta ciśnie się zrazu odpowiedź negatywna, bowiem dzisiejsza Polska to właściwie dwa plemiona mówiące różnymi językami. Plemiona Polan i Wiślan, „lewaków” i „prawaków”, odnowicieli wielkiej Polski i odsądzanych od czci i wiary liberałów, katolików prawomyślnych i zwiedzionych przez złego ducha.

Wydaje się, że straciła dziś rację bytu tradycyjna mądrość ludowa — gdzie dwóch Polaków, tam trzy poglądy — i nie jest już ona paradygmatem opisującym naszych rodaków. Ów trzeci, poniekąd neutralny pogląd mógłby przecież stanowić jakąś wypadkową ocen, trzecią drogę, na której mogą spotkać się obie strony sporu. Niestety, jak okiem sięgnąć, podział społeczeństwa wyznacza retoryczna stylistyka oparta na wzorcu tworzenia lepszych i gorszych, wiernych i zdrajców, dobrych i złych, wolnych i zniewolonych, prawdomównych i kłamców.

Wojna polsko-polska trwa w najlepsze. Dla wielu Polaków nawet rok 1989 — tak przecież czczony przez tak przez nas czczonego papieża-rodaka — nie był momentem zwycięstwa godności, wolności, solidarności, a co za tym idzie, cezurą powojennej historii Polski. Był jedynie początkiem chwilowego rozejmu, zakończonego w 2005 roku, gdy spindoktor kampanii prezydenta Lecha Kaczyńskiego triumfalnie ogłosił zjedzenie ostatnich kanapek III RP. Eskalacja wojny nastąpiła po katastrofie smoleńskiej, gdy debatę o wartościach zastąpiono sporem o sprawstwo.

W tej wojnie nie ma miast ucieczki, miejsc świętych, w których można by znaleźć schronienie przed napiętnowaniem. Z wybuchami agresji i hejtu mamy do czynienia nie tylko na ulicach czy na forach internetowych, ale też w miejscach najświętszych, bo nawet nad grobami poległych bohaterów. Gdy przypomnimy sobie gwizdy na Cmentarzu Powązkowskim w dniu rocznicy Powstania Warszawskiego, to upadek moralności narodowej wydaje się wielki i trzeba bić na alarm. Dla Polaków groby przodków przecież zawsze były świętością.

Obopólne zaklinanie rzeczywistości

Zdaniem niektórych, teza o istnieniu głębokich podziałów jest sztucznie kreowana. Twierdzą oni, że w 2015 roku społeczeństwo polskie dokonało po prostu demokratycznej zmiany warty, więc jeśli istnieje jakikolwiek konflikt, to jest on generowany przez nieprzyjazne wspólnocie narodowej polskojęzyczne media stojące w służbie współczesnej Targowicy, nieumiejącej pogodzić się z przegraną w wyborach.

To samo zresztą dotyczy, ich zdaniem, Kościoła. Pozostaje on, według nich, zjednoczony, a wszelkie podziały wewnętrzne chcą wmówić wrogie mu siły. Niewłaściwe poglądy wyraża jedynie ściśle określone grono duchownych, swoista grupa wzajemnej medialnej adoracji, błądząca w ocenie rzeczywistości i sympatyzująca z „lewackimi” siłami dążącymi do dechrystianizacji Europy i Polski.

Nie należy się więc lękać, lecz trwać na rewolucyjnej drodze, ukrytej pod kryptonimem „#dobra zmiana”. Suponowanie podziałów społecznych jest nie tylko nieprawdziwym opisem rzeczywistości, ale także podburzaniem do rokoszu przez nieliczną, acz wpływową i wyjątkowo kłamliwą grupę społeczną.

Na nic jednak takie zaklinanie rzeczywistości, bowiem wystarczy spojrzeć w drugą stronę, gdzie inni robią właściwie to samo, tylko w odwrotnym kierunku. Dla nich też pytanie o pojednanie pozbawione jest jakichkolwiek podstaw; jest ono uwarunkowane religijnie, co w kontekście Polski zdradza klerykalny nurt myślenia.

Zdaniem tej części społeczeństwa, aktualny stan rzeczy jest jedynie okresem przejściowym. Mimo chwilowego oddania władzy w ręce szaleńców Polska jest na drodze zmierzającej ku dokończeniu XVIII-wiecznej rewolucji oświeceniowej, nieszczęśliwie przerwanej rozbiorami. A ponieważ społeczeństwem katolickim rządzi dziś, ich zdaniem, niepodzielnie koncern medialny z Torunia, dlatego należy przyjąć za pewnik, że hierarchia Kościoła w Polsce jest wrogiem demokracji, wolności i swobód obywatelskich.

Bez oglądania się za siebie trzeba więc robić swoje, odebrać katolikom wpływ na młodzież, a przy pierwszej nadarzającej się okazji wyrzucić religię ze szkół. Bo jeśli już coś dzieli społeczeństwo, jest to religia właśnie, a w Polsce — religia katolicka. Należy więc po raz kolejny, ale tym razem definitywnie potraktować religię jako sprawę wyłącznie prywatną, wyprowadzić ze szkół katechezę, a kler wypchnąć z przestrzeni publicznej tam, gdzie jego miejsce. Do kruchty.

Nienawiść zabija

Podział narodu dobitnie pokazuje reakcje na casus Lecha Wałęsy. Polacy AD 2016 są skłóceni niczym Izraelici przy wodach Meriba w dniu Massa (Lb 20,2—13). W tej biblijnej scenie ważna jest postać Mojżesza, który dwukrotnie uderza w skałę, bowiem nie wierzy w Bożą obietnicę, że po jednym uderzeniu ze skały wytryśnie woda i nastąpi pojednanie.

Zdaniem niektórych, dziś u nas jest podobnie. Dopiero symboliczne wymarcie pokolenia, które wciąż ma żywo w pamięci „przejście przez Morze Czerwone”, może umożliwić stworzenie jakiejś platformy porozumienia w polskim społeczeństwie. Katalizatorem pojednania mógłby też być jakiś kataklizm, gdyż nic tak nie jednoczy Polaków jak wojna. Idąc jednak drogą Ewangelii, należy głęboko wziąć sobie do serca słowa z Kazania na Górze, zalecające przezwyciężenie niechęci i zaprzestanie pielęgnowania gniewu. „Pogódź się ze swoim przeciwnikiem szybko, dopóki jesteś z nim w drodze...” (Mt 5,25a).

Kościół ma świadomość egzystencji w czasach ostatecznych i oczekuje ponownego przyjścia w chwale Chrystusa, aby „sądzić żywych i umarłych”. To oczywiście perspektywa eschatologiczna i każdy wierzący chrześcijanin musi mieć świadomość permanentnego życia w cieniu Paruzji. Ale dzisiaj ponad wszelką wątpliwość ludzkość znalazła się w jakimś przełomowym momencie.

Kończy się pewna epoka (nazwijmy ją: pax americana), a zaczyna nowa, zasłonięta jeszcze kurtyną niepewności. Zapowiada ją kryzys aksjologiczny, moralny rozkład społeczeństw, handel ludźmi, handel bronią, wojny skutkujące migracjami ludzkości na skalę niespotykaną od czasów Wizygotów, przemoc, nacjonalizmy i fanatyzm. Przedłużające się spory i kłótnie, kultywowanie gniewu, kierowanie się wendettą — te składniki budują nienawiść, co z kolei najczęściej bywa zarzewiem zbrodni. Sam Jezus przestrzegał nas: „Kto nienawidzi brata swego, jest zabójcą” (1 J 3,15 por. Mt 5,22). Zapowiadał też, że jesteśmy w drodze ku eschatologicznemu sądowi człowieczeństwa, na którym kryterium będzie nie doktryna polityczna, lecz uczynki miłosierdzia (por. Mt 25,40).

Kościół narzędziem jedności

Skoro Kościół jest kontynuatorem misji Jezusa głoszącego bliskość Królestwa Bożego, to budowanie porozumienia i pojednania musi być zawsze jego zadaniem i priorytetem. Chodzi, dodajmy, o Królestwo nie z tego świata.

Kościół ma być w rękach Boga narzędziem pojednania i przebaczenia. Taka w skrócie jest jedna z autodefinicji Kościoła pojmowanego jako Sługa rodzaju ludzkiego1. A II Sobór Watykański uczy na samym początku konstytucji dogmatycznej Lumen gentium, że Kościół ma być „znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego”(KK 1).

Oczywiście najprościej sprowadzić rolę Kościoła jako narzędzia pojednania do wymiaru sakramentalnego. Tak wąskie rozumienie ograniczałoby jednak misję Kościoła jedynie do własnej wspólnoty wyznaniowej, czyniąc z niego zamkniętą sektę. Misja Kościoła-Sługi nie może ograniczać się do rekrutacji nowych członków i oczekiwania od nich życia i myślenia podług wzorca odrzucającego różnorodność tam, gdzie jest ona możliwa. Rola Kościoła nie może też zatrzymać się jedynie na pogłębianiu wiary. Wybitny teolog kard. Avery Dulles SJ uważał, że beneficjentami misji Kościoła-Sługi mają być wszyscy ludzie słyszący od niego słowa podnoszące na duchu lub z szacunkiem wysłuchani2.

Uczestnictwo Kościoła w życiu publicznym nie polega zatem na odgrywaniu roli klienta czy beneficjenta jakiejś opcji politycznej i uznawaniu jej za natchnioną przez Boga. Zgodnie z nauką II Soboru Watykańskiego, Kościół szanuje i popiera polityczną wolność i odpowiedzialność obywateli oraz sprzyja wszelkiej (sic!) prawdzie, dobru i pokojowi między ludźmi3. Taka postawa jest pochodną wyciągnięcia z historii wniosku, że tam, gdzie Kościół staje się oblubienicą jednego pokolenia, zostaje najczęściej wdową w pokoleniu następnym. Przykładem i przestrogą są tutaj chociażby Irlandia, Hiszpania, Kanada czy nawet Włochy.

Wydaje się, że Kościół hierarchiczny w Polsce ma doświadczenie funkcjonowania jako narzędzie pojednania i przebaczenia. Chlubimy się przecież przekazanym w czasie obrad II Soboru Watykańskiego listem biskupów polskich do niemieckich, w którym padło słynne zdanie: „Przebaczamy i prosimy o przebaczenie”. Powodem do chluby jest też wspólne przesłanie do narodów Polski i Rosji, pod którym podpisali się przewodniczący Konferencji Episkopatu Polski abp Józef Michalik i zwierzchnik Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego, patriarcha Moskwy i Wszechrusi Cyryl.

Co ciekawe, orędzie z 1965 roku pozostało w pamięci historycznej pokoleń do dziś. Niedawny list do narodów Polski i Rosji cieszył się jedynie bardzo krótkim życiem medialnym, a później szybko poszedł w zapomnienie. Czyżby Kościół hierarchiczny w Polsce stracił na autorytecie albo też jego autorytet był podkopywany, skoro tak ważna deklaracja nie pobudza nas do refleksji? Sprawa jak zwykle jest złożona — zwłaszcza ze względu na imperialną politykę Rosji Putina i bliskie związki Cerkwi z Kremlem — ale wydaje się, że również po polskiej stronie zapału do kontynuowania pojednania i dialogu brakowało.

Jak zbliżyć ludzi do siebie

Powinniśmy zatem podjąć się wytężonej pracy nad odbudową Kościoła jako przestrzeni spotkania i pojednania.

Są jednak pewne warunki wstępne. Po pierwsze, pojednanie nigdy nie dokonuje się na warunkach jednej ze stron sporu. Aby nastąpiło, musi być ono bezwarunkowe, to znaczy każda ze stron konfliktu musi uznać swoje błędy. W rozwodzących się małżeństwach na ogół winę ponoszą oboje małżonkowie. Podobne procesy dokonują się w większych społecznościach. Oczywiście bezwarunkowe pojednanie nie zakłada zapomnienia doznanych krzywd, ale nie domaga się ono pokuty. Ona najczęśćiej przychodzi po czasie jak akt wolnej woli. Pojednania nie należy mylić z ułaskawieniem, amnestią, ponieważ jako takie jest ono ­wyrzeczeniem się urazy, rezygnacją z zadośćuczynienia4.

Wybitny socjolog Robert R. ­Alford zauważył, że zdaniem Arystotelesa warunkiem stabilności politycznej jest jednorodność religijna. Antagonizmy pojawiają się właśnie wtedy, gdy do sfery polityki wkraczają przeciwstawne przekonania dotyczące podstawowych wartości wypływających z wiary (lub, dodajmy: niewiary) pojmowanej jako struktura dogmatyczna. Okazuje się, że wtedy najczęściej kompromis jest niemożliwy5. Tak jest w naszym przypadku. „Obóz tradycji” postuluje „więcej religii”, bo to uzdrowi i życie społeczne, i państwo. „Obóz postępu” walczy o to, aby było „mniej religii”, bo ona jedynie zatruwa życie publiczne.

Tam, gdzie Kościół staje się oblubienicą jednego pokolenia, zostaje najczęściej wdową w pokoleniu następnym.

Jeśli trafnie przedstawiam aktualną rzeczywistość polityczno-społeczno-religijną — to dostrzec można dziś następujące główne przeszkody dla dialogu i na drodze ku pojednaniu: 1) używanie religii do celów politycznych; 2) mieszanie polityki z religią; 3) traktowanie polityki jako religii; 4) pojmowanie dogmatów jako końca drogi; wreszcie 5) zastępowanie miłości bliźniego dogmatem politycznym lub religijnym.

Uporanie się z tymi zagadnieniami jest warunkiem sine qua non porozumienia społecznego, ponieważ to właśnie w tych punktach wydają się ulokowane zarzewia konfliktów wokół wartości podstawowych. Zwolennicy formacji „#dobrej zmiany” uznać mogą takie postawienie sprawy za nadużycie i manipulację, szczególnie w kwestii zarzutu mieszania religii i polityki. Przecież nikomu nie zaszkodziła obecność języka i praw szukających inspiracji w wartościach transcendentnych. Zwolennicy nurtu oświeceniowego jako remedium na polskie problemy wskażą raczej sekularyzację bądź segmentację — odseparowanie religii od innych dziedzin życia6.

Szkopuł w tym, że żadne z rozwiązań proponowanych i przez jednych, i przez drugich nie zbliża ludzi do siebie. Żadne nie pozwala na nawiązanie nici porozumienia, gdyż każda ze stron sporu odwołuje się do wartości politycznych i religijnych, traktując je, niemal w takim samym stopniu, jak dogmaty. Oba obozy kłócą się o nie prawie jak przekupki z Konstantynopola w trakcie soboru debatującego nad problemem dwoistości natur w Jezusie Chrystusie. W tym wypadku rolę dwóch natur grają pewnie dwie wizje państwa: socjalnego i liberalnego oraz dwie aksjologiczne wizje podstaw życia publicznego.

Oddogmatyzować politykę

Podejmując jakiekolwiek próby pojednania społecznego w Polsce, należałoby zatem za pierwszy krok uznać oddogmatyzowanie politycznego myślenia i języka.

Posłużę się tutaj przykładem z idei sprawiedliwości. Zwrócił na to uwagę William J. Hoye7. Otóż jeśli uznać ideę sprawiedliwości za swoisty punkt archimedesowy skutecznie rozwiązujący każdy dylemat natury polityczno-społecznej, wówczas każdego można postawić przed trybunałem za niewierność cycerońskiemu „dogmatowi” głoszącemu, że „sprawiedliwość polega na oddaniu każdemu tego, co mu się według prawa słusznie należy”8. Z cycerońskim ujęciem świadomie zerwał św. Augustyn, proponując w zamian inne pojmowanie sprawiedliwości: jako „ukochanie czci Boga i służenie temu, co służy człowiekowi”9. Augustyn był świadom, że wielkie ideały mogą prowadzić do wielkiej przemocy, a „ludzi mogą jednoczyć tylko mniej wymagające ideały”. Oczywiście tak mogą myśleć tylko ludzie przekonani, że ostateczną wspólnotą ludzką jest wspólnota istniejąca w wieczności10.

Dodajmy, że ten miękki realizm Augustyna z Hippony, w odróżnieniu od jego twardego realizmu, wypływa z przekonania, że zarówno państwo ze swoimi instytucjami, jak i dobro jego obywateli są postrzegane jako ograniczone w swoich możliwościach osiągnięcia celów moralnych, z konieczności więc muszą być tolerancyjnewobec różnorodności obyczajów, języka i innych dążeń11.

Oddogmatyzowanie języka politycznego i społecznego nie ma na celu wyzbycia się wartości, które na ogół rozbudzają naszą wyobraźnię w takich kwestiach, jak szacunek dla każdego życia od poczęcia do naturalnej śmierci, problemy bioetyczne itp. Od­dogmatyzowanie języka ma służyć wyrzeczeniu się buty i pewności siebie oraz przyjęciu założenia, że mogę się mylić, podobnie jak może mylić się druga strona. Dobrze jest tak formułować swoje wypowiedzi, aby nie uniemożliwić adwersarzowi wycofania się ze swego zdania. Nie chodzi przecież jedynie o to, aby druga strona została łaskawie obdarowana przestrzenią do wypowiedzi (co jej się według prawa należy), ale o to, by umożliwić jej powiedzenie: pomyliłem się.

Wydaje się, że właśnie takiego nurtu powinniśmy poszukiwać i taki nurt myślenia powinni promować ludzie Kościoła. Jeśli Kościół rzymskokatolicki w Polsce chce nadal chlubić się swoimi bliskimi związkami z narodem, to jego misją powinno obecnie stać się jednoczenie Polaków ponad podziałami politycznymi. Wymaga to zachowania niezbędnego dystansu do struktur państwowych — tym bardziej, jeśli rządzący będą zabiegać o jego skrócenie, co zwłaszcza w roku 1050-lecia chrztu Mieszka jest bardzo prawdopodobne. Kościół nie z państwem ma wiązać swą ewangeliczną misję, lecz z narodem — i to całym, a nie tylko tą jego częścią, która głosowała na „#dobrą zmianę”.

*

Czy zatem Polacy mogą jeszcze zasiąść do jakiegoś okrągłego stołu czy raczej skazani jesteśmy na kataklizm i wojnę domową? Sądzę, że jak długo promowany będzie model debaty publicznej, w którym naprzeciwko siebie stawia się dwóch gladiatorów, zaś opłacana przez ich partie publiczność będzie oklaskiwać jednego, a „wybuczać” drugiego, tak długo jesteśmy skazani na życie w dwóch obozach. I jak długo w naszych debatach dominować będzie koncentracja na teraźniejszości i doczesności, tak długo pozostaniemy przy wodach Meriba. Z zalęknionym Mojżeszem — Kościołem, który chociaż sprawiedliwy, nie uwierzył w możliwości, w jakie wyposażył go Bóg.

Wiesław Dawidowski OSA

Wiesław Dawidowski OSA — ur. 1964. Augustianin, doktor teologii fundamentalnej, publicysta. W stanie wojennym jako licealista skazany na pół roku więzienia za zaangażowanie w podziemie antykomunistyczne. Doktorat uzyskał na Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie na podstawie rozprawy Reguła wiary w metodzie teologicznej św. Augustyna. Od 2004 r. rektor anglojęzycznego duszpasterstwa w Warszawie. W latach 2009—2013 był chrześcijańskim współprzewodniczącym Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów. Od 2012 r. jest przełożonym prowincjalnym polskich augustianów. Autor tomików Święty Augustyn i Święta Rita w serii „Wielcy ludzie Kościoła”. Mieszka w Łomiankach pod Warszawą.

O kim mówi sztuka (literatura, filozofia) XX i XXI wieku? O człowieku, Człowieku, kobiecie i mężczyźnie, Polaku, Niemcu, Chińczyku, Żydzie? O każdym (każdej) po trosze?

Ten kłopot dotyczy zresztą nie tylko sztuki (literatury, filozofii) XX wieku, ale w minionym stuleciu uwydatnił się w szczególnie jaskrawy sposób. Napięcie między ogólnym a szczególnym, uniwersalnym a partykularnym, powszechnym a jednostkowym w dużym stopniu wyznaczyło pola zainteresowań twórców. Przy czym bieguny wcale nie są jednoznaczne i łatwe do określenia, a linie napięć się gmatwają. Gdy mowa o Człowieku, to znika człowiek? Gdy spoglądamy na Polaka, to nie widzimy Polki? Naród jest raczej partykularny (wobec uniwersalizmu idei Człowieka), ale czy może być uniwersalny, dominujący (wobec partykularyzmu pojedynczego człowieka)?

Modernizm w dużej mierze opierał się na wizjach ogólnych, co znajdowało wyraz w wielkich ideologiach. Komunizm, socjalizm, liberalizm obejmowały całą ludzkość jako obiekt projektu modernizacyjnego. Co prawda różne odmiany faszyzmu, w tym nazizm, opierały się na idei narodu, jednak i one ostateczny cel przebudowy społeczeństwa widziały w skali globalnej: jeden lub kilka predestynowanych do tego narodów powinno zorganizować nowy ład świata. Różno­rodność wydawała się skazą. Wielość narodów przeszkadzała w budowaniu nowej, wspaniałej rzeczywistości. W tym samym czasie jednak poczucie więzi narodowych wcale nie słabło. W Europie Środkowej i Wschodniej po pierwszej wojnie światowej każda nacja chciała mieć swoje państwo, prowadziło to do wojen, przeciągania na swoją stronę pogranicznych grup etnicznych, które z kolei zazwyczaj pilnowały swojej odrębności i obawiały się zawłaszczenia przez sąsiednie narody. Co prawda może się wydawać, że kult narodu wobec uniwersalnych wizji w XX wieku był czymś anachronicznym, w istocie jednak też był wyrazem nowoczesnej (jeśli początkiem nowoczesności było oświecenie) postawy, tyle że romantycznej. W tej postawie więź społeczna miała mieć charakter etniczny lub państwowy, głównie jednak dlatego, że ten sposób budowania spójności wydawał się najskuteczniejszy, a przy tym motywowany moralnie, a nawet metafizycznie w sytuacji, gdy swoją rolę przestało odgrywać religijne czy dynastyczne uzasadnienie trwałości wspólnoty.

Nowoczesny naród

Nowożytna koncepcja narodu wykluła się po rewolucji francuskiej i w niemieckiej myśli romantycznej. Od początku miała ona dwie postaci. Jedną — państwową, obywatelską, społeczną. Drugą — etniczną. One się oczywiście przenikały, ale nie były i nie są tożsame.

Postać obywatelska zwyciężyła we Francji, Stanach Zjednoczonych, po części w Wielkiej Brytanii. Wedle tego rozumienia naród to wspólnota tworząca państwo. To przeformułowanie przednowoczesnej kategorii poddaństwa wobec monarchy, w oczywisty sposób nadal żywej w Zjednoczonym Królestwie, choć przecież wyłącznie jako tradycja. Członek narodu to obywatel, ktoś, kto podporządkowany jest prawu państwowemu, czerpie z tego tytułu korzyści, ale też ma określone zobowiązania. Ethnos w tej sytuacji odgrywa rolę drugorzędną, choć może dlatego, że jest on dosyć oczywisty. Obywatel francuski czuje się Francuzem i mówi po francusku, ale język stanowi tylko jeden z elementów przynależności do wspólnoty — element stanowiący o kulturze, ale też pełniący rolę praktycznego spoiwa. Dlatego w XIX wieku zmuszano Bretończyków czy mieszkańców Prowansji do nauki francuskiego — bo tylko dzięki temu rekruci z całego kraju rozumieli wydawane im rozkazy, urzędnicy wszędzie tak samo pisali protokoły, kupcy w jednolity sposób porozumiewali się ze wszystkimi klientami. Analogiczną rolę odgrywał i odgrywa w Wielkiej Brytanii i Stanach Zjednoczonych język angielski: Walijczyk i Szkot w Londynie mogą się bez trudu dogadać, podobnie jak imigrant z Włoch i Chin w Nowym Jorku. Żaden z nich nie musi jednak porzucać swojej tożsamości. Przynależy do narodu państwowego i równocześnie może się czuć kimś odrębnym.

Naród jako wspólnota etniczna, a ponadto etyczna, skupiona wokół wartości kulturalnych, tradycji, historii, oparta na więzi pochodzenia i wzajemnej odpowiedzialności jej członków to konstrukt romantycznej myśli niemieckiej. Zwyciężył tam, gdzie poczucie narodowości nie tylko nie splotło się z lojalnością wobec państwa, ale gdzie państwo bywało wręcz kontestowane. Niemcy i Włosi mieli za dużo państw, toteż musieli inaczej zdefiniować swoją tożsamość aniżeli przez kategorię obywatelskości. Z kolei narody Europy Środkowej i Wschodniej były podporządkowane obcym państwom, dlatego swoją wspólnotę budowały na więzi języka (niejednokrotnie dopiero kodyfikowanego lub nawet tworzonego na podstawie dialektów), historii (najczęściej w dużej mierze zmitologizowanej) i kultury.

Przyjrzyjmy się zmaganiom o naród w kulturze polskiej. Możemy sobie pozwolić na ten partykularyzm, bo trudno mówić o narodach i specyficzności w sposób bezwzględnie uniwersalny. Przykład własnej kultury może pomóc w unaocznieniu problemu. Od razu jednak trzeba podkreślić: w tej sprawie Polacy wcale nie są wyjątkowi ani specyficzni. Podobne napięcia i spory można dostrzec też u innych nacji, niekiedy nawet w większym nasileniu.

Nowoczesny polski patriotyzm zrodził się po zaborach. Oczywiście przywiązanie do ojczyzny jest znacznie trwalsze, było to jednak przywiązanie do państwa, do Rzeczypospolitej, jej praw i obyczajów. Naród to był naród szlachecki, w dużym stopniu naród obywatelski, bo tworzyli go ci, którzy stanowili klasę polityczną, nie był to jednak naród w sensie etnicznym. Co prawda w XVIII wieku większość szlachty mówiła po polsku i była dosyć jednolita obyczajowo oraz światopoglądowo, jednak do końca istnienia Rzeczypospolitej istniała niewielka grupa odrębna pod względem religii i języka, którym na co dzień się posługiwała — a przecież sto, dwieście lat wcześniej to była bardzo duża część szlachty. Można powiedzieć, że polonizacja klasy politycznej w Rzeczypospolitej miała charakter tyle kulturowy, ile pragmatyczny, jak we Francji czy Ameryce, wspólny język był narzędziem ujednolicenia państwa, unifikacja etniczna była dopiero jego konsekwencją. Z drugiej strony przecież polscy chłopi i mieszczanie, jako pozbawieni praw politycznych, pozostawali poza narodem szlacheckim. To się zmieniło po rozbiorach, gdy trzeba było na nowo zdefiniować tożsamość tych, którzy wcześniej utożsamiali się z nieistniejącą już Rzecząpospolitą. Podległość państwowa zaczęła być postrzegana jako zniewolenie. Co zatem łączyło? Czemu można było śpiewać „Jeszcze Polska nie umarła, póki my żyjemy”? Gdzie była ta Polska? Nie tylko, jak w Weselu, tam, gdzie bije serce. Ona była między ludźmi: w języku, obyczaju, literaturze, wspólnych zbiorowych mitach, ethosie i ethnosie. Z pomocą przyszedł niemiecki romantyzm, który podpowiedział nam, jak mamy sami siebie definiować. Zrodził się nowoczesny naród — z początku niemal wyłącznie szlachecki i postszlachecki, w coraz większym jednak stopniu mieszczański i inteligencki (lub protointeligencki), ale wciąż nie chłopski, taki miał się stać sto lat z okładem później.

Polskość jako proteza?

Dominująca, przynajmniej w popularnym, utrwalanym przez szkołę wydaniu, jest taka interpretacja dziejów polskiej literatury od czasów romantyzmu, wedle której głównym jej tematem było kształtowanie i utrwalanie postaw patriotycznych. Jeśli się ją jednak przeczyta dokładnie, można dostrzec, że jest to mocne uproszczenie. Po pierwsze, obejmuje ona znacznie szerszy krąg zagadnień, dotyczących człowieka i jego życiowych doświadczeń, po drugie, kwestie związane z narodem są w niej dosyć skomplikowane i obejmują nie tylko (a może nawet nie przede wszystkim) temat tożsamości, ale głównie to, co może i powinno łączyć we wspólnocie narodowej, a więc aspekt etyczny i poniekąd pragmatyczny.

Wspominam o tym wszystkim, żeby tym wyraźniej postawić kwestię zmagania się Polaka z Polakiem w sobie w czasie, gdy na domiar Polak ten musiał odpowiedzieć sobie na pytanie, czy jest Polakiem zmodernizowanym, czy też polskość przeszkadza mu w modernizacji. Jak się ma odnieść do mitów narodowych i do mitów modernistycznych? Na ile one są sprzeczne? Na ile komplementarne? Polak czy człowiek w Polaku to zagadnienie w pełni modernistyczne, dlatego może ono dobrze ilustrować problem naszkicowany wyżej: jak w XX wieku rysowały się napięcia między ideą narodu a ideą globalnego społeczeństwa z jednej strony, a z drugiej strony — dostrzeganiem „bytu dla siebie” w pojedynczej egzystencji, osobie ludzkiej, jednostce, konkretnym człowieku.

Antynomia narodowe (a więc partykularne, osobne, specyficzne) a ludzkie (ogólne, powszechne, uniwersalne) nie ujawniła się w XX wieku. To wewnętrzne pęknięcie już w myśleniu romantycznym, również polskim. Przypomnijmy Norwidowe: „Polak jest olbrzym, a człowiek w Polaku jest karzeł” czy „Jesteśmy żadnym społeczeństwem. Jesteśmy wielkim sztandarem narodowym”. Zostawmy na boku gorycz tych słów. Tutaj interesuje nas przedstawiona opozycja. Naród nie jest tożsamy ze społeczeństwem, a uczestnictwo w życiu narodowym nie tylko nie wyczerpuje człowieczeństwa, lecz może je ograniczać i deformować. Wspólnota etniczna oparta jest na wartościach znaczących dla niej samej, ale nie zawsze i niekoniecznie są to obowiązujące ponad wspólnotami wartości ludzkie. Norwid zapowiadał myślenie modernistyczne, ale przecież opisana przez niego dobitnie niespójność w osobie Polaka bywała dostrzegana już przez pozostałych wielkich romantyków.

Mickiewicz widział ją tragicznie. Wyraźne jest to zwłaszcza w porażającym, a tak bardzo zniekształconym w odbiorze wielkim wierszu Do Matki Polki. Naród, poświęcenie dla niego pełni tam funkcję bezwzględnego, pożerającego swoje ofiary Fatum. Owszem, jest on bardzo wysoką wartością, która nie jest kwestionowana, tragizm polega jednak na tym, że dla niej trzeba poświęcać inne wartości — życie, szczęście, więź rodzinną, ciepło międzyludzkie.

Podobne wątki można znaleźć u Słowackiego, który przecież pokazuje skutki bezwzględnego podporządkowania się idei narodu. Człowieczeństwo Kordiana nie wytrzymuje konfrontacji z jego polskością, będącą skądinąd protezą wypełniającą puste miejsce w systemie wartości i emocjach dziecięcia wieku.

Piszę o tym, aby pokazać, że modernistyczne napięcie między narodowością a człowieczeństwem ma swój romantyczny rodowód. Zyskało ono jednak szczególny wymiar w XX wieku. Przede wszystkim nieufnością zostało podszyte podejście do koncepcji narodu. Czy to wynik pierwszej wojny światowej i doświadczenia konsekwencji nacjonalizmów? Nie jestem pewien. Wydaje mi się, że doprowadził do tego proces długotrwały i skomplikowany. Łatwiej było poradzić sobie z dominacją myślenia narodowego tam, gdzie naród traktowano w sposób obywatelski. Owszem, miała Francja swoją aferę Dreyfussa, miała Action Française i francuską pychę, ale równocześnie w kulturze szukała tego, co uniwersalne i ogólnoludzkie. Malarstwo impresjonistów jest z ducha bardzo francuskie, ale zarazem ponadczasowe i niepartykularne. Gide, Proust, Bernanos, Camus pisali o doświadczeniach człowieka, sceneria i kontekst historyczny były czymś przygodnym i wymiennym. Nie przypadkiem przecież we Francji rozwinęły się egzystencjalizm, personalizm, filozofia dialogu, w których chodziło o odpowiedź na pytania, kim jest człowiek, jaki jest sens (lub bezsens) jego istnienia, na czym polegają relacje międzyludzkie... Paralele można znaleźć w kulturze brytyjskiej czy amerykańskiej. Co dodatkowo ważne, kultury te mają ogromną zdolność asymilacyjną — myśliciele żydowscy we Francji (od Bergsona, przez Lévinasa, po Fienkelkrauta), piszący po angielsku Polak Conrad, liczni przybysze z kolonii i wielcy Irlandczycy w Wielkiej Brytanii, współtworzący Amerykę imigranci... Tym bardziej interesujący jest dla nich człowiek, nie Francuz, Anglik czy Amerykanin.

Inaczej już jest tam, gdzie naród pojmuje się na sposób etniczny. Owszem, Thomas Mann jest uniwersalny i kosmopolityczny w Czarodziejskiej górze, ale do gruntu niemiecki w Buddenbrookach i Doktorze Faustusie. Przy czym niemieckość nie wyklucza uniwersalizmu, cała twórczość Manna jest jak najgłębiej modernistyczna i wiele mówi o nowoczesnym świecie.

Powyższe spostrzeżenia oczywiście można kontrować przykładami z rozmaitych literatur, w których dostrzeżemy dominację bądź aspektu narodowego, bądź uniwersalnego. Dużo też zależy od sposobu czytania: na co zwrócimy uwagę, jak w lekturze rozłożymy akcenty. Przecież dzieła Francuzów czy Anglików, które wydają się dotyczyć diagnozy uniwersalnej, są zakorzenione w partykularnym doświadczeniu. Dżuma Camusa, Nowy wspaniały świat Huxleya i Rok 1984 Orwella za pomocą paraboli i dystopii opisują świat zrealizowanego projektu modernizacyjnego, mają charakter ponadczasowy i globalny. Zarazem przecież wynikają z osobistych doświadczeń autorów. Niektórzy powieść Camusa czytają jako przedstawienie Francji Pétaine’a, a powieść Orwella jako pamflet na powojenną Anglię pod rządami Partii Pracy. Można i tak, a jednak coś w czytelniku się burzy i każe odrzucić tak powierzchowną lekturę. Z drugiej strony jak najbardziej czeskie i nie do podrobienia Przygody dobrego wojaka Szwejka Haška opowiadają o czymś znacznie więcej, aniżeli o czeskim żołnierzu zaplątanym w wydarzenia wojny światowej, które wcale nie są tak śmieszne, jak na pozór by się wydawało.

Powściągliwa polskość i polska gęba

Również literaturę polską XX wieku można czytać jako zmaganie się z kwestią narodową, ciągłą wewnętrzną walkę Polaka w człowieku i człowieka w Polaku. Gdyby tak dobrze się przyjrzeć, znajdziemy nie tak dużo wielkich dzieł, które traktowałyby po prostu o Polsce. Nikt w mitologizacji nie przebił Sienkiewicza. Owszem, może po części Żeromski w Popiołach czy Przedwiośniu (choć są to mitologie przewrotne i wewnętrznie się kompromitujące), ale już nie w Ludziach bezdomnych i Dziejach grzechu. Są u Żeromskiego wielkie idee, jest modernistyczny program, dlatego i naród musi być definiowany na nowo, raczej jednak jako Norwidowe społeczeństwo, na pewno nie jako Mickiewiczowski Chrystus narodów. Inni wielcy moderniści początku wieku, Wyspiański czy Brzozowski, czuli przygniatanie ciężaru narodowego, u autora Wyzwolenia unaocznionego jako przytłaczająca wawelska trumna i władza Geniusza, którego trzeba było strącić do podziemnej nekropolii.

Całą literaturę polską XX wieku można czytać właśnie w takim duchu. Z jednej strony nawet u autorów, którzy z założenia chcieli być modernistyczni, a więc w jakiś sposób wyzwoleni z powinności narodowych (np. Tuwim, Przyboś, Miłosz), polskość wracała — u jednych okazjonalnie, u innych uporczywie, u jednych w duchu przekory i zmagania, u innych sentymentalnie. Na pewno jednak niejednoznacznie. Z drugiej strony — podejmowanie tematów narodowych, jeśli wykraczało poza doraźne krzepienie serc, wiodło do uniwersalizacji. Najlepszym przykładem jest oczywiście twórczość filmowa Andrzeja Wajdy. Jeśli wskazywać twórcę bez reszty polskiego, zabłąkanego w XX wiek romantyka, a zarazem przewrotnego modernistę, to jest nim właśnie Wajda. W największych filmach pokazywał właśnie Polskę (znamienne, oprócz Dantona wszystkie filmy, które Wajda zrealizował poza Polską, były nieudane), ale zarazem za pośrednictwem narodowego partykularza pokazywał to, na czym tak bardzo zależało modernistom zachodnim — tragizm i niejednoznaczność losu ludzkiego, uwikłanie w splot sił potężniejszych niż człowiek (historia, przeznaczenie, zło), zmaganie z tym, co w pojedynczej istocie ludzkiej słabe, ale zarazem wielkie. Może my lepiej widzimy polskość i romantyzm Wajdy, ale uniwersalizm i modernizm jego filmów prędzej dostrzegalne są z perspektywy zagranicznej.

W sytuacji płynnej ponowoczesności naród postrzegany jest jako coś przygodnego, nie jest dany raz na zawsze i nie jest bezwzględnie przypisany do osobowości konkretnego człowieka.

W centrum rozważań trzeba jednak postawić dwóch autorów, których niekiedy się przeciwstawia, ale którzy najcelniej oddali ów polski (lub modernistyczny) dylemat: naród — człowiek. Gombrowicza i Herberta.

Najpierw Herbert. Poeta, właśnie tak, arcymodernistyczny. Przecież u niego z całą ostrością ujawnia się napięcie między ogólnym i szczegółowym. Pan Cogito to zarazem Człowiek (każdy myślący, reprezentant kultury, wcielenie ducha europejskiego) i człowiek (konkretny, cielesny, zmysłowy). Abstrakcja kusi, dorobek cywilizacji nadaje sens egzystencji („powtarzaj stare zaklęcia ludzkości bajki i legendy / bo tak zdobędziesz dobro którego nie zdobędziesz”), klasyczne i meta­fizyczne piękno uwodzi — tutaj Herbert jest po części przednowoczesny (skoro dziedzictwo jest dla niego bagażem, nie ciężarem), a zarazem nowoczesny (bo dziedzictwo reinterpretuje, a nawet — o zgrozo! — w gruncie rzeczy dekonstruuje). Równocześnie abstrakcji mocno przeciwstawia konkret, dorobkowi cywilizacji — doświadczenie, a pięknu — prawdę. Prawda zaś najpełniej przejawia się w tym, co namacalne, zmysłowe, materialne. I w tym wszystkim naród, który traktowany jest równie dwuznacznie. W poruszającym wierszu Rozważania o problemie narodu sprawa jest postawiona ostro: mowa tam o zabijaniu w imię tego, co ludzi łączy, o wmówieniu, psychicznym skrzywieniu... Dla Polaka, a właściwie dla każdego, kto siebie definiuje przez przynależność narodową, to okrutne słowa. Wiersz kończy się jednak znamiennie: „ten okrwawiony węzeł / powinien być ostatnim jaki / wyzwalający się / potarga”. Wyzwolenie od tego, co ogólne, narzucone, przydane — jest (powinno być) celem człowieka pragnącego wolności. Dopiero na samym końcu ma być jednak rozerwany węzeł łączący z narodem. Mimo wszystkich zastrzeżeń. Herbertowski Człowiek (i człowiek) jest Polakiem, choć prawie nigdy o sobie tak nie mówi. Owszem, „postanowił wrócić / na kamienne łono / ojczyzny”. Ojczyzna to jednak „skarbiec wszystkich nieszczęść”. Miejsce swoje, ale miejsce bolące. I nienazwane. Pan Cogito do końca będzie się powstrzymywał z wypowiedzeniem słowa „Polska”, będzie powściągliwy, jak na człowieka (Człowieka) nowoczesnego przystało.

Inaczej Gombrowicz — jak potrzebował mówić o Polsce, Polakach i ojczyźnie, to powtarzał te słowa tak długo, aż rodziło się zwątpienie w to, że one cokolwiek znaczą. Dla autora Trans-Atlantyku Polska była ważna jako punkt odniesienia. To, co jego własne — w tym łączył się z Herbertem. Zarazem Polska stanowiła wyzwanie. Czym ona jest? Czym jest narodowość? Bo na pewno nie metafizyczną więzią. To jedno z wcieleń Formy. Polak jest Polakiem, bo w taką formę został wtłoczony. Inaczej — Polak jest Polakiem, bo ma gębę Polaka, a jeśli od tej gęby zechce uciec, to nie trafi daleko, bo inną gębę mu przyprawią. W gruncie rzeczy jednak zawsze z tą gębą będzie szedł przez życie, jak sam Gombrowicz. U niego jednak sprawa jest bardziej skomplikowana niż u Herberta. Gombrowiczowska Forma (sama będąca czymś abstrakcyjnym, ogólnym, prawie, a może i całkiem metafizycznym, jakkolwiek paradoksalnie by to zabrzmiało) wiedzie zawsze ku konkretowi i temu, co szczegółowe, przygodne czy jednostkowe. Forma człowieka definiuje, upraszcza, wtłacza w jakiś schemat, zarazem sprawia, że jest on nie­powtarzalny, zawsze jakiś; sprawia, że nie jest abstrakcyjny — nie może być Człowiekiem w ogóle. Staje się Polakiem, ale też kobietą czy mężczyzną, młodym czy starym, ojcem czy synem, parobkiem czy paniczem, pensjonarką czy belfrem itd.

W istocie nie ma ogólności, nie ma abstrakcji, jest doświadczenie wyjątkowości i jedyności. W tym kontekście narodowość jest tym, co krępuje (jak krępuje każda forma), ale zarazem jest czymś, co określa człowieka, a więc jednym z wielu atrybutów, jakie można mu przypisać. Należy (właśnie: należy) ją demaskować, ośmieszać, stawiać w nieoczekiwanych sytuacjach, pytać o nią, odzierać z metafizycznych uzasadnień, ale zarazem trzeba ją przyjmować do wiadomości i z nią żyć. Można przed nią uciekać, ale ze świadomością, że inna szczegółowa definicja już czyha na człowieka za węgłem.

To już jest zapowiedź nowego, postmodernistycznego podejścia do relacji: ogólne—szczegółowe. Szczegółowe zyskuje tu rangę nadrzędną. Umiera Człowiek, zostaje tylko człowiek. W dookreśleniu roli płciowej, społecznej, kulturowej — w tym narodowej. Naród w tej perspektywie traci swoją wyjątkową pozycję, ale paradoksalnie zyskuje rangę, bo narzuca człowiekowi jedną z najważniejszych ról, jakie ma on do odegrania.

Postmodernistyczny fundamentalizm

Postmodernizm, rozumiany szeroko, nie jako światopogląd, lecz jako formacja kulturowa późnej nowoczesności, skupia się na tym, co konkretne i specyficzne. W tej sytuacji przeformułowaniu zostaje poddane rozumienie narodu i przeżywanie narodowości. To kwestia tożsamości, pytania o siebie — kim i jaki (jaka) jestem? Przynależność do narodu jest jednym z wielu czynników budujących tożsamość, wcale nie najważniejszym (bo też tego najważniejszego nie ma). Zarazem nie sytuuje się w opozycji do człowieczeństwa w ogóle, do uniwersalnego projektu cywilizacyjnego, do ponadczasowych wartości, bo one zostały już sfalsyfikowane. Opozycją są inne, równoległe bądź konkurencyjne, wyznaczniki tożsamości. W sytuacji płynnej ponowoczesności naród postrzegany jest jako coś przygodnego, nie jest dany raz na zawsze i nie jest bezwzględnie przypisany do osobowości konkretnego człowieka.

Takie rozumienie tożsamości oczywiście budzi (trudno, żeby było inaczej) sprzeciw każdego, kto w poszczególnych czynnikach tożsamości chce widzieć cechy trwałe, niezmienne i bezwzględnie określające osobę. Zwłaszcza że jednostka sama najczęściej chce być postrzegana jako jednostka, osoba właśnie, ktoś wyjątkowy, a zarazem rozpoznawalny, kto nie rozpływa się w rozmaitych niejasnych tożsamościach. Dlatego odpowiedzią na postmodernistyczną niepewność jest równie (w istocie) postmodernistyczny fundamentalizm zakładający, że specyficzność jest wartością, o którą należy dbać i której należy bronić. Paradoks polega na tym, że w gruncie rzeczy niejednokrotnie absolutną rangę przypisuje się temu, co przygodne, a wszystko, co do własnego fundamentu nie pasuje, gwałtownie się relatywizuje.

Przyjrzyjmy się, jak to wygląda w najnowszej literaturze polskiej. Z jednej strony zatem mamy skupienie na tym, co niejednoznaczne, pograniczne, niepewne. Chciałbym w tym momencie przywołać trzy powieści z ostatnich kilkunastu miesięcy: Śpiewaj ogrody Pawła Huellego, Dracha Szczepana Twardocha i Dom z witrażem Żanny Słoniowskiej. Każda z nich opowiada o niepewności związanej z przynależnością narodową. Huelle pisze o Gdańsku i Kaszubach, Twardoch o Śląsku, Słoniowska o powojennym Lwowie. Co ciekawe, niepewność wyraża się nawet w języku — obok polskiego w tych powieściach pojawiają się niemiecki, kaszubski, śląski, ukraiński, na równych prawach. Tożsamość łączy się raczej z miastem, regionem niż z krajem, choć przecież bohaterowie zostają wciągnięci w polityczną grę, która wymaga od nich wyboru narodowości. Pytają jednak: dlaczego? Owszem, padają różne odpowiedzi, jednak nie rozstrzygają one kwestii. Polskość jest dla nich jedną z możliwych dróg, lecz nie jedyną. Podobnie jak niemieckość, rosyjskość, ukraińskość, a także śląskość czy kaszubskość. Zresztą bohaterowie ci stają nie tylko wobec dylematów narodowościowych, oni budują swoją tożsamość wobec sztuki, natury, ciała, obyczaju. Może najmniej wobec moralności? Prawie w ogóle wobec religii (chyba że traktowanej jako element tradycji).

Z drugiej strony mamy nie mniej postmodernistyczną późną twórczość Jarosława Marka Rymkiewicza. Żarliwa obrona polskości, a więc tego, co specyficzne w opozycji do innego specyficznego (obcego), znajduje wyraz w swoistej plemiennej mistyce, gdzie czynnikiem decydującym o wartościach jest krew. Rymkiewicz z jednej strony odnosi się do przednowoczesnego rozumienia narodu, z drugiej jednak — podejmuje gwałtowny spór z ponowoczesnym jego traktowaniem, w istocie więc przyjmuje postmodernistyczne reguły gry. Czynnikiem decydującym jest tu swoista (w istocie relatywna) moralność plemienia, która niewiele ma wspólnego z uniwersalną moralnością chrześcijańską. A największym zagrożeniem jest płynność, której wyrazem w kulturze polskiej jest brak siły na realizowanie mocnej wersji własnej tożsamości. Polacy wedle tej wizji narażeni są na śmiertelne (w sensie kulturowym) niebezpieczeństwo rozpłynięcia się w jakiejś nieuformowanej europejskości lub przeciwnym specyfice narodowej uniwersalizmie. Polak w każdej chwili może przestać być Polakiem, to wydaje się straszne. Nie jest natomiast straszne, że Polak jako człowiek może ponieść śmierć. Danina krwi, czy to składana przez bohaterów i męczenników, czy pobierana od zdrajców i wrogów, jest ważniejsza niż jednostkowe życie.

Tak więc współczesne, ponowoczesne pytania brzmią inaczej niż pytania modernistyczne. Dla modernistów najważniejsze było napięcie między uniwersalnym projektem cywilizacyjnym a wartością, jaką jest każdy konkretny człowiek, tożsamość narodowa wydawała się w sumie dość kłopotliwym obciążeniem, bagażem tradycji i formy. W świecie postmodernistycznym naród jako czynnik budowy tożsamości zostaje na powrót dowartościowany, jednak jego rola nie jest wcale jednoznaczna, a odpowiedzi mogą przybierać skrajnie różny i nieoczywisty kształt.

O kim mówi sztuka (literatura, filozofia) XX i XXI wieku? O człowieku, Człowieku, kobiecie i mężczyźnie, Polaku, Niemcu, Chińczyku, Żydzie? O każdym (każdej) po trosze? A może o tym, ile w nas jest Polaka, Polki, ile mężczyzny, ile kobiety, ile katolika, ile libertyna, ile swojego, ile obcego? Ciąg tożsamości można wydłużać. Nie trzeba się zgadzać na płynność, trzeba jednak dostrzec nieoczywistość. To trudne, a nawet może rodzić lęk. Skoro jednak kłopotliwe pytania o to, kim jesteśmy, zostały postawione, musimy się z nimi mierzyć.

Ile w nas olbrzyma, a ile karła?

Krzysztof Biedrzycki

Krzysztof Biedrzycki — ur. 1960. Historyk literatury XX wieku, krytyk literacki i filmowy, adiunkt w Katedrze Krytyki Współczesnej Wydziału Polonistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego oraz profesor nadzwyczajny w Instytucie Badań Edukacyjnych w Warszawie. Wykładał literaturę polską w Stanach Zjednoczonych i Francji. Autor m.in. książek Świat poezji Stanisława Barańczaka, Małgorzata Musierowicz i Borejkowie, Wariacje metafizyczne, Poezja i pamięć, serii podręczników do języka polskiego dla liceum Opowieść o człowieku oraz Świat do przeczytania.

Spis treści