Muzułmanie w Europie ebook

Anna Parzymies

Wstęp

O muzułmanach w Europie zaczęto mówić głośno w mediach i w kręgach politycznych od lat 90., jako o ważnym zjawisku kształtującym nowe realia w tradycyjnie chrześcijańskich społeczeństwach europejskich. Pierwszym wydarzeniem, które wstrząsnęło europejską opinią publiczną, była sprawa Szatańskich wersetów Salmana Rushdiego[1]. W 1989 r. Ajatollah Chomejni ogłosił fatwę* skazującą na śmierć obywatela Wielkiej Brytanii wyznania muzułmańskiego za opublikowanie dzieła literackiego niezgodnego, w opinii Ajatollaha, z religią muzułmańską i obrażającego wyznawców islamu. Prawdopodobnie sprawa przeszłaby bez echa, gdyby nie nieoczekiwana reakcja społeczności muzułmańskiej zamieszkałej w Wielkiej Brytanii (i nie tylko), która solidaryzując się z irańskim przywódcą religijnym, manifestowała na różne sposoby swoją niechęć do autora Szatańskich wersetów. Stosy płonących książek kojarzyły się Europejczykom z faszystowskimi akcjami palenia na ulicach „złej” literatury. Manifestacje raziły i szokowały, ponieważ pokazywały, że jedna z podstawowych wartości demokracji europejskiej: wolność słowa i wypowiedzi, nie jest przez muzułmanów w Europie traktowana jako ich wartość.

Następnym głośnym wydarzeniem związanym z europejskimi wyznawcami islamu była sprawa chust noszonych przez muzułmańskie uczennice szkół publicznych we Francji. Była to w oczach opinii publicznej demonstracja lekceważenia podstawowej zasady Republiki Francuskiej, jaką jest laickość życia publicznego[2]. W latach 80. Francja przeżyła zamachy terrorystyczne ze strony, jak zostało stwierdzone, libańskich szyitów związanych ze skrajnymi ruchami w Iranie i następnie, w latach 90., ze strony algierskich odłamów terrorystycznych. Wszystko to uświadomiło, nie tylko we Francji i Wielkiej Brytanii, że kwestia muzułmańska w Europie jest bardzo poważna. Europa Zachodnia stanęła więc w obliczu problemów związanych z jakościowo nową obecnością muzułmańską, przy czym okazało się, że zarówno władze, jak i obywatele byli absolutnie nieprzygotowani do stawienia czoła tym problemom. Wychowywana po drugiej wojnie światowej i po dekolonizacji w duchu tolerancji, praw człowieka i demokracji ludność Europy Zachodniej czuła pewien dyskomfort wynikający z coraz bardziej odczuwalnej obecności ludności muzułmańskiej, rzucającej się w oczy na co dzień i z roszczeń muzułmanów w stosunku do miejscowej władzy. Naruszało to określone stereotypy zachowania i zwyczaje ludzi. Błahym, wydawałoby się, przykładem jest kwestia diety w niektórych przedszkolach w Danii. Rodzice skarżą się, że ich maleństwom narzuca się dietę bez mięsa wieprzowego, co według nich jest niezgodne z wielowiekową duńską tradycją kulinarną i z potrzebami organizmu dziecka. W tym klimacie niezbędny mu jest, jak twierdzą lekarze, tłuszcz zwierzęcy, do którego dziecko jest dziedzicznie przystosowane. Tę koszerną dietę wprowadziło kierownictwo przedszkola na skutek żądań rodziców dzieci muzułmańskich, dość licznych w tych placówkach. Rodzice ci nie życzyli sobie mianowicie, żeby ich dzieci spożywały mięso zakazane przez religię. Prowadzenie dwóch kuchni jednocześnie – jednej dla dzieci duńskich, drugiej dla dzieci muzułmańskich imigrantów, było niemożliwe ze względu na wysokie koszty, jakie to przedsięwzięcie za sobą pociągało. Na tym przykładzie widać, jak trudną sprawą jest współżycie dwóch społeczności, wywodzących się z odmiennych kultur. Rodzi się pytanie o granice tolerancji: gdzie się zaczyna i gdzie kończy? Można szanować zwyczaje i wierzenia innych, ale jak się zachować, kiedy godzą one we własne obyczaje i narzucają zmiany, do których nie ma się przekonania.

Możliwe, że dla specjalistów od spraw islamu ta nowa sytuacja, polegająca na afirmacji obecności muzułmanów w Europie, nie była wielkim zaskoczeniem, ale zwykły obywatel był w tej kwestii niedoinformowany, co wzbudzało pewne lęki i obawy odnośnie do przyszłości. W kręgach politycznych również widoczny był brak przygotowania i wyraźne poszukiwanie sposobu i formy pogodzenia poprawności politycznej z nowo powstałą rzeczywistością. Problem w tym, że jednym z podstawowych wymogów tej poprawności jest właśnie poszanowanie mniejszości narodowych, etnicznych, religijnych, a co za tym idzie, poszanowanie odrębności kulturowej i religijnej, prawa do azylu i innych praw.

Szukając wytłumaczenia nowej sytuacji, szybko zdano sobie sprawę, że społeczności muzułmańskie w krajach starego kontynentu poddawane są intensywnej reislamizacji prowadzonej przez stworzone w tym celu organizacje i fundacje, w większości działające dzięki petrodolarom państw muzułmańskich z Zatoki Perskiej. Odkryto działania fundamentalistów muzułmańskich i zasięg ich wpływów oraz próbowano tłumaczyć narastanie problemu działalnością tych organizacji, które stawiają sobie za cel reislamizację europejskiej ludności muzułmańskiej na własny sposób, inspirując ją do demonstrowania jej odmienności religijnej, a także postaw roszczeniowych i nietolerancyjnych. Powstało jednak pytanie, czy rola fundamentalistów, którzy wzywają do działań dalekich od ducha kultury europejskiej, nie jest tylko częściowym wytłumaczeniem problemu.

Faktem jest, że w latach powojennych i pokolonialnych nie zauważano muzułmanów w Europie. To, że teraz jest o nich tak głośno, wiąże się nie tylko z reislamizacją fundamentalistów, lecz także, a być może przede wszystkim, ze zmianą pokoleniową. W latach 80. wchodziły w życie dorosłe dzieci pierwszych imigrantów. Nowe pokolenie urodzone już w Europie to zupełnie inni ludzie niż ich rodzice: w większości obywatele krajów urodzenia[3], w tych krajach wykształceni, znający dobrze miejscowy język i zwyczaje. Nie byli to już ci biedni, głodni, niewykształceni, zastraszeni imigranci, słabo albo w ogóle nieznający języka kraju, do którego przybyli, dziękujący Bogu, że mają jednak lepiej niż u siebie i starający się być jak najmniej zauważalni. Pierwsze pokolenie emigrantów w większości przypadków stanowili samotni mężczyźni, którzy utrzymywali liczne rodziny w kraju pochodzenia, żyjący nadzieją, że niedługo wrócą do domu. Tymczasem na skutek problemów gospodarczych w krajach Trzeciego Świata sytuacja się odwróciła: to ich rodziny zaczęły przyjeżdżać do Europy i tu już rodziły się ich dzieci. Nie można było oczekiwać, że to nowe pokolenie muzułmanów w Europie w sposób bezkonfliktowy zostanie wchłonięte przez miejscowe społeczeństwo tylko dzięki temu, że otrzymuje obywatelstwo lub, jak w Niemczech, prawo do legalnego pobytu.

W większości przypadków ci młodzi ludzi stali się czymś w rodzaju nowego proletariatu, najmocniej dotkniętego bezrobociem, zamieszkującego w blokowiskach podmiejskich, izolowanego od miejscowej ludności i unikanego przez nią jako element niebezpieczny i nieprzyjazny. Nic dziwnego, że rosła wśród nich przestępczość i agresja widoczna na ulicach, w szkołach i w innych miejscach publicznych. Więzi tych młodych ludzi z krajem pochodzenia rodziców były jeszcze dość silne. Ciągły napływ kuzynów i innych bliższych czy dalszych krewnych, obowiązek pomagania im i, w razie potrzeby, zaopiekowania się nimi, podtrzymywał nić solidarności, poczucie przynależności do innego kręgu kulturowego i pozostawanie pod wpływem zmian społecznych i politycznych, trendów ideologicznych i religijnych krajów pochodzenia rodziców. W wielu przypadkach była to dawna kolonia kraju zamieszkania. Za pomocą silnej propagandy antykolonialnej tłumaczono wszelkie obecne niepowodzenia rozwoju politycznego, gospodarczego, biedy i bezrobocia polityką byłych władz kolonialnych. Wywoływało to zrozumiałą awersję i niechęć do byłej metropolii, w której imigranci z krajów postkolonialnych byli obywatelami drugiej kategorii. O duży dyskomfort przyprawiała również świadomość, że nawet jako tacy są w lepszej sytuacji niż ich krewni pozostali na miejscu.

W krajach pochodzenia w międzyczasie także następowały rewolucyjne zmiany społeczne, wynikające m.in. z dążenia władz do powszechnej edukacji i likwidacji analfabetyzmu. Przybywający kuzyni nie zawsze byli analfabetami zagubionymi w nowym środowisku. Tym, co ich łączyło z młodzieżą urodzoną w Europie, był status bezrobotnego i poczucie, że są niepotrzebni.

Mówiąc o tych muzułmanach, mamy świadomość, że przedstawiamy tylko część muzułmańskich imigrantów. Wśród nich są przecież także ludzie zamożni, nawet bardzo zamożni, należący zarówno do sfery biznesu, jak i do inteligencji, intelektualistów, klasy średniej, do wysoko wyspecjalizowanej klasy robotniczej itd. Jest tu również ucząca się młodzież, pochodząca z wyższych sfer krajów muzułmańskich, która błyskawicznie adaptuje się w środowisku studenckim. Wszystkie te grupy stanowią jednak małą, choć ciągle powiększającą się, część europejskiej społeczności muzułmańskiej.

Europejczycy wyznający islam są, zwłaszcza po zimnej wojnie, w centrum życia politycznego nie tylko poszczególnych krajów europejskich, lecz także Unii Europejskiej. Islam w Europie przestał już być tematem teoretycznym, tematem wewnętrznym poszczególnych krajów, stając się tematem polityki wewnętrznej Unii Europejskiej. Problem nabrał dramatycznego charakteru po 11 września 2001 r., mimo że w samej Europie nic strasznego się nie stało. Jednak wydarzenia w Nowym Jorku i w Waszyngtonie wstrząsnęły Europejczykami, którzy poczuli się bezpośrednio dotknięci, odbierając atak na World Trade Center jako cios wymierzony w cywilizację zachodnią. Niedługo potem stało się jasne, że zamach na Stany Zjednoczone był w dużym stopniu przygotowywany w Europie. Egipcjanin Mohammed Atta i jego grupa składająca się z młodzieży pochodzącej z Bliskiego Wschodu i z Maghrebu działał w Hamburgu, gdzie zupełnie swobodnie nawiązał kontakt, za pośrednictwem imamów europejskich meczetów, z talibami afgańskimi. Był jednym z aktywistów grupy młodzieży muzułmańskiej na uniwersytecie, gdzie studiował. Zamach przygotowywano również w Hiszpanii. Stanowiła ona miejsce przerzutu w kierunku Wielkiej Brytanii i Kanady terrorystów algierskich, ze Zbrojnych Grup Islamskich (GIA, Groupes Islamiques Armés), cieszących się złą sławą, skrajnych oddziałów Islamskiej Armii Zbawienia (AIS, Armée Islamique du Salut)[4]. W lipcu 2001 r. w Tarragon odbyło się spotkanie organizacyjne, na którym rozstrzygano sprawy finansowe i logistyczne związane z zamachem. Po jego dokonaniu w różnych krajach europejskich – we Włoszech, Francji, Holandii – aresztowano i oskarżono o bezpośredni udział w organizowaniu różnych aktów terrorystycznych wielu europejskich muzułmanów. Wśród więźniów w Guantanamo znajduje się ich znaczna grupa licząca kilkadziesiąt osób. Wśród aktywnych działaczy radykalnych ruchów fundamentalistycznych i terrorystycznych znajdujemy również konwertytów pochodzących z Europy. Niektórzy z nich przeszli przez obozy szkoleniowe w Afganistanie, Pakistanie i Bośni.

11 września 2001 r. stał się pretekstem do wojen z terroryzmem w Afganistanie i Iraku, a także bardziej jednoznacznych posunięć władz europejskich w rozwiązywaniu problemów, które niewątpliwie islam, jako druga religia pod względem liczby wyznawców, stwarza w Europie. Wraz z rozszerzeniem Unii Europejskiej i jej restrukturyzacją problem muzułmański rozciąga się również na nowych członków. Obawy wywołują ruchy i organizacje fundamentalistyczne i terrorystyczne, które są w stanie jeszcze bardziej rozszerzyć swoje wpływy na ludność muzułmańską i w ten sposób doprowadzić do powstania kryzysowych sytuacji.

Unia Europejska wobec islamu

Różnie kształtuje się liczebność i sytuacja muzułmanów w krajach Unii Europejskiej, podobnie jak różnie wygląda polityka poszczególnych członków Unii wobec nich. Wspólne jest natomiast odniesienie do mniejszości religijnych, zawarte w Europejskiej Konwencji Praw Człowieka i Podstawowych Wolności, której sygnatariuszami są wszystkie kraje Unii, a która przewiduje poszanowanie dla wolności religijnej każdego obywatela. Wyraża się to zazwyczaj we wspomaganiu przez poszczególne państwa działalności wyznań, które zostały przez nie uznane. Mimo dążeń do unikania dyskryminacji istnieją jednak małe grupy wyznaniowe, jak również duże i wciąż rosnące grupy niewierzących, których życie duchowe, normy moralne i zasady postępowania nie budzą zainteresowania państwa, a na ich wspomaganie nie są przewidziane żadne środki. Muszą się natomiast pogodzić z wszechobecnością zewnętrznych przejawów i symboli dominujących i uznanych wyznań oraz z faktem, że uczestniczą w ich wspomaganiu. Do tej społeczności należą również ludzie wywodzący się ze środowisk imigranckich i muzułmańskich, którzy deklarują się jako „bez religii”. Grupa niepraktykujących i niewierzących muzułmanów jako niestwarzająca problemów jest praktycznie niezbadana.

Integrystom i fundamentalistom muzułmańskim zarzuca się, że dążą do wprowadzenia do życia społecznego i politycznego państwa zasad religii, którymi ma się kierować ludność muzułmańska mieszkająca w krajach europejskich. W zamierzeniach skrajnych fundamentalistów zasady te, przy stopniowej islamizacji, winna przyjąć również ludność wywodząca się z religii i kultury chrześcijańskiej. Jednym słowem, działania te idą w dwóch kierunkach: z jednej strony reislamizacji muzułmanów europejskich, którzy – w opinii integrystów – za bardzo odeszli od „prawdziwego islamu”, a z drugiej – przyciągnięcia do „prawdziwej wiary” niewiernych. Faktycznie i jeden, i drugi cel nie kłóciłyby się z normami współżycia przyjętymi w Europie, gdyby reislamizacja i islamizacja pozostawały w kręgu spraw religijnych i nie dotyczyły zasad funkcjonowania państwa i instytucji państwowych oraz zasad laickiego rozdziału religii od państwa. Ważkim argumentem islamistów jest, co również zauważają naukowcy, że o takie same wpływy walczy także Watykan, który otwarcie mówi o ewangelizacji wśród niewierzących albo niewłaściwie wierzących, prowadząc tradycyjnie działalność misjonarską, mającą na celu również nawracanie muzułmanów, co ostatnio zdarzało się na przykład w Chorwacji i Bośni[5]. Powtarzające się konflikty między Watykanem a rosyjską Cerkwią prawosławną świadczą o dążeniu do wchodzenia z działalnością misjonarską na obcy, już zagospodarowany teren. Aspiracje do wywierania wpływu na decyzje polityczne prowadzą również pozostałe kościoły chrześcijańskie, widoczne nie tylko w skali poszczególnych państw, lecz także w Unii Europejskiej jako całości. Watykan, Konferencja Biskupów Katolickich (COMECE), Komisja Kościołów Europejskich, do których przyłączyły się osobistości polityczne i wysocy urzędnicy europejscy, prowadziły kampanię, której celem było „uwzględnienie stosunków kościół–państwo w prawie wspólnoty”, a ponadto doprowadzenie do tego, aby „Konwent Europejski przewidział prawo kościołów do ustanowienia pewnego systemu strukturalnych konsultacji na temat polityki Unii Europejskiej, nawet jeżeli stosunki kościoły–państwa pozostaną w kompetencji poszczególnych państw członkowskich”[6]. Toczyła się walka o włączenie do preambuły traktatu konstytucyjnego Unii Europejskiej zapisu o korzeniach chrześcijańskich Europy i o „decydującym wkładzie chrześcijaństwa i chrześcijańskiej wizji człowieka w kulturę różnych krajów”. Nawiązanie w Traktacie Unii do dziedzictwa chrześcijańskiego jako jedynego elementu religijnego, wyłączyłoby islam jako religię z tradycji religijnej Europy i tym samym byłoby sprzeczne z realiami europejskimi[7]. Aspiracje te tworzą nową podstawę do eskalacji roszczeń i protestów pominiętej ludności – w Europie żyje przecież 20 mln obywateli wyznania muzułmańskiego – do radykalizacji ruchów islamistycznych. Jest w tym również pewna niekonsekwencja, polegająca na tym, że w wyniku polityki wspierania islamskich ruchów separatystycznych państwa Unii Europejskiej i Watykan przyczyniły się do utworzenia bośniackiego państwa i bliżej nieokreślonego regionu kosowskiego, których ludność nie szczyci się dziedzictwem chrześcijańskim. Ludność Albanii jest również w większości muzułmańska. Powstaje więc pytanie, czy kraje te nie mogą należeć w przyszłości do Unii z powodów religijnych i czy takie „wyłączenie” z powodów religijnych jest w duchu Unii Europejskiej. To pytanie odnosi się również do Turcji, która od długiego już czasu czeka na przyjęcie, zastanawiając się, czy Unia nie dąży do zostania klubem państw chrześcijańskich.

Następne pytanie dotyczy arabskiego dziedzictwa naukowego i kulturowego, które docierało do Europy głównie z muzułmańskiej Hiszpanii. Jest ono ważnym elementem nauki i kultury europejskiej i unikanie przyznania się do tego dziedzictwa wyglądałoby na świadome przemilczanie horroru rekonkwisty. W jakim kierunku pójdą regulacje unijne dotyczące religii, jeszcze nie wiemy, ale debaty społeczne na ten temat trwają w większości krajów UE i warto wsłuchać się w argumenty poszczególnych stron, w tym również islamu.

Podstawowym zagadnieniem w naszych rozważaniach nie jest jednak analiza ambitnych dążeń Watykanu i innych kościołów chrześcijańskich, zmierzających do uzyskania wpływu na rządzenie w UE i ograniczenia w ten sposób laickości władzy politycznej na wyższym, tym razem ponadnarodowym, poziomie. Nas interesuje, jak muzułmanie widzą swoją egzystencję w warunkach państwa laickiego i jaki jest ich stosunek do dwóch podstawowych rozwiązań politycznych – do integracji i do tak zwanego komunotaryzmu[8].

Miejsce muzułmanów w państwie laickim

Na wstępie należy wytłumaczyć, co w tych rozważaniach oznacza słowo „laickość”, które może być różnie zrozumiane, jako że jest używane w dwóch odmiennych kontekstach. W kontekście filozoficznym odnosi się do różnych kierunków myśli ludzkiej, w których pojęcie Boga nie jest brane pod uwagę, takich jak materializm, pozytywizm, ateizm. Laickość, o którą chodzi w dialogu z islamem i w debatach na ten temat, ma charakter polityczny i oznacza neutralność państwa w odniesieniu do religii, będącej osobistą sprawą każdego obywatela, który ma nieograniczone prawo wierzyć lub nie wierzyć i swobodnie wybierać sposoby i zakres swoich wierzeń i praktyk religijnych. Tak rozumiana laickość jest powszechnie akceptowana przez obywateli i kościoły w państwach Unii Europejskiej. Jej celem jest zagwarantowanie wzajemnej tolerancji i podporządkowanie się jej wymogom. Wobec wyznawców islamu stawia się identyczne wymagania jak w stosunku do ludności chrześcijańskiej czy żydowskiej i jakiekolwiek dążenia do ustanowienia nadrzędności dogmatów religijnych w życiu społecznym nie mogą być akceptowane.

Laickość państwa w większości krajów europejskich łączy się z dążeniem władz do integracji ludności muzułmańskiej, do jej realnego włączenia w życie społeczne. Ta polityka państwa nie jest jednak jedynym możliwym rozwiązaniem problemu. Wielka Brytania stanowi przykład stosowania zasady komunotaryzmu, polegającej na pozostawianiu każdej wspólnocie religijnej, etnicznej, religijno-etnicznej rządzenia się według własnego prawa. Nie jest to jednak odejście od zasady laickości państwa, które w bezstronny sposób, jednakowy dla wszystkich obywateli, dba o przestrzeganie prawa wewnętrznego kraju przez poszczególne wspólnoty wyznaniowe i etniczne.

W opinii wielu Europejczyków, nie wykluczając islamologów[9], integrację muzułmanów w laickim państwie europejskim utrudnia albo wręcz uniemożliwia brak rozdziału między władzą Boga a władzą doczesną w islamie. Podstawę tej tezy stanowią: dosłowna lektura tekstów religijnych, prawo muzułmańskie powstałe na bazie średniowiecznej interpretacji tekstów religijnych oraz w dużym stopniu również praktyka rządzenia w tradycyjnym państwie muzułmańskim. Wychodząc od tych trzech elementów, trudno jest odmówić racji tezie o tym, że laickość współczesnego państwa europejskiego i islam są nie do pogodzenia. Każdy islamolog, nawet student, udowodniłby to w okamgnieniu, powołując się na teksty Koranu i sunny. Moim zdaniem jednak akceptacja tej tezy nie tylko stawia nas w jednym rzędzie z fundamentalistami islamskimi, lecz także jest sprzeczna z historią rozwoju myśli religijnej i społecznej w islamie oraz z praktyką polityczną nowoczesnych krajów muzułmańskich.

Po pierwsze, tekstów zawartych w świętych pismach, nie tylko muzułmańskich, nie należy objaśniać w oderwaniu od ich kontekstu historycznego. Charakter tych tekstów pozwala różnie interpretować ich intencje – często tak, aby znaleźć potwierdzenie pożądanych poglądów i usprawiedliwić różne zachowania[10]. Dosłowna lektura tekstów religijnych oraz nieadekwatna interpretacja doprowadzały i doprowadzają do różnych niechlubnych czynów w rodzaju inkwizycji, rekonkwisty czy terroryzmu. Nie miejsce tu, aby rozwodzić się nad społeczną historią chrześcijaństwa, nad długą drogą jego rozwoju, nad obecnym fundamentalizmem w kościołach i społeczeństwach chrześcijańskich, ale porównanie sposobów interpretacji tekstów chrześcijańskich w różnych epokach historycznych pozwoliłoby na bardziej wyrozumiałe spojrzenie na islam i na jego aktualne trudności[11].

Po drugie, dając pierwszeństwo dosłownej lekturze świętych tekstów, przymykamy oczy na fakty, które zaistniały w krajach muzułmańskich albo powstają na naszych oczach. Nie można nie zauważyć, że kodeks karny większości krajów muzułmańskich nie przewiduje kar fizycznych – obcinania kończyn, biczowania, kamienowania. Władza ustawodawcza również nie jest w rękach władz religijnych. W sprawie równouprawnienia kobiet także dokonano znacznego postępu. Nie można nie zauważyć, że w Tunezji już w 1956 r. został przyjęty tzw. kodeks statutu osobowego (statut personnel), który zakazuje poligamii i wypędzenia żony po wypowiedzeniu przewidzianej przez szarijat formułki[12]. Tunezja poszła jeszcze dalej, wykluczając od 1989 r. z programu edukacji religijnej zawarte w Koranie i sunnie zapisy na temat poligamii, praw mężczyzn do fizycznego karania żon oraz kalifatu jako władzy religijnej. Odwrotny przykład stanowi sześć monarchii z Zatoki Perskiej, gdzie szariat jest stosowany dosłownie, podobnie jak w Iranie i Sudanie. Jest to mniejszość, jeśli wziąć pod uwagę fakt, że Konferencja Krajów Muzułmańskich liczy 56 członków. Ale nawet w tych państwach, które stanowią niechlubne, w naszym rozumieniu, wyjątki, nie udało się uniknąć udziału kobiet w życiu publicznym. Jeśli chodzi o poligamię, to nawet w krajach, gdzie jest ona dozwolona, wielożeństwo jest rzadkością ze względu na negatywne stanowisko opinii publicznej. Nie można również nie zauważyć laickości Republiki Tureckiej, powstałej w 1923 r. w duchu ideologii rozdziału władzy państwowej i religii Kemala Atatürka.

Nie wdając się w dyskusję teologiczną na temat laickości w islamie, nie sposób pominąć faktu, że w Koranie nie ma wzmianki na temat władzy religijnej. Odwrotnie, Bóg nie daje tej władzy nawet Mahometowi: „Przypominaj więc [słowo Boże], bo ty jesteś tylko napominającym, a nie jesteś żadnym ich władcą”[13]. Władza religijna jest w dużym stopniu wynikiem późniejszej praktyki, usankcjonowanej przez szarijat i wdrożonej przez ludzi bez uczestnictwa Boga. Tak odczytują Koran myśliciele muzułmańscy, którzy przeciwstawiali się i przeciwstawiają fundamentalistycznej interpretacji islamu.

Sprawa muzułmanów w Europie nie ogranicza się tylko do imigrantów osiadłych w krajach zachodnich. Mieszkają tu również muzułmanie będący ludnością tubylczą. Można ich podzielić na dwie grupy: z jednej strony mamy do czynienia z dawnymi przybyszami, którzy nie mają poczucia, że żyją na obczyźnie. Przykładem tej kategorii są polscy muzułmanie pochodzenia tatarskiego, zasymilowani językowo i kulturowo w społeczeństwie polskim. Niektóre grupy zachowały swój język, np. Turcy i Albańczycy na Bałkanach. Odrębną grupę stanowi zislamizowana ludność miejscowa, na ogół pierwotnie chrześcijańska lub wyznająca inne religie. Takimi zislamizowanymi chrześcijanami są Bośniacy, Pomacy, częściowo Albańczycy. Tatarzy natomiast w większości przyjęli islam jako poganie. Niektórzy ze zislamizowanych chrześcijan zostali zasymilowani również językowo, np. część Turków w północno-zachodniej Bułgarii. Sprawa autochtonów wyznających islam, po długim pokojowym istnieniu, nabrała dramatycznego charakteru na Półwyspie Bałkańskim w latach 80. i 90., stając się jednym z czynników wojny domowej w ówczesnej Jugosławii. W Europie Zachodniej również spotyka się niewielkie grupy muzułmanów-autochtonów zislamizowanych w różnych czasach i przy różnych okazjach. Wspólnie z nowszymi konwertytami, których liczba stale rośnie, stanowią oni jednak statystycznie niezbyt znaczną grupę społeczeństw zachodnio- i środkowo-europejskich. Ale ich istnienie i tendencja wzrostu ich liczebności budzi różnego rodzaju emocje zarówno wśród społeczności chrześcijańskiej, jak i muzułmańskiej. Europa Wschodnia, szczególnie prawosławna, jest dużo mniej podatna na islamizację. Miejscowi europejscy muzułmanie podobnie jak emigranci podlegają tym samym wpływom salafickim, modernistyczno-reformatorskim, fundamentalistycznym, terrorystycznym i innym.

Aspiracje europejskich muzułmanów

Niezależnie od pochodzenia i statusu muzułmanów w Europie można rozróżnić dwie podstawowe grupy. Pierwsza dąży do zintegrowania się w miejscowym większościowym społeczeństwie, druga zaś odbiera integrację jako zdradę religii i własnych korzeni. Czując się osaczeni przez obce im normy społeczne, ci muzułmanie reagują na nie albo samoizolacją, albo agresją. Dobrowolna izolacja i zamykanie się w getcie wiąże się często z celem życiowym, jaki sobie stawiają, a mianowicie powrotem do dar al-islam, czyli do kraju muzułmańskiego. Zazwyczaj jest to kraj pochodzenia rodziców lub dalszych przodków. Podobna postawa cechuje również autochtonów, którzy nie są związani pochodzeniowo z krajem ich aspiracji. Jest to przypadek muzułmanów bałkańskich, niekiedy poświęcających całe swoje życie na osiedlenie się w Turcji, z którą nic oprócz religii ich nie łączy. W Europie Zachodniej są oni obiektem reislamizacji ze strony duchownych głównie z Arabii Saudyjskiej. Dzięki internetowi muzułmanie ci mogą łączyć się z szejkami saudyjskimi, którzy służą zarówno radą w bardzo konkretnych życiowych sprawach, jak i wyjaśnieniem kwestii teologicznych. Nie należą do rzadkości przypadki, kiedy miejscowi imami prezentują również opcje szejków saudyjskich. Ich wpływy są widoczne gołym okiem na ulicy – kobiety w chustach i mężczyźni z brodami. W środowisku innych muzułmanów, przede wszystkim dążących do integrowania się, nazywani są szejkistami. Ponieważ szejkowie w Arabii Saudyjskiej są często zwolennikami dżihadu, część europejskich muzułmanów jest pod ich wpływem. Są to tak zwani dżihadziści. Część dżihadzistów europejskich jest wrogo nastawiona do szejków saudyjskich, traktując ich jako samozwańców albo uzurpatorów, przestrzegających prawa religijnego na wzór monarchii saudyjskiej i w jej interesie. W większości pozostają oni pod wpływem Braci Muzułmanów, z którymi szejkowie saudyjscy walczą o rząd dusz. Bracia Muzułmanie prowadzą politykę sprzyjającą inkorporacji muzułmanów w Europie, ale nie na zasadzie integracji obywatelskiej w środowisku niewiernych, lecz wychodząc z założenia, że Europa jest już dar al-islam, czyli terytorium muzułmańskim, niezależnie od proporcji między ludnością chrześcijańską i wyznającą islam. Uważają, że te proporcje, dzięki woli boskiej, zawsze mogą się zmienić, mając na myśli większą rozrodczość ludności muzułmańskiej, napływ emigrantów i powodzenie islamizacji wśród chrześcijan. Są oni obrońcami praw muzułmanów, szczególnie młodzieży w sytuacji bezrobocia czy wykluczenia. Ubierają się i zachowują zazwyczaj jak Europejczycy i chusta nie jest dla nich obowiązująca. Następny ruch zwany tabligh (szerzenie wiary islamu), który w latach 70. i 80. był bardzo popularny w Europie, jest jeszcze bardziej rygorystyczny niż nurt salafickich dżihadzistów i szejkistów. Nie tylko od kobiet wymaga się noszenia odpowiedniego ubioru, lecz także mężczyźni powinni ubierać się tak jak ubierał się prorok Mahomet, spać na podłodze jak on i to koniecznie na prawym boku, wykonywać czynności toaletowe w tej samej kolejności, w jakiej wykonywał je Prorok itd. Najwyższy poziom w poznawaniu islamu, takiego jaki oni uważają za właściwy, można było osiągnąć w Pakistanie (skąd ten ruch pochodzi), w szkołach religijnych, gdzie naukę pobierali przyszli talibowie afgańscy. W latach 90. wpływy „tablighów” w Europie zaczęły maleć, gdyż nauka tego ruchu nie dawała żadnej perspektywy i był on niemożliwy do zastosowania w normalnym europejskim życiu codziennym. Niektórym zaangażowanym było nawet trudno odnaleźć się z powodu bardzo sugestywnej indoktrynacji, często prowadzącej do zaburzeń psychicznych.

Jak widać, muzułmanie europejscy byli poddawani wpływom ruchów i doktryn religijnych i społecznych obejmujących świat muzułmański. Niekiedy indoktrynacja okazywała się bardziej skuteczna niż w krajach muzułmańskich, a to dlatego, że przedstawiciele tych ruchów potrafili wykorzystywać zasady demokracji i wolności słowa do szerzenia swoich poglądów. Wykorzystywali również na ogół gorszą sytuację imigrantów muzułmańskich, inspirując ich do widzenia się w charakterze ofiary systemu europejskiego – najpierw kolonializmu, później kapitalizmu liberalnego i globalizacji, oraz przedstawiając go jako niemoralny i nieludzki, szczególnie w porównaniu z islamem.

Ruchy fundamentalistyczne, hamujące rozwój myśli muzułmańskiej w kierunku adaptacji do nowych warunków i układów światowych, są niewątpliwie niebezpieczne dla normalnego współżycia w warunkach laickości państwa. Nowa sytuacja, określana przez politykę Stanów Zjednoczonych i szczególnie przez amerykańskie kręgi polityczne inspirowane przez fundamentalizm protestancki, również wywiera wpływ na ludność muzułmańską w Europie[14]. Polityka bezwarunkowego wspierania Izraela w konflikcie palestyńskim, jak też amerykańskie wojny w Afganistanie i Iraku są traktowane jako wojny z islamem, a nie z terroryzmem islamskim. Stanowi to element destabilizacji i podstawę do akceptacji skrajnych opinii na temat niechęci chrześcijan do muzułmanów oraz przekonania, że debaty o laickości państwa są tylko środkiem gnębienia muzułmanów i pozbawienia ich najważniejszego elementu ich samookreślenia, jakim jest prawdziwy islam.

Co Europa wie o muzułmanach?

Podsumowując, należy powiedzieć, że problem islamu w Europie jest nie tylko skomplikowany, lecz także różnie traktowany. Sytuacja wymaga mądrych i adekwatnych rozwiązań, a do tego z kolei potrzebna jest dokładna wiedza na temat religii i kultury muzułmańskiej. Wiedza ta jest niezbędna nie tylko w krajach, gdzie mieszka wielu wyznawców islamu. Świadomość, że wraz z wejściem Polski do Unii Europejskiej podzielimy się z dotychczasowymi jej członkami nie tylko korzyściami bycia razem, lecz także i problemami, spowodowała, że Uniwersytet Warszawski, jako jeden z pierwszych w Europie, błyskawicznie zareagował na to nowe wyzwanie, powołując w 1991 r. w Instytucie Orientalistycznym specjalny Zakład Islamu Europejskiego, do którego skierowano pracowników z zakładów Arabistyki i Islamistyki, Iranistyki i Turkologii. Nowemu, bardzo małemu zakładowi udało się dodatkowo stworzyć nieformalną grupę badawczą składającą się z pracowników innych zakładów Instytutu, takich jak Indologia, Afrykanistyka oraz pracowników Polskiej Akademii Nauk, którzy podjęli się badań nad tą problematyką. Liczni doktoranci Zakładu Islamu Europejskiego włączyli się od początku do zbierania informacji o obecności muzułmanów we wszystkich krajach Europy. Prowadzony jest ogólnouniwersytecki wykład na ten temat, który cieszy się dużym powodzeniem.

Wiedza na temat islamu w Europie jest uważana w środowisku uniwersyteckim za niezbędną. Istnieje świadomość, że może być ona pożyteczna i pomocna w praktyce. Urzędy emigracyjne z czasem będą zmuszone do zatrudnienia coraz większej liczby pracowników znających problemy imigrantów z krajów muzułmańskich. Kadry administracji, gospodarki i innych urzędów mogą niedługo stanąć przed problemem napływu imigrantów muzułmańskich nie tylko z krajów muzułmańskich, lecz także z krajów Unii Europejskiej – co częściowo już ma miejsce – jako ich obywateli. Ministerstwo Spraw Zagranicznych zatrudniające regularnie absolwentów Instytutu Orientalistycznego również będzie korzystać z ich wiedzy na temat muzułmanów w Europie, szczególnie w sprawach konsularnych. Żywiąc przekonanie potrzeby upowszechnienia wiedzy na temat islamu, nie mamy jednak złudzeń, że w przypadku podejmowania jakiejś poważniejszej decyzji politycznej decydentom przyjdzie do głowy po nią sięgnąć. Cała polityka w odniesieniu do krajów muzułmańskich, albo raczej brak tej polityki, wskazuje tylko na głęboką niewiedzę i ignorowanie podstawowych faktów. Nasz kraj nie jest jednak w tej postawie odosobniony. Regułą jest, nawet w dużych i dobrze rządzonych krajach, sięganie po wiedzę fachowców dopiero po niefortunnych decyzjach. Przygotowanie jednak kadr oraz opinii publicznej do tego, co nas czeka, jest bardzo ważne, szczególnie w kraju takim jak Polska, która ma niemal jednowyznaniowe społeczeństwo. Nie możemy sobie pozwolić na to, żeby Polak miał o muzułmanach w ogóle i o muzułmanach w Europie taką wiedzę, jaką bawił nas telewizyjny talk-show Herbatka u Tadka (14 grudnia 2003 r.).

Często spotykamy się ze strony naszych kolegów i znajomych muzułmanów, kiedy widzą nazwę Zakładu Islamu Europejskiego, z uwagą, że nie ma czegoś takiego jak islam europejski, gdyż islam, wywodzący się z objawienia koranicznego i z sunny, jest jeden na całym świecie. Muzułmanie zamieszkujący Europę są więc częścią wspólnoty muzułmańskiej, czyli ummy, do której należy każdy wyznawca islamu od urodzenia do śmierci, niezależnie od tego, gdzie się znajduje. Z drugiej strony islamolodzy europejscy również twierdzą, że nie ma czegoś takiego jak islam europejski, ponieważ w Europie istnieje wiele form islamu, przyniesionych wraz z wyznawcami z całego świata. Ta uwaga z kolei jest zaprzeczeniem pierwszej, gdyż wychodzi z założenia, że islam występuje w wielu formach grupowych, regionalnych, etnicznych, państwowych. Skąd taka, wydawałoby się, fundamentalna różnica w postrzeganiu tego samego zjawiska? Otóż odmienne jest tu podejście do problemu – z jednej strony mamy podejście teologiczne, muzułmańskie, z drugiej zaś racjonalne, pochodzące z zewnątrz. Opisy i objaśnienia odmienności form islamu w nauce europejskiej istnieją już od dawna.

Rozumiejąc i szanując teologiczną perspektywę jedności religii muzułmańskiej, nie możemy jednak nie zadać sobie pytania, czy muzułmanie w Europie nie mają innego odniesienia do wyznawanej religii niż w Indiach, w Iranie, na Bliskim Wschodzie lub w Maghrebie, czy nie istnieje różna świadomość społeczna i polityczna, czy nie wykształciły się już odrębne, regionalne cechy islamu.

Myśląc w kategoriach stworzonych przez religię chrześcijańską, obecną w Europie w różnych formach, wydaje się nam sprawą zupełnie naturalną, że szukamy podobnej różnorodności form wiary u wyznawców innych religii. Nie chodzi tu o doktrynalne i rytualne różnice, które w islamie, jak wiadomo, również istnieją. Ważna jest różnorodność kulturowa, obyczajowa, organizacyjna, czyli wszystko to, co określa pojedyncze osoby i całe grupy wyznaniowe, którą pragniemy opisać, broniąc jej w ten sposób przed stereotypami, często niemającymi nic wspólnego z rzeczywistością. Odmienne miejsce pochodzenia, odmienne podłoże kulturowe i religijne przed przyjęciem islamu określają specyfikę każdej z grup. Muzułmanin z Afryki różni się na pewno od fińskiego Tatara i od muzułmanina indyjskiego nie wyłącznie kolorem skóry (co jest akurat najmniej ważne), a różnica ta jest istotna nie tylko dla postronnego obserwatora. Jest ona widoczna również dla samych muzułmanów. Niewątpliwie wyznawcy islamu czują się mniej wyobcowani wśród innych muzułmanów, niezależnie od pochodzenia. Zbliżają ich wspólne zasady odżywiania się oraz wspólny rytm życia regulowany, dla praktykujących, wspólną porą modlitw czy wspólnie obchodzonymi świętami. Jednak wystarczy przejść się przez Londyn, żeby zdać sobie sprawę, że poszczególne dzielnice, meczety, sale modlitewne nie są po prostu muzułmańskie, lecz pakistańskie, arabskie, tureckie. Podziały idą niekiedy jeszcze dalej wewnątrz grup, które są nie tylko np. arabskie, lecz maghrebskie, egipskie, saudyjskie. Następny podział dokonuje się ze względu na status społeczny grupy, bardzo twardo przestrzegany.

Z drugiej strony ważne jest dla nas to, co łączy te społeczności. Interesuje nas stosunek muzułmanów w Europie do wspólnoty muzułmańskiej, gdyż w dużym stopniu określa to ich stosunek do niemuzułmanów, którzy siłą rzeczy są poza ummą. Każda mniejszość, religijna czy narodowa, mieszkająca w danym państwie, ma odniesienie do kraju swojego pochodzenia, w którym ta narodowość, czy też to wyznanie stanowi większość. Bardzo częstym zjawiskiem jest pewien zamęt w poczuciu lojalności wobec państwa, w którym się mieszka i którego jest się obywatelem. Na co dzień zazwyczaj nie ma z tym większego kłopotu, chociaż jest to niekiedy powodem pewnych napięć w stosunkach z miejscową większością[15]. Prawo zazwyczaj ustala granice, w których każdy obywatel może się poruszać i realizować. Prawdziwe problemy powstają w sytuacjach trudnych dla państwa, konfliktowych, kiedy osoba czy grupa osób należących do mniejszości musi wybierać między lojalnością wobec państwa, którego jest obywatelem, i wobec państwa lub grupy narodowościowej, z którą łączą ją więzy językowe, kulturowe, religijne czy historyczne. Klasycznym tego przykładem było zachowanie się serbskojęzycznych muzułmanów w Bośni i Hercegowinie w krytycznej dla Jugosławii sytuacji, kiedy poczuli się oni bardziej związani z talibami afgańskimi i wahhabitami saudyjskimi niż ze swoimi współobywatelami Serbami i Chorwatami, należącymi do tej samej grupy etnicznej i językowej.

Sytuacja muzułmanów w Europie jest pod tym względem być może jeszcze bardziej skomplikowana niż gdzie indziej. Tradycyjne poczucie solidarności jest u nich kilkupoziomowe. Na pierwszym poziomie jest solidarność w rodzinie obejmująca wszystkie jej człony, za którą idzie solidarność, którą określamy arabskim terminem asabijja, co oznacza „nieformalną grupę wspierających się osób”. Przeniesiona do Europy asabijja nabiera innego charakteru, z tego względu, że jej członkowie pochodzą zazwyczaj z tego samego rejonu lub kraju, co daje pewne poczucie bezpieczeństwa i ochrony przed obcymi, którym taka grupowa solidarność jest nieznana. Na następnym poziomie jest solidarność ze wspólnotą muzułmańską (ummą), którą można określić jako nadrzędną, uniwersalną, determinującą za pomocą jednego kryterium miejsce danej osoby w świecie. Dla większości Europejczyków jest to zjawisko obce, ponieważ nie istnieje w chrześcijaństwie. Jeżeli szukać jakiejś analogii, to częściowo wyraża ją hasło „Proletariusze wszystkich krajów, łączcie się!”, gdzie solidarność oparta na przynależności do tej samej klasy społecznej ma uniwersalny charakter.

Do tej kilkupoziomowej solidarności dochodzi konieczność określenia stosunku do własnego państwa narodowego. To, wbrew pozorom, jest najtrudniejsze do zdefiniowania. Nawet w takim kraju, jak Tunezja profesor uniwersytetu ma trudności z określeniem własnej przynależności i hierarchii wartości. Zastanawia się, czy jest bardziej Tunezyjczykiem, czy bardziej Arabem należącym do ummy i w zależności od tego, czy ważniejsze są interesy państwa tunezyjskiego, czy też wspólnoty muzułmańskiej. Państwo narodowe jest instytucją stosunkowo nową w krajach muzułmańskich (często powstało jako wynik kompromisu między kolonizatorami, bez względu na tradycję, stosunki międzyetniczne, język, kulturę, religię itd.) i stosunek obywatela do niego kształtują niekiedy różne czynniki. Europejski, obywatelski stosunek do państwa jest imigrantom często obcy. Sprawa jeszcze bardziej się komplikuje w warunkach globalizacji, która siłą rzeczy osłabia pozycję państwa narodowego. Jednakże, choć przynależność większości krajów europejskich do Unii Europejskiej i związana z tym rezygnacja z niektórych kompetencji i funkcji państwa również osłabia rolę państwa narodowego, nie powoduje, jak dotąd, osłabienia więzi między obywatelem i państwem.

Niniejsza praca zbiorowa obejmuje podstawowe informacje i zagadnienia poruszane na wykładach uniwersyteckich i została pomyślana jako wstęp do problematyki islamu europejskiego, charakteryzującej się niezwykłą dynamiką. W tym pierwszym tomie starano się przedstawić historię pojawienia się w Europie ludności muzułmańskiej, jej obecną liczebność, rozmieszczenie, strukturę społeczną i zawodową organizację życia religijnego, życia kulturalnego, integrację w środowisku europejskim oraz jej stosunki z miejscową ludnością niemuzułmańską.

Wychodząc z tych ogólnych założeń, dotyczących muzułmanów w Europie, spróbujemy przedstawić ich sytuację w poszczególnych krajach, akcentując specyfikę każdego z nich.

Przypisy

Wstęp

* Podstawowe terminy związane z islamem zostały objaśnione w Słowniczku na końcu książki.

[1] S. Rushdie, Szatańskie wersety, b.m.w. 1992.

[2] Sprawa ta została rozstrzygnięta dopiero w tym roku zakazem administracyjnym noszenia chust w szkołach państwowych i urzędach.

[3] Wyjątkiem są tu muzułmanie w Niemczech, zob. artykuł A. Nalborczyk w tym tomie, s. 325–359.

[4] Yasmina Khadra, Owieczki Pana, Warszawa 2004.

[5] Doszło tam do pewnego rodzaju rywalizacji z talibami o dusze sierot muzułmańskich.

[6] G.C. Liénard, La référence aux religions dans l’Union européenne [w:] Islam et musulmans dans l’espace européen: défis de la laïcité, „La Pensée et les Hommes”, 46ème année, nr 52, s. 88.

[7] K. Modzelewski, Barbarzyńska Europa, Warszawa 2004.

[8] Jest to nowe pojęcie w języku polskim, przejęte z języka francuskiego communautarisme, pochodzącego od wyrazu communauté ‘wspólnota’. Po polsku w stosunku do wspólnoty żydowskiej czy tatarskiej używano wyrazu „gmina”, który we współczesnej polszczyźnie zmienił sens i jest rozumiany przed wszystkim jako określenie jednostki administracyjnej. Mieliśmy więc wybór między ewentualnym neologizmem „wspólnotowość” i zapożyczeniem „komunotaryzm”.

[9] A.M. Delcambre, L’Islam des interdits, Paris 2003.

[10] W latach 60. prezydent Tunezji Habib Burgiba, powołując się na koraniczne przyzwolenie nieprzestrzegania postu w miesiącu ramadanu, jeśli wierny jest w drodze, stwierdził publicznie na ekranach telewizji, że ponieważ naród tunezyjski jest w drodze rozwoju wymagającej dużego wysiłku, może nie przestrzegać postu. Była to wyraźna nadinterpretacja słów Proroka, który miał zapewne na myśli trudy podróży głównie przez pustynie na wielbłądach, ale wielu zapracowanych i zaangażowanych w budowę nowoczesnego kraju Tunezyjczyków, dla których post był utrudnieniem w pracy, akceptowało stanowisko prezydenta.

[11] Odpowiednia interpretacja tekstu św. Pawła zawartego w listach do Koryntian w sprawie przykrycia głowy kobiety może doprowadzić nas do konkluzji, że kobiety chrześcijańskie, podobnie jak muzułmanki, powinny nosić chusty na głowie. Zob. R. Lambin, Paul et le voile des femmes, CLIO 1995, nr 2.

[12]Atlakuki, „oddalam cię”, „uwalniam cię”.

[13] Koran, 88, 21–22.

[14] W tym kierunku ma nawet pewne osiągnięcia w nawracaniu muzułmanów. Takie przypadki występują wśród Kabylów we Francji i – co jest bardziej zaskakujące – wśród muzułmanów w Maroku.

[15] Przykładem tego były gwizdy algierskich Francuzów przed meczem piłkarskim Francja–Algieria w momencie grania Marsylianki, do tego jeszcze w obecności prezydenta Francji.

Wydawnictwo Akademickie

DIALOG

specjalizuje się w publikacji książek dotyczących języków, zwyczajów, wierzeń, kultur, religii, dziejówi współczesności świata Orientu.

Naszymi autorami są znani orientaliści polscyi zagraniczni, wybitni znawcy tematyki Wschodu.

Wydajemy także przekłady bogateji niezwykłej literatury pięknej krajów Orientu.

Redakcja: 00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/219

tel.: 22 620 32 11, 22 654 01 49

e-mail: [email protected]

Biuro handlowe : 00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/218

tel./faks: 22 620 87 03

e-mail: [email protected]

www.wydawnictwodialog.pl