Nadając sens. Rozmowy o świadomości, moralności i przyszłości ebook i audiobook

O SAMIE HARRISIE I PODCAŚCIE MAKING SENSE

„Pośród szalejących kontrowersji dnia dzisiejszego Sam Harris odzywa się głosem uprzejmości i rozsądku”.

LAWRENCE WRIGHT, autor Wyniosłych wież

„Making Sense wnosi do sztuki rozmowy siłę i cierpliwość namysłu. Sam Harris jest wzorem nie tylko tego, jak wyartykułować nawet najbardziej skomplikowane koncepcje, lecz także jak naprawdę słuchać koncepcji innych. To jest intelektualny jazz w najlepszym wydaniu”.

DOUGLAS RUSHKOFF, autor Cyberii i Present Shock

„Making Sense to jeden z najbardziej skłaniających do myślenia podcastów, na jakie się natknąłem. Sam Harris znakomicie wywiązuje się ze swojego zadania, jakim jest zgłębianie najważniejszych pytań naszych czasów – a nawet znajduje na nie odpowiedzi”.

SIDDHARTHA MUKHERJEE, autor Cesarza wszech chorób oraz Genu. Ukrytej historii

„Tego jednego podcastu nigdy nie przegapiam, a w dodatku ma on najbardziej adekwatny tytuł ze wszystkich. Czy ktoś lepiej niż Sam Harris potrafi nadawać sens rzeczywistości?”

BILL MAHER

„Swobodna i otwarta debata, w najlepszym sensie tego słowa […]. Przewaga książki nad podcastem jest taka, że czytelnik może zatrzymać się nad wybranym fragmentem albo dowolnie wybierać wywiady do przeczytania. Do polecenia każdemu, kto chce spędzać czas w towarzystwie tęgich głów, które zmagają się nie ze sobą nawzajem, ale z pytaniami”.

„Kirkus Reviews”

„Sam Harris jest najodważniejszym intelektualnie człowiekiem, jakiego znam. Nie boi się mówić otwarcie tej prawdy, którą inni ze strachu przed modną policją myśli wolą głęboko pogrzebać. Jego oczytanie, intelekt i elokwencja wydobywają z rozmówców to, co najlepsze; również z tych, którzy się z nim nie zgadzają”.

RICHARD DAWKINS, autor Samolubnego genu

„Harris wykazuje się umiejętnościami rozmówcy biegłego w sztuce konwersacji, potrafiącego rozwikłać skomplikowane idee i dotrzymać kroku ekspertom wywodzącym się z różnych środowisk i różnych dziedzin. […] Tak powstał zbiór pobudzających, zniuansowanych i kompetentnych dyskusji zarówno o koncepcjach abstrakcyjnych (przyszłość ludzkości, natura rzeczywistości), jak i o gorących, medialnych tematach (ruch #MeToo)”.

„Publishers Weekly”

„Jeden z najinteligentniejszych i najbardziej pobudzających do myślenia programów, jakie istnieją, nie tylko w przestrzeni podcastowej. W bezprecedensowych czasach, w których żyjemy, głos Sama jest niezwykle potrzebny”.

IAN BREMMER, autor Us vs. Them: The Failure of Globalism

„Zrób sobie przysługę, poszerz horyzonty i posłuchaj podcastu Making Sense. Niezależnie od poglądów politycznych znajdziesz tam idee i punkty widzenia, których nigdy nie rozważyłeś, w dziedzinach, na których się nie znasz, od neuronauki, poprzez informatykę, aż po kulturoznawstwo”.

ANNE APPLEBAUM, autorka Gułagu

„Nic dziwnego, że Sam przyciąga tak dużą publiczność. Jest myślicielem z własnymi poglądami, dlatego jego wywiady to zapewne jedne z najciekawszych rozmów, jakich będziecie mieli okazję posłuchać”.

PETER SINGER, autor Wyzwolenia zwierząt

„W takim kraju i w takim czasie, kiedy dyskurs publiczny zdaje się stracił wszelką zdolność niuansowania i rozsądek, Making Sense służy celowi głębokiemu i ważnemu: pozwala ludziom rozmawiać o palących problemach uważnie, ale ekscytująco, dla wspólnej korzyści nas wszystkich. Sam Harris, zawsze błyskotliwy, jest narodowym skarbem”.

NICHOLAS CHRISTAKIS, współautor W sieci. Jak sieci społeczne kształtują nasze życie

„Namiętnym słuchaczem podcastu Sama jestem od początku. Każdy odcinek nauczył mnie czegoś nowego o życiu, kulturze, polityce, religii, historii, a zwłaszcza ludzkim umyśle. Sam jest głosem oświecenia i racjonalności w świecie, który akurat tego potrzebuje, może bardziej niż kiedykolwiek wcześniej, zwłaszcza jeśli mamy przetrwać, a nawet prosperować, pomimo wspólnych ludzkich słabości”.

NEIL DEGRASSE TYSON, astrofizyk, Amerykańskie Muzeum Historii Naturalnej

„Nawet w niezobowiązującej rozmowie Sam wykazuje się inteligencją, wykształceniem, uczciwością, namysłem i odwagą. On po prostu nie pasuje do internetu”.

RICKY GERVAIS

„Sam Harris jest geniuszem, a jego podcast zgłębia wiele doniosłych kwestii naszych czasów. […] Sam jest głosem rozsądku i nauki w epoce, w której potrzeba obu tych rzeczy bardziej niż kiedykolwiek wcześniej. Podcast Making Sense w zasadzie zapoczątkował moją kampanię prezydencką”.

ANDREW YANG

„Niewiele jest takich podcastów, których nie mogę przegapić, ale Making Sense widnieje na szczycie tej krótkiej listy. Sam Harris z różnorodnymi, fascynującymi gośćmi rozpala światło, ale nie podgrzewa emocji. Ani nie wyważa otwartych drzwi, ani bezsensownie ich nie zatrzaskuje. Ani jeden odcinek nie zostawił mnie bez nowej wiedzy czy krótkiej pauzy na prawdziwy namysł”.

STEPHEN FRY

„Sam Harris jest fantastyczny w tym, co robi: błyskotliwy, sceptyczny w najlepszym znaczeniu tego słowa, pełen ciekawości i otwartości. Świetnie zadaje pytania, bardzo ożywiając dyskurs publiczny i podnosząc jego wartość”.

CASS SUNSTEIN, współautor Impulsu

„Sondujące pytania i własne, przemyślane poglądy wyróżniają Sama Harrisa spośród licznych prowadzących”.

JARED DIAMOND, autor Strzelb, zarazków i stali

„Nie ma drugiego takiego podcastu, który choć zbliżyłby się do intelektualnego rygoru i otwartości światopoglądowej Making Sense Sama Harrisa. Jest to regularna dawka przytomnego, cierpliwego rozumu i dialogu. W świecie plemienności Sam ceni indywidualny, dociekliwy umysł. Ma niezłe jaja, że szczerze mówi o tym, o czym wielu milczy”.

ANDREW SULLIVAN, autor The Conservative Soul

„Sam Harris jest prawdziwym intelektualistą publicznym: prowadzi głębokie rozważania o bardzo szerokim zakresie, nieustraszenie zajmując się kontrowersyjnymi tematami i niepopularnymi stanowiskami. Nie muszę się z nim zgadzać, żeby się od niego uczyć – a po przesłuchaniu programu zawsze mam nowe obserwacje i nowe pytania”.

ADAM GRANT, autor Buntowników oraz Dawaj i bierz, gospodarz podcastu TED WorkLife

„Ten podcast nosi doskonały tytuł. Sam nadaje sens najważniejszym, najtrudniejszym i często kontrowersyjnym tematom dzięki dogłębnemu przygotowaniu, bystrym pytaniom i intelektualnej odwadze. Proszę o więcej!”

ANDREW MCAFEE, autor Więcej za mniej i współautor Drugiego wieku maszyny

„Sam dał nam jeden z najświetniejszych podcastów w świecie klarownego myślenia. Dzięki temu, że jest obecny w eterze, jesteśmy lepiej przygotowani, by mierzyć się z niebezpieczeństwami i niepewnościami życia. Zdecydowanie prowadzi w tej kategorii, w której panuje duża konkurencja. Goszczenie u Sama było ważnym wydarzeniem w mojej karierze”.

DERREN BROWN, autor Sztuczek umysłu

„Wśród wszystkich dostępnych podcastów tym jednym, którego nikt nie może przegapić, jest Making Sense. Każdy odcinek pobudza do myślenia. W epoce, w której się wydaje, że każdy stracił rozum, pozostało jedno z niewielu miejsc, gdzie rozumowi nic nie grozi”.

DOUGLAS MURRAY, autor Przedziwnej śmierci Europy i Szaleństwa tłumów

„W krajobrazie medialnym istnieją nieliczne, cenne miejsca, w których mogą odbywać się trudne, intelektualnie rygorystyczne i kulturalne rozmowy o znacznej długości, a przy tym bez programu politycznego. Sam Harris stworzył wzór takiej inspirującej wymiany myśli, a Making Sense to skarbiec dyskusji z wieloma najbardziej frapującymi i fascynującymi umysłami naszej epoki”.

THOMAS CHATTERTON WILLIAMS, publicysta „The Atlantic”, autor Self-Portrait in Black and White

„Making Sense to jest stacja, na której umysł może uzupełnić paliwo. Odwiedzam ją regularnie. Jako prowadzący Sam jest zarówno rygorystyczny, jak i szczodry. W jego programie nie ma miejsca na tanie chwyty i plemienne przepychanki, charakterystyczne dla dużej części podcastów. Making Sense to radosna zabawa umysłu, pozbawiona stronniczego kretynizmu, który oszpeca obecnie nasz dyskurs”.

GRAEME WOOD, dziennikarz „The Atlantic”, autor The Way of the Strangers: Encounters with the Islamic State

„W gwałtownie rozszerzającym się wszechświecie podcastów Making Sense Sama Harrisa stanowi ustabilizowaną już galaktykę genialnych umysłów, orbitujących wokół przebiegłej, lecz świetlistej inteligencji Sama. Często spóźniam się do pracy, bo zaczynam słuchać odcinka podczas golenia i nie mogę się zmusić do wciśnięcia pauzy”.

NIALL FERGUSON, autor Potęgi pieniądza

Mojej matce

PRZEDMOWA

Żyjemy w nowym złotym wieku debaty publicznej.

Miliony z nas niedawno odkryły, że znaczną część dnia – dojazd do pracy, godzinę na siłowni, wieczność spędzoną na progu snu – mogą wypełnić podcasty i pokrewne im media. Coraz częściej zastępujemy własny głos w głowie głosami innych – których opinie, czy przemyślane, czy nie, wpływają na nasze. Jestem przekonany, że w zasadzie jest to zjawisko pozytywne. W każdej chwili walczymy o przetrwanie ogromnej cywilizacji wysokotechnologicznej, a mimo to jedyną dostępną nam metodą dokonywania intelektualnego i moralnego postępu pozostaje rozmowa.

Podcasty na dobre zaczęły powstawać w 2004 roku. Tak się składa, że w tym samym roku ukazała się moja pierwsza książka. Gdyby ktoś mi wtedy powiedział, że ostatecznie będę poświęcał większość czasu na produkcję podcastu, a nie na pisanie, odparłbym: „A co to jest podcast?”. Gdyby wówczas osoba ta opisała nowe medium – mniej lub bardziej trafnie – jako „radio na żądanie”, skłonny byłbym założyć się o los gatunku ludzkiego, że myli się ona co do mnie. Książki chciałem pisać, odkąd pamiętam. W żadnym momencie życia nie poświęciłem nawet dwóch oddechów, by zastanowić się, czy podobałaby mi się praca w radiu.

A jednak w ostatnich latach tworzenie podcastu Making Sense pochłania większość moich zawodowych sił. Powód jest żenująco prosty: kolejnym odcinkiem dotrę w ciągu czterdziestu ośmiu godzin do większej liczby ludzi niż wszystkimi swoimi książkami przez dekadę. A rezultaty są natychmiastowe: zamiast czekać rok na wydanie książki, mogę wypuścić rozmowę, gdy tylko będzie skończona.

Tak naprawdę porównanie do radia może być mylące. Z zewnątrz może trudno dostrzec różnicę pomiędzy audycją radiową, na którą w programie wyznaczono konkretną, pełną godzinę, a odcinkiem podcastu, który akurat zbliża się ku końcowi po pięćdziesięciu dziewięciu minutach. Różnicę tę jednak da się odczuć w każdej chwili pracy. Presja czasu zmienia wszystko – dostrzeże to każdy, kto kiedyś obejrzał telewizyjną debatę. Gotowość do wysondowania powiązanych tematów, cofnięcia się w wypowiedzi, wypróbowania pomysłów tylko po to, by je odrzucić, narażenia się na krytykę bez pewności, jak się na nią zareaguje, a kiedy pojawi się spór, dania rozmówcy swobody jak najlepszego uargumentowania swoich poglądów – taki duch dialogu pojawia się tylko wtedy, gdy groźby, że ktoś nam przerwie, nie potęguje jeszcze tykanie zegara. Kiedy kierują nami prawdziwa ciekawość oraz zasada życzliwości, każdy ludzki problem można rozwiązać. Natomiast w innej atmosferze już sama rozmowa okazuje się niemożliwa.

Podcasty to jedyne medium, które umożliwia prawdziwie naturalną, swobodną rozmowę. Nie jest to przypadek, że dziś właśnie tam naukowcy i naukowczynie, dziennikarki i dziennikarze czy intelektualiści i intelektualistki myślą na głos. Jednak siła medium jest również jego główną słabością, gdyż rozmowie brakuje precyzji tekstu pisanego. A słuchacze mogą nie wychwycić subtelnych sensów, dla których przyswojenia czytelnicy naturalnie przerwaliby lekturę. W porównaniu z klarownością i dostępnością książek nawet najciekawsze podcasty mogą sprawiać wrażenie zmarnowanej szansy.

Do tego zbioru wybrałem niektóre ze swoich ulubionych rozmów z Making Sense i opracowałem je do druku. W tym celu poprosiłem gości, by wycyzelowali swoje wypowiedzi, a ja tak samo postąpiłem ze swoimi. Powstały teksty, które toczą się zgodnie z porządkiem pierwotnej rozmowy, ale zawierają drobne poprawki i wyjaśnienia. Teraz można zakładać, że każda ze stron wyraziła dokładnie to, co naprawdę miała na myśli.

Od 2014 roku wypuściłem ponad dwieście odcinków podcastu Making Sense, obecnie powstaje średnio jeden tygodniowo. Ten zbiór przedstawia trzynaście ulubionych rozmów z jedenastoma gośćmi. Rozmawiają ze mną: David Chalmers, David Deutsch, Anil Seth, Thomas Metzinger, Timothy Snyder, Glenn Loury, Robert Sapolsky, Daniel Kahneman, Nick Bostrom, David Krakauer i Max Tegmark. Choć książka obejmuje różnorodną problematykę – świadomość, podstawy wiedzy, etykę, sztuczną inteligencję, politykę, fizykę, podejmowanie decyzji, rasizm, przemoc, zagrożenia dla ludzkości – mocno wybrzmiewają pytania o naturę umysłu i o to, jak umysły takie jak nasze mogą najlepiej tworzyć świat, w którym warto żyć. Jak wiedzą słuchacze i słuchaczki Making Sense, to są moje główne zainteresowania i często do nich wracam.

Od dawna wierzę w ostateczną jedność wiedzy, a zatem uważam, że granice pomiędzy tradycyjnymi dyscyplinami należy w zasadzie ignorować. W tym momencie o rzeczywistości wiemy chociaż tyle, że nie podlega ona uniwersyteckim wydziałom. Sądzę też, że większość zła na świecie – wszelkich zbędnych nieszczęść, które sobie nawzajem wyrządzamy – jest wytworem nie czynów złych ludzi, ale czynów dobrych ludzi powodowanych złymi ideami. Zasady te razem wzięte wskazują na to, że trudno nawet powiedzieć, jak wielkiego postępu moralnego można by dokonać dzięki zniesieniu przeszkód w trzeźwym myśleniu na dowolny interesujący nas temat.

Na przykład gdy piszę te słowa, świat wciąż stara się zrozumieć powagę pandemii COVID-19, która obecnie rozprzestrzeniła się na 177 krajów. W umysłach milionów ludzi przekonania polityczne, filozoficzne, religijne i gospodarcze rywalizują obecnie z podstawowymi zasadami epidemiologii, z których część odpowiada za stworzenie i egzekwowanie obostrzeń dotykających życia miliardów. Wciąż nie ma konsensusu, jak społeczeństwa powinny zareagować na kryzys, a różne frakcje utworzyły się w oparciu o zupełnie odmienne wizje ziemskiej rzeczywistości. Czy niebezpieczeństwo choroby zostało wyolbrzymione dla politycznych korzyści? Czy zmuszanie firm do zamknięcia, a ludzi do pozostania w domu w celu spowolnienia zakażeń jest nieetyczne? Czy władze mają obowiązek zapewnić obywatelom darmową opiekę zdrowotną? Czy należy ganić Chińczyków za jedzenie nietoperzy, czy byłaby to oznaka rasizmu? Gdzie leży granica między przekorą myślenia a śmiertelną dezinformacją? Gdziekolwiek się spojrzy, człowiek widzi ruiny chybionego poznania – a od złych idei umierają ludzie.

Dziś można wybierać spośród miliona podcastów. Wiele z nich daje wyraz ogólnej kłótliwości naszej doby – mój własny podcast również nie jest na to całkiem odporny. Odtrutką na złe rozmowy zawsze są rozmowy lepsze. W tym tomie przedstawiam jedne z bardziej satysfakcjonujących dyskusji, jakie kiedykolwiek przeprowadziłem.

Przyjemnej lektury…

SAM HARRIS

Los Angeles, 6 maja 2020 roku

Światło umysłu

ROZMOWA Z DAVIDEM CHALMERSEM

Pojmowanie świadomości od dawna należy do moich zasadniczych zainteresowań. Ze względu na rolę, jaką David Chalmers odegrał w rozbudzeniu tego zainteresowania, to z nim chcę rozpocząć tę książkę. Filozof pracuje na Uniwersytecie Nowojorskim, gdzie współkieruje Ośrodkiem Umysłu, Mózgu i Świadomości, oraz na Australijskim Uniwersytecie Narodowym.

Większość czasu poświęcamy na dyskusję o naturze świadomości i o przyczynach, dla których tak trudno uchwycić ją naukowo. Wychodzimy od zaproponowanego przez Chalmersa pojęcia „trudnego problemu świadomości”, który od wczesnych lat 90. rzutuje na każdą debatę na ten temat. Mówimy też o sztucznej inteligencji, możliwości, że wszechświat jest symulacją, oraz innych fascynujących zagadnieniach. Niektóre mogą wydać się niemożliwie odległe od problemów życia codziennego. Przestrzegam jednak, żeby nie dać się zwieść. Wszystkie te tematy zyskują coraz większą aktualność, w miarę jak tworzymy wynalazki, które – niezależnie od tego, czy faktycznie są świadome, czy nie – będą nam się wydawały świadome. Kiedy zmierzymy się z perspektywą poszerzania własnych umysłów przez bezpośrednią integrację urządzeń z mózgami, filozoficzne zagadki staną się kwestiami o znaczeniu bezpośrednio osobistym i etycznym.

HARRIS: Odegrałeś ważną rolę w moim życiu intelektualnym. Pojechałem na jedną z pierwszych konferencji o świadomości, tych, które odbywają się co dwa lata na Uniwersytecie Arizony w Tucson. Rzuciłem studia i można chyba powiedzieć, że szukałem jakiejś życiowej drogi. Zainteresowałem się dyskusjami o filozofii umysłu – najpierw z powodu sporu Daniela Dennetta z Johnem Searlem. Potem zobaczyłem ogłoszenie o konferencji w Tucson – zapewne na łamach „Journal of Consciousness Studies” – i po prostu tam się zjawiłem.

Bardzo dobrze pamiętam twoje wystąpienie. Dzięki temu, jak wyartykułowałeś trudny problem świadomości, zachciało mi się uprawiać filozofię. A to doprowadziło mnie do pragnienia naukowej wiedzy i na powrót posłało do wieży z kości słoniowej. Doktorat w dziedzinie neuronauki i w ogóle moje ciągłe zainteresowanie tą kwestią zawdzięczam częściowo rozmowie, którą ty rozpocząłeś w Tucson ponad dwadzieścia lat temu.

CHALMERS: Miło mi to słyszeć. To pewnie była konferencja w ’96. Dennett na niej był.

HARRIS: A oprócz niego między innymi Roger Penrose czy Francisco Varela. To było fascynujące przeżycie.

CHALMERS: Poprzednią konferencję, w 1994 roku, ludzie przezwali Woodstockiem Świadomości. Pierwsza próba kapeli. To było szaleństwo, niezła zabawa, a większość z tych osób spotkałem pierwszy raz w życiu.

HARRIS: Nie umiem ocenić, na ile ludziom znany jest problem świadomości, bo sam siedzę w nim już od kilkudziesięciu lat. Zawsze zaskakuje mnie, jak trudno innym zrozumieć, dlaczego świadomość stanowi dla nauki szczególne wyzwanie. Zacznijmy więc od początku. Co dla ciebie oznacza „świadomość” i jak odróżniłbyś ją od pojęć, z którymi często jest ona utożsamiana, na przykład „samoświadomość”, „uwaga”, „myślenie”, „zachowanie” i tak dalej?

CHALMERS: Niezwykle trudno jest zdefiniować świadomość. Zacząłbym od stwierdzenia, że jest ona subiektywnym doznawaniem świata przez umysł. Chodzi zasadniczo o to, jakie to odczucie, kiedy się myśli, postrzega i ocenia z perspektywy pierwszoosobowej.

Kiedy spoglądam przez okno, widzę drzewa, trawę, staw i tak dalej. I rozpętuje się wir przetwarzania informacji: fotony docierają do siatkówki, ona wysyła sygnał po nerwie wzrokowym do mózgu – to się dzieje na poziomie funkcjonowania i zachowania. Ale poza tym istnieje też coś, co jest odczuwane z pierwszoosobowego punktu widzenia. Jakieś doznanie kolorystyczne, jakaś zieloność zieleni, odbicie w stawie; film, który mi się wyświetla w głowie. I właśnie istotowym problemem świadomości – przynajmniej dla mnie – jest ten aspekt subiektywny. Możemy go odróżnić od kwestii zachowania czy funkcjonowania. Ludzie czasem używają słowa „świadomość” na przykład tylko na oznaczenie tego, że jestem przytomny i responsywny. To jest prosta sprawa, do ujęcia w kategoriach behawioralnych. Tego typu zagadnienia świadomości nazywam problemami łatwymi: jak się zachowujemy, jak reagujemy, jak funkcjonujemy. Natomiast to, jak ona jest przeżywana w pierwszej osobie, to jest właśnie trudny problem świadomości.

HARRIS: Tego problemu dotyczyła inna ważna wypowiedź, która – zakładam – ukształtowała też ciebie: napisany w 1974 roku esej Thomasa Nagela Jak to jest być nietoperzem? [1]. Tam Nagel sformułował problem tak: jeśli jakoś to jest być stworzeniem przetwarzającym informacje – jeśli przetwarzanie to posiada charakter wewnętrzny, subiektywny, jakościowy – właśnie to mamy na myśli, mówiąc o świadomości, czy to w przypadku nietoperza, czy innego systemu. Ludzie, którym się to ujęcie nie podoba, uważają, że to nie jest żadna definicja, tylko błędne koło rozumowania. Jednak mnie zawsze wydawała się ona atrakcyjna jako podstawowe wychwycenie tego, czym jest świadomość.

CHALMERS: Może tak być, że lepszej definicji nie wymyślimy. Pomysł polega mniej więcej na tym, że system jest świadomy, jeśli jakoś to jest nim być. Jakoś to jest być mną. Nijak, zakładam, jest być szklanką wody na biurku. Jeśli nijak jest być szklanką wody na biurku, to szklanka wody nie jest świadoma.

Podobnie sprawa się ma ze stanami umysłu. Jakoś mi jest, kiedy widzę zielone liście za oknem, czyli jest to dla mnie stan świadomy. Zarazem jednak u mnie w głowie może zachodzić, dajmy na to, nieświadome przetwarzanie języka, które nie daje mi żadnego odczucia. Albo móżdżek prowadzi jakąś kontrolę motoryczną. Może to są moje stany, ale nie stany świadome, bo nijak to jest, że im podlegam.

Dla mnie więc definicja Nagela jest żywotna i przydatna. Przy czym oczywiście to tylko zbitka słów, jak każda inna. Niektórym ludziom taka zbitka słów przydaje się do uruchomienia idei świadomości z subiektywnego punktu widzenia. Inni ludzie w tej zbitce słyszą coś innego. Na nich pytanie „Jak to jest?” nie działa. Z biegiem lat przekonałem się, że ujęcie Nagela niektórym pomaga oswoić ten problem, ale nie działa na wszystkich.

Podejrzewam, że większość ludzi wyczuwa, iż ma tu do czynienia z jakimś dużym problemem. Natomiast następne kroki robią już bardzo różne. Niektórzy uważają, że powinniśmy trudny problem świadomości uznać za złudzenie i go porzucić. Jednak dla mnie, aby skupić się na sednie sprawy, pożyteczne jest odróżnienie problemów łatwych – dotyczących w zasadzie wypełniania funkcji – od problemu trudnego, odnoszącego się do doświadczenia.

Te łatwe problemy to: w jaki sposób wyróżniamy informacje ze środowiska i odpowiednio reagujemy? Jak mózg scala informacje z różnych źródeł i zbiera je, by wydawać sądy i kontrolować nasze zachowanie? Jak to jest, że naszą wolą panujemy nad zachowaniem, by w kontrolowany sposób reagować na środowisko? W jaki sposób nasz mózg monitoruje własne stany? To wszystko wciąż są tajemnice; neuronauka wcale nie tak daleko zaszła w ich odkrywaniu. Mamy jednak dość jasne wyobrażenie, jaki jest program badań i czego potrzeba, by to wszystko wyjaśnić. To w zasadzie kwestia znalezienia jakiegoś mechanizmu w mózgu, który jest odpowiedzialny za wyróżnianie informacji czy panowanie nad zachowaniem. A choć przyszpilenie takich mechanizmów to ciężka praca, jesteśmy już na dobrej drodze.

Problemy łatwe podpadają przynajmniej pod standardowe metody neuronauki i kognitywistyki. A co sprawia, że trudny problem doznawania jest taki trudny? Otóż nie wydaje się on dotyczyć zachowań i funkcji. W zasadzie można sobie wyobrazić, że wyjaśniamy każdą moją behawioralną reakcję na dany bodziec czy też to, w jaki sposób mój mózg wyróżnia informacje, scala je, obserwuje siebie, kontroluje moje zachowanie. Wszystko to da się wytłumaczyć, powiedzmy, mechanizmem nerwowym. Ale i tak nie dociera się wówczas do tego sedna, czyli: „Dlaczego z perspektywy pierwszoosobowej jakoś to jest być?”.

Zwykłe metody, które sprawdzają się u nas w neuronauce i kognitywistyce – znalezienie mechanizmu odpowiadającego za poszczególne zadanie – tutaj oczywiście nie znajdują zastosowania. Z pewnością znajdziemy korelacje pomiędzy procesami w mózgu a skrawkami świadomości – obszar w mózgu, który zaświeci się w skanerze, gdy widzisz kolor czerwony albo poczujesz ból. Nic z tego jednak raczej nie wyjaśnia, dlaczego całe to przetwarzanie informacji jest jakimś wewnętrznym doznaniem. Dlaczego to przetwarzanie nie zachodzi w ciemno, jak gdybyśmy byli robotami czy zombi, pozbawionymi przeżyć subiektywnych?

Czyli to jest ten trudny problem, a ludzie różnie na niego reagują. Między innymi Dan Dennett twierdzi, że stanowi on złudzenie albo nieporozumienie i trzeba go porzucić[2]. Szanuję ten tok rozumowania. Problem jest na tyle trudny, że trzeba podejść do niego z każdej strony. Jedno takie podejście, które warto rozważyć, głosi, że mamy do czynienia z iluzją.

Chociaż w pomyśle, że dane ze świadomości to złudzenie, jest coś lekko niewiarygodnego. Dla mnie one są najprawdziwszą rzeczą we wszechświecie: uczucie bólu, widzenie, doświadczenie myślenia. Dan Dennett w swojej książce Świadomość z 1991 roku bardzo twardo postawił sprawę. To była dobra, głośna książka. Ale moim zdaniem koniec końców wielu ludzi stwierdziło, że nie oddała ona sprawiedliwości temu zjawisku.

HARRIS: Mogła to być pierwsza książka, którą przeczytałem na ten temat. Dziwne – w tych kwestiach filozofii umysłu zgadzam się z tobą i Thomasem Nagelem, a jednak od wielu lat mam z Danem sojusz w konflikcie między religią a nauką. Spędziłem z nim sporo czasu, ale nigdy tak naprawdę nie wdaliśmy się w rozmowę o świadomości. Może to z przezorności: starliśmy się już dość nieszczęśliwie w temacie wolnej woli. Dawno już nie czytałem Świadomości – czy on tam pisze, że świadomość jest złudzeniem, czy że trudność problemu trudnego jest iluzoryczna? Zrozumiałbym, gdyby chciał przepchnąć tę drugą intuicję. Ale jeśli chodzi o tę pierwszą, wydaje mi się, że świadomość to jedna, jedyna rzecz w tym wszechświecie, która złudzeniem być nie może. Nawet jeśli nie mamy jasności co do jakościowego charakteru naszego doświadczenia w wielu innych aspektach, faktem pozostaje, że jakoś to jest być nami; że zdaje się, iż coś się dzieje, nawet jeśli to tylko sen – to wydawanie się wystarczy, aby stwierdzić niezaprzeczalną prawdziwość świadomości. Jak ktokolwiek mógłby wiarygodnie twierdzić, że świadomość sama w sobie może być złudzeniem?

CHALMERS: Jestem tego samego zdania. Myślę, że poglądy Dana przez lata się zmieniały. W latach 80. mówił rzeczy, które wybrzmiewały mocniej, na przykład: „Świadomość nie istnieje. To iluzja”. Napisał artykuł zatytułowany On the Absence of Phenomenology [O nieistnieniu fenomenologii], gdzie twierdził, że nie ma czegoś takiego jak fenomenologia, że to jeszcze jedno określenie na świadomość. Napisał tekst Quining Qualia [Kłajnowanie qualiów][3], w którym stwierdził, że trzeba pozbyć się całej idei qualiów, czyli filozoficznego pojęcia określającego jakościowy charakter doświadczenia; tego, co odróżnia widzenie koloru czerwonego od widzenia koloru zielonego. Doświadczenia te zdają się dotyczyć różnych jakości. A Dan w pewnym momencie był skłonny powiedzieć: „To błąd. Nic tam nie ma”.

Jak sądzę, z biegiem lat dostrzegł on, że ludzie uważają jego stanowisko – „z perspektywy pierwszoosobowej nie ma żadnych qualiów, nie ma doznania czerwieni ani doznania zieleni” – za zbyt mocne, żeby było wiarygodne. Ewoluował w kierunku przyznania, że owszem, świadomość istnieje, ale tylko w sensie działania i zachowania, i zakodowanej informacji. Wciąż nie świadomość w tym mocnym znaczeniu fenomenologicznym, na którym opiera się problem trudny.

W pewien sposób jest to powtórzenie innymi słowami jego wcześniejszego stanowiska. Wiem, że tobie nieobce są debaty o wolnej woli, gdzie jedna osoba oznajmia: „Nie ma wolnej woli”, a druga mówi: „Cóż, wolna wola istnieje, ale w takiej okrojonej wersji, która jest kompatybilna z determinizmem”. I to są praktycznie dwa sposoby na powiedzenie tego samego. Dan kiedyś mawiał, że świadomości nie ma, dziś mówi: „No dobrze, jest świadomość, ale w sensie okrojonym” – czyli tak naprawdę mówi to samo. Wciąż nie uważa, żeby istniała świadomość w tym silnym, subiektywnym sensie, na którym opiera się cały problem.

HARRIS: Chcę wrócić do tego, co mówiłeś, kiedy tłumaczyłeś, dlaczego problem trudny jest właśnie trudny. Odróżniasz pojmowanie funkcji mózgu od pojmowania faktu, że istnieje doznawanie. Mamy funkcje, na przykład ruchowe albo wzrokowe. Łatwo pomyśleć o wyjaśnianiu ich w kategoriach mechanistycznych. Na przykład co do wzroku możemy mówić o przetwarzaniu energii świetlnej na zdarzenia neurochemiczne, a następnie mapowaniu pola widzenia na odpowiednie części kory wzrokowej. Jest to skomplikowane, ale – przynajmniej z zasady – daje się poznać. Natomiast fakt, że jakoś to jest widzieć pozostaje tajemnicą, niezależnie od tego, w jakim stopniu to zmapujemy.

A wydaje mi się, że gdybyśmy zbudowali robota, który potrafi robić to wszystko, co my, to w żadnym momencie doskonalenia jego mechanizmów nie mielibyśmy powodu przypuszczać, iż jest świadomy, nawet gdyby zdał on test Turinga.

To mnie martwi w kontekście sztucznej inteligencji. Jest chyba coraz bardziej prawdopodobne, że zbudujemy maszyny, które będą sprawiać wrażenie świadomych. Efekt będzie tak przekonujący, że możemy stracić z oczu problem trudny. Zastanawianie się, czy jakoś to jest być takim robotem, może przestać być interesujące filozoficznie albo nawet właściwe moralnie. A jednak wciąż nie będziemy wiedzieć, czy istota ta jest prawdziwie świadoma, o ile nie zrozumiemy najpierw, jak w ogóle powstaje świadomość – czyli o ile nie zaczniemy od rozwiązania problemu trudnego.

CHALMERS: Może powinniśmy odróżnić pytanie, czy dany system jest świadomy, od pytania, jak tę świadomość wyjaśnić.

Podejrzewam, że gdyby twoje maszyny chodziły po naszym świecie, mówiły jak ludzie i rozmyślały o swojej świadomości, na przykład zwierzając się: „Bardzo mnie ta cała sprawa świadomości dziwi, bo wiem, że jestem tylko zlepkiem krzemowych obwodów, ale ze środka wciąż mam jakieś odczucia” – gdyby maszyny tak się wypowiadały, byłbym dość przekonany, że są tak świadome jak ja. To jednak nie sprawi, że świadomość będzie choć trochę mniej tajemnicza, a może nawet stanie się ona tym bardziej tajemnicza. Jak taka maszyna mogłaby być świadoma, skoro jest tylko krzemową instalacją? Ale na tej samej zasadzie, jak ja mogę być świadom wskutek procesów zachodzących u mnie w mózgu? Tu nie uważam krzemu za coś immanentnie gorszego od mózgu; w wyjaśnieniu obu przypadków zieje tajemnicza luka.

I oczywiście możemy się zastanawiać co do innych ludzi. To klasyczny problem filozofii, problem innych umysłów. Skąd wiesz, że ktoś inny oprócz ciebie jest świadomy? Kartezjusz powiedział: „Mam pewność co do jednej rzeczy: jestem świadomy. Myślę, więc jestem”. Ale to dostarcza tylko jednej danej. Daje mi to mnie świadomego – i to jedynie świadomego w tej chwili, bo kto wie, czy kiedykolwiek w przeszłości byłem już świadom? Cokolwiek poza chwilą bieżącą trzeba wywnioskować albo ekstrapolować. Najczęściej jednak uznajemy za pewnik, że inni ludzie są świadomi. Natomiast kiedy przechodzimy do pytań o sztuczną inteligencję oraz roboty, zwierzęta i tak dalej, pytanie o to, kto jeszcze jest świadomy, staje się znacznie bardziej nieprzejrzyste.

HARRIS: Różnica w przypadku AI czy robotów polega na tym, że zapewne zbudujemy je według zasad, które nie są zbieżne z powstaniem naszych własnych układów nerwowych. Może postąpimy tak jak z komputerami grającymi w szachy. Zbudowaliśmy coś, co do czego nie mamy powodów przypuszczać, że jest świadome istnienia szachów, a mimo tego rzecz ta jest obecnie najlepszym szachistą na Ziemi. Jeśli postąpimy tak samo z tysiącem różnych ludzkich cech, a zatem stworzymy komputer, który działa tak jak my, ale lepiej – na przykład robota posiadającego imitację naszej twarzy, która będzie dla nas pociągająca, a więc nie będzie sprawiała wrażenia, że jest dziwna czy bez życia – jeśli system taki zbuduje się w sposób nieanalogiczny do naszego własnego układu nerwowego, może być trudno powiedzieć, czy on jest, czy nie jest świadomy. Tymczasem w przypadku innych ludzi mamy wszelkie powody, aby przypuszczać, że struktury wystarczające do wytworzenia świadomości w moim umyśle wystarczają również im. Solipsyzm nie jest tak naprawdę filozoficznie kuszący, ponieważ istnieje głęboka zbieżność pomiędzy tym, jak ja zyskałem świadomość, a tym, jak to jest, że ty twierdzisz, iż jesteś świadomy. Musiałbym dowodzić, że jest coś takiego w twoim układzie nerwowym lub twojej sytuacji we wszechświecie, że to nie wystarczy do wytworzenia w tobie świadomości, choć u mnie widocznie wystarczyło. Zastanawianie się, czy inni ludzie, a nawet ssaki wyższe, są świadome, nie realizuje ekonomii myślenia; przeciwnie, wymaga to dodatkowej pracy.

CHALMERS: A co byś powiedział, gdybyśmy spotkali Marsjan? Powiedzmy, że istnieją inteligentni Marsjanie, behawioralnie rozwinięci, i znaleźliśmy sposób, by porozumiewać się z nimi na temat nauki i filozofii – ale proces ich ewolucji przebiegł zupełnie inaczej niż nasz. Miałbyś wątpliwości, czy są oni świadomi?

HARRIS: Może bym miał. Mieściliby się gdzieś pomiędzy nami a jakąś sztuczną inteligencją, którą moglibyśmy zbudować. Prowadzi nas to do tematu, który chcę z tobą poruszyć: kwestii epifenomenalizmu, czyli drugiej strony medalu problemu trudnego. Fakt, że jesteśmy w stanie opisać wszystkie te funkcje mózgu bez wprowadzenia świadomości, zostawia nas z kolejnym problemem, który zapewne wielu ludziom wyda się nieintuicyjny, mianowicie że świadomość być może za nic nie odpowiada – że jest ona epifenomenem. Często przywołuje się takie porównanie do dymu z komina parowozu. Unoszenie się dymu związane jest z jazdą pociągu po torach, ale dym ten nie wykonuje żadnej pracy; to tylko skutek uboczny działania mechanizmu, który tak naprawdę napędza pociąg. Świadomość może mieć właśnie taki charakter. W swojej pierwszej książce Świadomy umysł byłeś chyba dość pozytywnie nastawiony do epifenomenalizmu.

CHALMERS: Pomysł, że świadomość za nic nie odpowiada – że ma charakter epifenomenalny – raczej nie budzi natychmiastowej sympatii. Wydaje się, że przeciwnie, przecież ona robi mnóstwo rzeczy. Ale zagadka polega na tym: każde zachowanie można wyjaśnić działaniem neuronów czy mechanizmów komputacyjnych, bez powoływania się na świadomość w tym subiektywnym sensie. Można przynajmniej zacząć się zastanawiać, czy czasem nie jest tak, że świadomość nie posiada żadnej funkcji. Być może ona wcale nic nie robi. Być może świadomość po prostu nadaje wartość i znaczenie naszemu życiu – a o tym możemy rozmawiać. Jeśli jednak nie odpowiada za nic innego, pojawia się mnóstwo pytań: jak i dlaczego mielibyśmy wyewoluować do takiej postaci – nie mówiąc już o tym, że możemy wręcz prowadzić długą rozmowę o świadomości – gdyby świadomość nie odgrywała jakiejś roli w tej pętli przyczynowo-skutkowej?

W Świadomym umyśle chciałem przynajmniej wypróbować ideę epifenomenalizmu. Nie powiedziałem: „To na pewno tak”. Chciałem powiedzieć: „Cóż, skoro już musimy, to możemy to wytłumaczyć na przykład tak”. Świadomość albo jest epifenomenalna, albo leży poza układem fizycznym, ale w tej fizyce odgrywa jakąś rolę. To bardziej tradycyjna, dualistyczna alternatywa. Ale jest też trzecia możliwość: świadomość została jakoś wbudowana na podstawowym poziomie fizycznym.

HARRIS: Chciałbym prześledzić wszystkie te możliwości, ale na razie zostańmy przy epifenomenalizmie. Wspomniałeś już o tym pobieżnie, ale przypomnij, co to jest „argument o zombi”, ten eksperyment myślowy opisujący epifenomenalizm. Nie zwróciłem na niego uwagi, dopóki ty go nie przywołałeś – ale nie wiem, czy jesteś jego autorem.

CHALMERS: Pojęcie zombi w filozofii, a już w ogóle w kulturze popularnej, oczywiście istniało na długo przede mną. Zdaje się, że wykorzystał je w latach 70. filozof Robert Kirk, natomiast sama idea sięga dużo dawniejszych czasów. Przy czym zombi w filozofii różnią się od zombi z filmów czy z haitańskiej kultury wudu. Wszystkim tym zombi czegoś brakuje. Zombi w filmach nie mają życia; są martwe, ale pobudzone. Zombi w tradycji wudu brakuje swego rodzaju wolnej woli. A zombi w filozofii nie mają świadomości.

W tym eksperymencie myślowym koncepcja polega na tym, że można wyobrazić sobie istotę behawioralnie identyczną ze zwykłym człowiekiem – istotę, która zachowuje się, chodzi i mówi w doskonale podobny człowiekowi sposób – jednak wcale nieposiadającą świadomości. W skrajnej wersji eksperymentu istota ta jest z wyglądu identyczna z pewnym konkretnym człowiekiem, tyle że nie posiada subiektywnej świadomości. Mówię o moim sobowtórze zombi, hipotetycznej istocie w sąsiednim wszechświecie, fizycznie identycznej ze mną. W tej chwili prowadzi ona tę samą rozmowę z twoim zombi-odpowiednikiem, mówi wszystkie te same rzeczy, co ja, odpowiada na pytania, ale nie posiada żadnej świadomości.

Oczywiście nikt nie sądzi, że coś takiego istnieje w tym wszechświecie. Ale da się to pomyśleć. I już sam fakt, że rozumiesz, o co mi chodzi, natychmiast rodzi pytania typu: „Dlaczego my nie jesteśmy zombi?”. Ewolucja mogła wytworzyć zombi. Zamiast tego stworzyła istoty świadome. Dlaczego w toku ewolucji nie powstały zombi? Gdyby znalazła się jakaś funkcja, na którą moglibyśmy wskazać i powiedzieć: „Po to nam świadomość; to bez świadomości by nie działało”, funkcjonalnie wyjaśnilibyśmy świadomość. Jednak teraz wszystko, co robimy – postrzeganie, uczenie się, pamięć, język i tak dalej – jak nic sprawia wrażenie, że mogłoby zachodzić nieświadomie. Eksperyment myślowy o zombi doskonale uwypukla cały problem tego, czym jest świadomość.

HARRIS: Większość osiągnięć naszego mózgu jest nieświadoma, albo przynajmniej tak nam się wydaje. Fakt, że postrzegam swoje pole widzenia, słyszę twój głos, bez wysiłku odkodowuję sensy twoich słów, bo znam angielski – wszystko to zachodzi nieświadomie, uprzednio wobec mojego przeżywania. Pozostaje więc tajemnicą, dlaczego którykolwiek aspekt tych procesów miałby się charakteryzować tym, że „jakoś to jest nim być”, skoro tak duża ich część dzieje się w ciemno.

Temat poruszyłem w swojej ostatniej książce, Przebudzenie, przy okazji omówienia badań nad rozszczepionym mózgiem. Są powody do zastanowienia, czy w naszych mózgach kryją się wysepki świadomości, o których nie wiemy – czyli czy problem „umysłów innych” dotyczy również naszego własnego mózgu. Co myślisz o takiej możliwości, że z tymi obszarami własnego przetwarzania poznawczego, które zdają się być zombi, wiąże się pewna „jakość bycia”?

CHALMERS: Nie wykluczam tego. Jeśli chodzi o problem relacji ciało–umysł, wielkich zagadek nie brakuje. Jedna z nich polega na tym, że nie wiemy, które systemy są świadome. Większość z nas uważa, że ludzie są świadomi, podobnie zresztą jak zapewne wiele bardziej zaawansowanych ssaków: człekokształtne, małpy, psy, koty. Gdy dochodzimy do myszy czy much, niektórzy ludzie zaczynają się wahać. Jednak podoba mi się pogląd, że u wielu odpowiednio zaawansowanych systemów przetwarzania informacji istnieje jakaś świadomość. Może sięga ona jeszcze głębiej i w pewnym momencie zaczniemy mówić o idei wszechobecnej świadomości.

Najpierw jednak, jeśli jesteś gotów stwierdzić, że mucha jest świadoma, albo nicień ze swoimi trzystoma neuronami, musisz się zastanowić, co z obszarami mózgu znacznie bardziej zaawansowanymi, ale należącymi do innego systemu świadomego. Neuronaukowiec Giulio Tononi niedawno zaproponował teorię świadomości pod nazwą IIT (integrated information theory, teoria informacji zintegrowanej)[4]. Opracował on matematyczną miarę ilości informacji zintegrowanej w systemie: Φ (fi). Gdy jest ona wystarczająco wysoka, pojawia się świadomość.

Patrząc na poszczególne części mózgu, na przykład każdą półkulę, móżdżek i tak dalej, dostrzegasz, że Φ nie jest dla nich pojedynczo tak wysokie, jak dla całości mózgu – ale wciąż dość wysokie. Tononi powiedziałby, że zwierzę o wysokim Φ jest świadome. Dlaczego więc dany kawałek mózgu nie jest samodzielnie świadomy? Tononi dorzuca kolejny aksjomat, nazywa go aksjomatem wykluczenia (exclusion axiom), głoszącym w praktyce, że jeśli coś należy do systemu o wyższym Φ, to nie jest świadome. Jeśli więc półkula mózgu posiada wysokie Φ, lecz mózg jako całość ma Φ wyższe, to mózg będzie świadomy, a półkula nie. Wielu ludziom aksjomat ten zdaje się arbitralny. Ale bez niego pozostawieni będziemy z mnóstwem świadomych podsystemów. I zgadzam się: kto wie, jak to jest być takim podsystemem – jak to jest być moim móżdżkiem czy półkulą? Ale pamiętajmy też, że istnieją eksperymenty i sytuacje, w których połowa mózgu zostaje zniszczona, a druga radzi sobie świetnie.

HARRIS: Chcę cię zapytać o pojmowanie świadomości przez Tononiego jako informacji zintegrowanej. Dla mnie to jeszcze jedna próba staranowania problemu trudnego. Max Tegmark napisał artykuł Consciousness as a State of Matter [Świadomość jako stan materii], w którym wychodzi od Tononiego. Mówi tam zasadniczo: „Zacznijmy od tego. Wiemy, że pewne układy materii są świadome, a teraz wystarczy omówić możliwe powody ich świadomości”. W całości przyjmuje wywód Tononiego, a potem przedstawia solidną porcję fizyki.

Czy jednak u Tononiego jest coś, co unosi pokrywkę problemu trudnego skuteczniej niż wcześniejsza praca wykonana przez niego z Geraldem Edelmanem albo skuteczniej niż czyjeś inne próby interpretacji świadomości jako przetwarzania informacji?

CHALMERS: Trzeba Tononiemu przyznać, że tak naprawdę pozostaje bardzo wrażliwy na problem świadomości. A kiedy się go przyciśnie, odpowiada, że nie stara się rozwiązać trudnego problemu, czyli wykazać, jak uzyskać świadomość z materii. Nie próbuje wypełnić tej luki w wyjaśnieniu, jak dotrzeć od procesów fizycznych do świadomości. Mówi natomiast: „Wychodzę od faktu świadomości. Traktuję ją jako daną i próbuję zmapować jej właściwości”. I zaczyna od pewnych fenomenologicznych aksjomatów świadomości, na przykład że składa się ona z informacji na pewne sposoby wyróżnionych, ale na inne zintegrowanych i scalonych. Następnie bierze te fenomenologiczne aksjomaty i przenosi je na matematykę informacji. Pyta: „Jakie właściwości informacyjne ma świadomość?”. Wtedy właśnie proponuje tę miarę matematyczną, Φ. W pewnym momencie wyrasta z tego teoria, że świadomość to swego rodzaju integracja informacji. Ja teorię Tononiego postrzegam tak – choć nie wiem, czy on ją tak ujmuje – że koreluje ona różne stany świadomości z różnymi rodzajami integracji informacji w mózgu.

Tak więc problem trudny nie znika, bo wciąż nie mamy pojęcia, dlaczego cała ta integracja informacji w mózgu miałaby w ogóle wytwarzać świadomość. Jednak nawet ktoś, kto wierzy, że problem trudny istnieje, może wierzyć, że istnieją systematyczne powiązania pomiędzy procesami zachodzącymi w mózgu a świadomością i ich matematyczną teorię należy rygorystycznie opracować. Teoria Tononiego to w praktyce strzał w kierunku takiej rygorystycznej, matematycznej teorii tych powiązań.

HARRIS: Zgadzam się, że można rozłożyć ręce nad problemem trudnym i zająć się mapowaniem neuronalnych korelatów świadomości bez udawania, że tajemnica jest przez to mniejsza.

CHALMERS: Moim zdaniem można też opowiedzieć się za stanowiskiem pośrednim, umożliwiającym szeroko rozumiane podejście naukowe do czegoś pokrewnego problemowi trudnemu. Coś więcej niż: „O, popatrzmy sobie na korelaty neuronalne i zobaczmy, co się dzieje w przypadku człowieka”. Ale raczej: „Znajdźmy najprostsze, fundamentalne reguły łączące procesy fizyczne ze świadomością, aby wyprowadzić swego rodzaju podstawową zasadę ogólną”. Moglibyśmy zacząć od powiązań zaobserwowanych w znajomym przypadku, czyli ludzkim, na przykład pomiędzy pewnymi systemami nerwowymi a pewnymi rodzajami świadomości. Następnie, w oparciu o możliwie największy zestaw dowodów, powinniśmy spróbować uogólnić pewne zasady, mogące stosować się do innych systemów.

Ostatecznie poszukiwalibyśmy więc prostych, pomostowych zasad, przewidujących, jakiego rodzaju świadomość znajdziemy w jakiego rodzaju systemie fizycznym. Powiedziałbym więc, że coś podobnego do zasady informacji zintegrowanej Tononiego, z Φ jako matematycznym sposobem na jej wyliczenie, jest propozycją fundamentalnej zasady, która może powiązać procesy fizyczne ze świadomością.

Nie zniesie to problemu trudnego, ale według tej zasady można przynajmniej uprawiać naukę. Wiemy już, że gdzie indziej w nauce trzeba przyjąć jakieś prawa i zasady za aksjomaty i podstawy, których już dalej nie wyjaśniamy: fundamentalne prawa fizyki, prawo powszechnego ciążenia, prawa mechaniki kwantowej. Może tak być, że coś w rodzaju świadomości też będziemy musieli przyjąć za pewnik.

HARRIS: Jak mówisz, cała nauka akceptuje fakty surowe[5] i nie przeszkadza nam to myśleć o reszcie rzeczywistości. Jednak włożenie powstania świadomości między fakty surowe nie jest równoznaczne z jej zrozumieniem.

Chcę zadać jeszcze jedno pytanie o argument o zombi: czy to jest do pomyślenia, że zombi mówiłoby, czy w ogóle potrafiło mówić, o idei świadomości? Jeśli wyobrazisz sobie mojego sobowtóra zombi, który nie posiada doświadczeń, ale za to mówi i działa zupełnie jak ja, to co właściwie miałoby skłonić go do myślenia o świadomości albo mówienia rzeczy typu: „Ty masz przeżycia subiektywne, a ja nie”? Jak mógłby on odróżnić doznawanie od niedoznawania?

CHALMERS: Jest to zagadka, prawdopodobnie największa zagadka myślenia poprzez eksperyment z zombi. Dlaczego zombi miałyby rozmawiać o świadomości, jeśli jej nie mają? Natomiast jeżeli stwierdzenie ogranicza się do tego, że nasze zombi jest do pomyślenia, to nie sądzę, żeby szczególnie trudno było sobie wyobrazić taki system. Rozmawiam z tobą, a ty wygłaszasz różne uwagi o świadomości, które mocno wskazują na to, że ją posiadasz. Mimo tego przynajmniej potrafię rozpatrzyć taką możliwość, że nie jesteś świadomy, ale jesteś zombi wydającym te odgłosy, a pozbawionym świadomości.

Czyli w pomyśle tym chyba nie ma sprzeczności. Nie oznacza to, że taki system byłby jakkolwiek rozsądny czy też porównanie to jakkolwiek ułatwia pojmowanie czy wyjaśnianie takich systemów. Gdyby wśród nas żyły zombi, najprawdopodobniej nie rozmawiałyby o świadomości.

Pod pewnymi względami wyobrażanie sobie zombi przypomina wyobrażanie sobie antygrawitacji w świecie grawitacji. Ale zasadniczo chodzi tu chyba o to, że istnieją w mózgu mechanizmy odpowiedzialne za wszystko, co mówimy i robimy. A jakiekolwiek wyjaśnienie stoi za wszystkimi reakcjami behawioralnymi u nas, to samo wyjaśnienie stosowałoby się do zombi.

HARRIS: Czyli pytanie tak naprawdę dotyczy tego, czy można wyjaśnić nasze rozmowy o posiadaniu świadomości tylko przez mechanizmy działania mózgu.

CHALMERS: Taki pomysł też dopuściłem – że nawet jeżeli trudno wyjaśnić rzeczywiste doznanie świadomości w kategoriach fizycznych, to może w tych kategoriach uda się wyjaśnić to, co mówimy o świadomości. Byłyby to reakcje behawioralne, czyli w zasadzie jeden z problemów łatwych. Można by przeprowadzić dość zwyczajny projekt naukowo-badawczy: „Wyjaśnij w kategoriach fizycznych to, co mówimy o świadomości”. Kto wie? Załóżmy, że to możliwe.

A jeśli okaże się możliwe, przypuszczalnie pójdzie w kilku różnych kierunkach. Łatwo pokusić się za Danielem Dennettem o stwierdzenie: „Wyjaśniliśmy wszystko, co ludzie mówią o świadomości. Nic więcej nie potrzebujemy wyjaśniać. Reszta to złudzenie”. Można pójść drogą epifenomenalizmu, czyli: „Wygląda na to, że umiecie wyjaśnić, dlaczego coś mówimy. Ale w świadomości nie chodzi o mówienie, tylko doznawanie”. A trzeci pogląd jest taki, że świadomość tkwi w tym systemie i odgrywa w fizycznym przetwarzaniu rolę, jakiej jeszcze nie rozumiemy.

HARRIS: Behawioryzm wcale mnie tu nie kusi, bo to jasne, że realia świadomości leżą poza tym, co my o niej mówimy. Trudno mi jednak uciec od epifenomenalizmu. Powiedzmy tyle, że świadomość to doznaniowy składnik tego, jak to jest być mną – subiektywna strona pewnej klasy zdarzeń fizycznych – i to znaczy być świadomym. Moja świadomość jest więc w gruncie rzeczy czymś, co robi mój mózg.

Dalej: kiedy mówimy, że świadomość robi różnicę w naszym funkcjonowaniu – co pozwala nam pomyśleć o tym, dlaczego ona wyewoluowała – czy wciąż nie mówimy o różnicy w kategoriach fizycznych korelatów? Czyli wartość netto świadomości w każdym momencie równałaby się wartości netto uprzedniej wobec niej fizyczności. Czy więc w takim ujęciu jakościowy charakter świadomości wciąż nie pozostaje poza całą maszynerią, jako epifenomen?

CHALMERS: Rzeczywiście, tak, przy pewnych założeniach. Jeśli sądzisz, że świadomość jest odrębna od swoich fizycznych korelatów, i jeśli uważasz, że korelaty te tworzą zamknięty system – zamkniętą sieć, gdzie każde fizyczne zdarzenie ma fizyczną przyczynę – musisz dojść do wniosku, że świadomość jest epifenomenem.

Aby tego uniknąć, musisz albo powiedzieć, że świadomość w jakiś sposób tkwi w tej fizycznej sieci, należy do systemu fizycznego u samych jego podstaw, albo że system fizyczny nie jest zamkniętą siecią – że w fizycznym przetwarzaniu są jakieś dziury, wypełniane przez świadomość, która robi różnicę. Niektórzy uważają, że coś takiego występuje w mechanice kwantowej, na przykład w przypadku załamania funkcji falowej. Być może coś podobnego dzieje się z udziałem świadomości. Jednak musiałbyś przyjąć jedno z tych dwóch założeń, aby uniknąć wniosku, że świadomość to epifenomen.

HARRIS: To porozmawiajmy o tym, w jaki sposób świadomość mogłaby być fundamentalna dla samej tkanki rzeczywistości. Pokrótce zarysowałeś możliwość, że świadomość sięga do samego dołu, do najbardziej pierwotnych postaci przetwarzania informacji. W Świadomym umyśle w pewnym momencie sugerowałeś, że nawet system tak prosty jak termostat mógłby mieć świadomość, bo przetwarza informacje.

Jeszcze głębiej sięga pogląd panpsychizmu, głoszący, że świadomość może być zasadniczym składnikiem rzeczywistości, uprzednim wobec jakiegokolwiek pojęcia przetwarzania informacji.

Ciąg dalszy w wersji pełnej

Tytuł oryginału: Making Sense

Copyright © 2020 by Sam Harris

All rights reserved

Copyright for the Polish edition © 2023 by Grupa Wydawnicza FILIA

Wszelkie prawa zastrzeżone

Żaden z fragmentów tej książki nie może być publikowany w jakiejkolwiek formie bez wcześniejszej pisemnej zgody Wydawcy. Dotyczy to także fotokopii i mikrofilmów oraz rozpowszechniania za pośrednictwem nośników elektronicznych.

Wydanie I, Poznań 2023

Projekt okładki: © by bękarty

Redakcja: Paulina Jeske-Choińska

Korekta: Agnieszka Czapczyk

Skład i łamanie: Teodor Jeske-Choiński

Konwersja publikacji do wersji elektronicznej:

„DARKHART”

Dariusz Nowacki

[email protected]

eISBN: 978-83-8357-151-5

Grupa Wydawnicza Filia sp. z o.o.

ul. Kleeberga 2

61-615 Poznań

wydawnictwofilia.pl

[email protected]

Seria: FILIA NA FAKTACH