Gu Hongming prekursorem idei fuzji cywilizacji. Konfucjanizm jako ratunek dla Zachodu i świata ebook

Wydawca: Andrzej Chrzanowski

Recenzent: Dr hab. Józef Pawłowski, prof. Uniwersytetu Warszawskiego

Redakcja językowa i korekty: Agata Gogołkiewicz

Redakcja techniczna: Danuta Przymanowska-Boniuk

Projekt okładki, stron tytułowych i opracowanie typograficzne: Wojciech Stukonis

Publikacja jest wspólną inicjatywą wydawniczą SWPS Uniwersytetu Humanistycznospołecznego oraz Wydawnictwa Akademickiego SEDNO

Copyright © by Marek TylkowskiCopyright © by Wydawnictwo Akademickie SEDNO Spółka z o.o. Copyright © by SWPS Uniwersytet Humanistycznospołeczny Warszawa 2021

Nr DOI 10.26343/9788379630301

Wszelkie prawa zastrzeżoneKopiowanie, przedrukowywanie i rozpowszechnianie w całości lub we fragmentachjakąkolwiek techniką bez pisemnej zgody wydawcy zabronione

ISBN 978-83-7963-030-1ISBN 978-83-7963-031-8 (e-book)

Wydawnictwo Akademickie SEDNO Spółka z o.o.00-696 Warszawaul. J. Pankiewicza [email protected]

Książkę niniejszą dedykujępamięci profesora Krzysztofa Gawlikowskiego – mojego mistrza i nauczyciela

Wstęp

Od czasu zakończenia zimnej wojny zagadnienie relacji między cywilizacjami staje się coraz ważniejsze. Po zwycięstwie Stanów Zjednoczonych nad Związkiem Radzieckim na Zachodzie coraz większą popularność zaczęły zyskiwać poglądy głoszące uniwersalną wartość zachodniego modelu nowoczesności. Zostały one zebrane i doprecyzowane przez Francisa Fukuyamę. W książce The End of History and The Last Man1 twierdził on, że ustrój liberalno-demokratyczny w krajach zachodnich lepiej odpowiada obiektywnym potrzebom natury ludzkiej niż inne ustroje. Dlatego jego upowszechnienie się na całym świecie jest tylko kwestią czasu. Powyższa teoria została zakwestionowana przez Samuela Huntingtona. W artykule The Clash of Civilizations z 1993 roku, a następnie w książce pod tym samym tytułem wydanej w 1996 roku, Huntington pisał, że na świecie faktycznie istnieją i będą istnieć różne cywilizacje, a różnice pomiędzy nimi dotyczą wartości fundamentalnych dla porządku społeczno-politycznego i mogą się stać przyczyną konfliktów. Konflikty te, jego zdaniem, staną się szczególnie prawdopodobne, jeśli cywilizacja zachodnia będzie próbowała nadal narzucać swoje wartości innym cywilizacjom. Wówczas, jak przewidywał, może nastąpić tak zwane zderzenie cywilizacji, czyli konflikt międzynarodowy o podłożu kulturowym. Jednakże nie sądził, że wystąpienie owego „zderzenia” jest nieuniknione.

Teza Huntingtona o możliwym konflikcie pomiędzy cywilizacjami spotkała się z ostrą krytyką, zwłaszcza w krajach niezachodnich. Kwestionowano przede wszystkim utrzymywany przez niego pogląd, że konflikt międzycywilizacyjny jest wydarzeniem prawdopodobnym. W Chinach w ramach polemiki z jego tezami wydano w 1996 roku broszurę Civilizations: Clash or Fusion? Odzwierciadlała ona opinie dość rozpowszechnione w Chińskiej Republice Ludowej w tamtejszych kręgach intelektualnych. Wyrażone w niej poglądy współczesnych chińskich uczonych wskazywały, że to raczej fuzja między cywilizacjami jest bardziej prawdopodobna niż konflikt pomiędzy nimi. Ponadto z wypowiedzi przytoczonych w powyższej publikacji wynikało, że w ramach tej fuzji cywilizacja chińska może wnieść przede wszystkim idee i wzorce konfucjańskie. Zachód natomiast, jeśli je przyjmie, będzie mógł dzięki temu uporać się z obecnymi w jego własnej cywilizacji problemami strukturalnymi.

Chociaż pojęcie „fuzja cywilizacji” pojawiło się w publikacjach chińskich dopiero jako odpowiedź na tezy stawiane przez Huntingtona, to związane z nim koncepcje nie są nowe w myśli chińskiej. Tezą niniejszej książki jest twierdzenie, że Gu Hongming (1856–1928) był pierwszym myślicielem chińskim, który uważał, że nie tylko Chiny będą przyswajały sobie różne elementy cywilizacji zachodniej, zwłaszcza w zakresie nauki i techniki, ale także Zachód powinien przyjąć najwartościowsze elementy cywilizacji chińskiej. Dzięki temu, zgodnie z przewidywaniami Gu Hongminga, dojdzie do powstania nowej cywilizacji uniwersalnej. To zaś przyczyni się do wyeliminowania strukturalnych problemów Zachodu, których nie jest on w stanie rozwiązać samodzielnie.

Gu Hongming był ważnym myślicielem chińskim przełomu XIX i XX wieku. Jego pisane po angielsku książki, przekładane na różne języki, cieszyły się dużą popularnością w Europie, ale jego życie i twórczość są stosunkowo słabo zbadane. Przyczyna leży w wyjątkowości jego poglądów, które odbiegały od trendów intelektualnych w Chinach na przełomie XIX i XX wieku. Z ich powodu był lekceważony przez współczesnych mu uczonych chińskich mimo rozgłosu zdobytego w świecie zachodnim. Natomiast po dojściu do władzy Komunistycznej Partii Chin został uznany za skrajnego reakcjonistę politycznego. To zahamowało pogłębione badania jego dorobku intelektualnego w ChRL aż do lat 90. Wówczas to Huang Xingtao opublikował biografię Gu Hongminga2, a następnie Pisma zebrane Gu Hongminga3. Nie było to proste, ponieważ trzeba je było w większości tłumaczyć na chiński z języka angielskiego. Wydanie ich zaowocowało powstaniem kilku monografii naukowych i książek popularnonaukowych na jego temat, napisanych w języku chińskim4. Wśród nich najbardziej związane z tematyką przedstawianej rozprawy doktorskiej są prace Gao Lingyina i Gao Xinhua Gu Hongming i kultura chińska5 oraz Kong Qingmao Biografia Gu Hongminga6. W 2015 roku ukazała się Księga pism Gu Hongminga, w której opublikowano kilka jego tekstów pominiętych we wcześniej wydanym zbiorze pism7. Niemal jednocześnie w Chinach wydano książkę Gu Hongming a nowoczesna kultura i myśl chińska8. Znajduje się w niej bogata bibliografia i omówienie najważniejszych prac naukowych związanych z Gu Hongmingiem, napisanych przez badaczy chińskich. Brakuje w niej jednak, podobnie jak w innych wymienionych wyżej chińskich publikacjach, odniesienia do tekstów myśliciela, które nie zostały wydane w ramach wspominanych Pism zebranych Gu Hongminga.

W naukowych publikacjach anglojęzycznych Gu Hongming jest prawie nieobecny. Pojawia się głównie w tekstach poświęconych zagadnieniu tożsamości chińskiej bądź chińskiej myśli konserwatywnej9. Najbardziej oryginalne są artykuły Lo Hui-mina w „East Asia History”, ponieważ autor cytował w nich odnalezione przez siebie teksty Gu Hongminga, które nie pojawiły się w żadnej innej publikacji naukowej10. Prócz wyżej wymienionych uwzględnione w niniejszej pracy anglojęzyczne artykuły naukowe związane z Gu Hongmingiem to: Ku Hung-Ming an Early Chinese Reader of Milton11, Gu Hongming as Cultural Amphibian. A Confucianist Universalist Critique of Modern Western Civilization12 oraz Gu Hongming (1857–1928)and China’s Defence Against Occident13. Poza tym jedyną profesjonalną monografią naukową, dostępną w języku angielskim, jest praca doktorska Du Chunmeia Gu Hongming and the Re-invention of Chinese Civilization. A Dissertation Presented to the Faculty of Princeton University in Candidacy for the Degree of Doctor of Philosophy. Recommended for Acceptance by the Department of East Asian Studies14. W przeciwieństwie do przytaczanych powyżej monografii chińskich ma ona szerszą bazę źródłową niż Pisma zebrane Gu Hongminga wydane w 1996 roku.

W polskiej literaturze naukowej wspominał o nim Feliks Koneczny. Jego interpretacja poglądów, które głosił Gu Hongming, służyła mu jako argument na rzecz tezy, że cywilizacja chińska jest gorsza od cywilizacji łacińskiej15. Prócz tego myśl chińskiego uczonego w kilku artykułach scharakteryzował profesor Krzysztof Gawlikowski16.

Autor niniejszej monografii stawia sobie za cel przynajmniej częściowe uzupełnienie stanu badań nad postacią Gu Hongminga poprzez dokładniejsze określenie jego miejsca w historii myśli chińskiej. Prekursorski charakter poglądów Gu Hongminga w zakresie koncepcji fuzji cywilizacji jest bowiem dotychczas niezbadany. W publikacjach na temat historii myśli chińskiej zaś jego rola najczęściej bywa redukowana do ukazywania go jako przedstawiciela chińskiej myśli konserwatywnej17. Autor żywi nadzieję, że niniejsza praca przyczyni się do zainteresowania życiem i poglądami Gu Hongminga w szerszym kontekście współczesnych debat o relacjach między różnymi cywilizacjami.

Używane w niniejszej rozprawie pojęcie „cywilizacja” należy rozumieć jako kultura w najszerszym rozumieniu tego słowa, podobnie jak rozumiał ją Edward Burnett Tylor. Według niego:

cywilizacja, czyli kultura, jest to złożona całość, która obejmuje wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawa, obyczaje oraz inne zdolności i nawyki nabyte przez ludzi jako członków społeczeństwa18.

Podobnie też powyższe pojęcie interpretował Huntington, twierdząc, że wskazuje ono na „styl życia danego narodu” lub „kulturę w szerokim znaczeniu tego słowa”, na którą składają się „wartości, normy, instytucje i sposoby myślenia, do których kolejne pokolenia danej społeczności przywiązują podstawowe znaczenie”19. Ostatecznie jednak skupił się na religii jako na jej głównym wyznaczniku. Obie powyższe definicje oddają w przybliżeniu to, co Gu Hongming i inni myśliciele chińscy mieli na myśli, pisząc o cywilizacji chińskiej.

Jak dotychczas żadna ze znanych mi prac naukowych nie odwołuje się do wszystkich publikacji Gu Hongminga w oryginalnych językach ich publikacji. Próbowałem uzupełnić tę lukę i w miarę swoich możliwości dotrzeć do jego oryginalnych tekstów. Wymagało to poszukiwań w różnych bibliotekach, antykwariatach oraz w archiwach bibliotecznych, które są dostępne w wersji cyfrowej. Dzięki uprzejmości profesora Krzysztofa Gawlikowskiego uzyskałem dostęp do pierwszego wydania książki The Spirit of the Chinese People, kluczowej dla niniejszej monografii. Udało mi się dotrzeć do większości oryginalnych publikacji, które Gu Hongming napisał w języku angielskim. Natomiast w przypadku jego nielicznych publikacji w języku chińskim korzystałem z ich przedruków w kolejnych chińskich wydaniach jego pism. Pełny wykaz wykorzystanych przez mnie źródeł znajduje się w bibliografii.

W celu uzyskania odpowiedzi na pytanie o prekursorską rolę Gu Hongminga jako twórcy idei fuzji cywilizacji posługiwałem się metodą filologiczno-historyczną. Najpierw próbowałem nakreślić jego rys biograficzny ze szczególnym uwzględnieniem ewolucji jego poglądów na temat kultury chińskiej i zachodniej. Stanowi on treść rozdziału pierwszego. Następnie, w rozdziale drugim, starałem się ukazać ich wyjątkowość na tle historii myśli chińskiej. Rozdział trzeci jest kluczowy dla niniejszej pracy. Dokonałem w nim szczegółowej analizy poglądów Gu Hongminga na temat fuzji cywilizacji. Opierałem się przy tym głównie na jego dwóch dziełach najbardziej związanych z tą tematyką: Papers from a Viceroy’s Yamen. Chinese Plea for the Cause of Good Government and True Civilization in China oraz The Spirit of the Chinese People. Następnie porównałem strukturę głoszonych przez niego koncepcji ze strukturą koncepcji Liang Shuminga (1893–1988), chińskiego myśliciela i polityka, który przez całe życie badał relacje pomiędzy kulturami Wschodu i Zachodu. Na podstawie analizy jego najważniejszego dzieła Kultury Wschodu i Zachodu oraz ich filozofie i modyfikujących założenia w nim zawarte dzieł późniejszych wykazałem strukturalne podobieństwo głoszonych przez niego koncepcji z koncepcjami Gu Hongminga. Na końcu podobnej analizie poddałem broszurę Civilizations: Clash or Fusion? Zawarte są w niej poglądy współczesnej inteligencji chińskiej na temat relacji między cywilizacją zachodnią a chińską. Moja analiza wykazała, że wśród nich można znaleźć koncepcje charakteryzujące się strukturalnym podobieństwem do koncepcji autora The Spirit of the Chinese People. Natomiast w czwartym rozdziale skonfrontowałem jego poglądy na temat idei fuzji cywilizacji z poglądami współczesnych myślicieli i polityków chińskich. Wśród nich szczególną uwagę zwróciłem na Yang Xiaosi20 i Jiang Qinga (ur. 1953). Analizując koncepcje tych dwóch myślicieli, doszedłem do wniosku, że wykazują one strukturalne podobieństwo do koncepcji Gu Hongminga. Niniejszą rozprawę zakończyłem podsumowaniem, w którym przedstawiłem swoje konkluzje.

Chińskie nazwy, imiona i nazwiska w niniejszej rozprawie zostały zapisane w transkrypcji pinyin, która od 1977 roku jest stosowana przez ONZ. Jednakże od powyższej zasady uczyniłem kilka wyjątków.

Przed upowszechnieniem się transkrypcji pinyin stosowano różne inne systemy transkrypcyjne. Niektóre z nich funkcjonują do dziś, na przykład system Wade-Gilesa. Dlatego, aby uniknąć nieporozumień, w przypisach, bibliografii i cytatach zachowałem oryginalną pisownię imion oraz nazwisk cytowanych autorów. Ponadto, z uwagi na to, że w Azji Wschodniej zakres możliwych imion jest nieograniczony, imiona autorów zawsze są podane w całości.

W przypadku postaci historycznych, które posługiwały się określoną transkrypcją swojego imienia i nazwiska przed pojawieniem się transkrypcji pinyin, zachowałem stosowaną przez nie pisownię. Jednocześnie w nawiasach dodawałem współczesny sposób ich zapisu w transkrypcji pinyin. Na przykład pierwszy prezydent Republiki Chińskiej podpisywał się jako Sun Yat-sen, co było opartą na dialekcie kantońskim transkrypcją jego nazwiska i przybranego imienia, które w transkrypcji pinyin jest zapisywane jako Sun Zhongshan.

Wszystkie nazwy miejsc podawałem w transkrypcji pinyin, z wyjątkiem nazw, których tłumaczenia są powszechnie przyjęte w języku polskim, jak Pekin lub Szanghaj. Drugi wyjątek stanowią nazwy, które pojawiły się w cytowanych tekstach, gdzie zachowywałem ich oryginalny zapis.

Chińscy autorzy zazwyczaj stawiają na pierwszym miejscu swoje nazwisko, a potem imię. Jednakże kiedy publikują w wydawnictwach anglojęzycznych, nieraz dostosowują się do zwyczajów panujących na Zachodzie i odwracają powyższą kolejność. Aby uniknąć nieporozumień, w przypisach zawartych w niniejszej rozprawie zachowywałem taką kolejność pisania imion i nazwisk autorów chińskich, jaka widniała w danej publikacji. Jednak w bibliografii, niezależnie od tego, w jakiej kolejności dany autor pisał swoje imię i nazwisko, nazwiska są postawione na pierwszym miejscu.

1. Życie i twórczość Gu Hongminga

1.1. Pochodzenie i wczesny okres życia

O tym, jak Gu Hongming spędził pierwsze lata życia, wiadomo niewiele. Wśród jego chińskich biografów trwają spory odnośnie do daty jego narodzin. Chińscy uczeni Liu Zhongshu, Fu Lanmei i Wu Jingmin w niedawno wydanej pracy Gu Hongming i współczesna kultura oraz myśl chińska podsumowują różne opinie naukowców na ten temat. Za najbardziej prawdopodobne uznają trzy daty – 1854, 1856 i 1857. Na poparcie każdej z nich można przytoczyć pośrednie świadectwa historyczne, takie jak relacje osób znających Gu Hongminga. Jednakże, ponieważ nie są znane żadne pisma urzędowe związane z jego urodzeniem, na bazie dostępnych źródeł historycznych nie jest możliwe jednoznaczne rozstrzygnięcie, która z wymienionych dat jest prawdziwa1.

Wiadomo, że Gu Hongming dorastał na Malajach na wyspie Penang, która stanowiła część terytoriów zarządzanych przez brytyjską Kompanię Wschodnioindyjską. Rodzina, w której przyszedł na świat, prawdopodobnie przybyła tam z Xiamen (厦门) w prowincji Fujian. Świadczy o tym fakt, że Gu Hongming czasem podpisywał się jako Amoy Ko. Słowo Amoy natomiast to nazwa miasta Xiamen w dialekcie hokkien, którym posługiwała się część mieszkańców prowincji Fujian2. Pewne natomiast jest to, że członkowie rodziny od kilku pokoleń służyli miejscowym władzom brytyjskim. Jednak na temat tego, jakie panowały wśród nich relacje oraz jak wpłynęły na młodego Gu Hongminga, można tylko spekulować, w jego książkach i artykułach nie ma bowiem prawie żadnej wzmianki o jego rodzinie ani o życiu w Penangu.

W wieku około 14 lat Gu Hongming udał się do Wielkiej Brytanii. Dokładna data jego przybycia do Europy jest przedmiotem sporów. Niemniej na podstawie świadectw znających go ludzi i korespondencji z Jamesem Stewartem Lockhartem, który uczył się w Edynburgu w tym samym okresie, co on, „można wnioskować, że przebywał na ziemi brytyjskiej przynajmniej od 14 roku życia”3.

Podczas edukacji na Zachodzie Gu Hongmingiem opiekował się pracodawca jego ojca, Forbes Scott Brown. On też płacił za jego naukę. Nie wiadomo, dlaczego tak postępował. Spekulacje w tej sprawie są różne, według jednej z nich Brown był biologicznym ojcem Gu Hongminga, ponieważ ten miał rzekomo „kaukaskie” rysy twarzy. Tego typu przypuszczenia nie znajdują jednak naukowych podstaw4.

Jedyna wzmianka na temat podróży do Europy uczyniona przez samego Gu Hongminga znajduje się w relacji z rozmowy z nim, którą pozostawił Hu Shi (胡适)5. Według niego Gu Hongming tak wspominał pożegnanie z ojcem:

Kiedy mój ojciec posyłał mnie za morze, powierzył mnie opiece szkockiego misjonarza, prosząc go, aby się mną zajmował. Powiedział też do mnie: Teraz należysz do pana [Scotta Browna], powinieneś go słuchać we wszystkim. Tylko w dwóch kwestiach nie daj się przekonać: po pierwsze, nie wolno ci wstępować do Kościoła [czyli zostać chrześcijaninem – przyp. M.T.]; po drugie, nie wolno ci ścinać warkocza6.

Nie jest jasne, czy przytoczone wspomnienie jest prawdziwe, czy raczej zawiera domieszkę fantazji. Za tą drugą hipotezą przemawia to, że treść pouczeń ojca zbyt dokładnie odpowiada poglądom dorosłego Gu Hongminga, który zachowywał warkocz i krytykował misjonarzy chrześcijańskich w Chinach.

Podczas pobytu w Europie myśliciel niewątpliwie zdobył bogate wykształcenie. Jednakże zweryfikowanie go wymagałoby szczegółowych badań na europejskich uniwersytetach, na których miał studiować. Żaden z jego dotychczasowych biografów nie podaje dokumentów źródłowych, potwierdzających tok jego kariery akademickiej. Bez tego odpowiedź na pytanie, jakie szkoły ukończył, częściowo musi pozostać w sferze spekulacji. Wszyscy piszący o nim badacze są zgodni, że studiował na uniwersytecie w Edynburgu. Jego późniejszy współpracownik na Uniwersytecie Pekińskim Zhao Wenjun i odwiedzający go pisarz William Somerset Maugham niezależnie od siebie wspominają, że chwalił się dyplomem inżyniera uniwersytetu w Lipsku7. Oprócz tego niektórzy badacze przypisują mu studiowanie na Oksfordzie8, Uniwersytecie Paryskim9 i Uniwersytecie Berlińskim10. Nie budzi również wątpliwości jego znajomość angielskiego, niemieckiego, francuskiego i łaciny, które to języki często pojawiały się w jego publikacjach. Wiadomo także, że miał wiedzę na temat klasycznej literatury europejskiej, do której co rusz się odwoływał w późniejszych książkach i artykułach. W jego pismach bardzo częste są odniesienia do Johanna Wolfganga Goethego oraz myślicieli brytyjskich, takich jak Thomas Carlyle11, Mateusz Arnold12 i John Ruskin13, a także do amerykańskiego myśliciela Ralpha Waldo Emersona14. Prócz tego wielu świadków potwierdza, że potrafił recytować z pamięci Raj utracony Johna Miltona15.

Czas, w którym Gu Hongming wrócił z Europy w rodzinne strony, jest nieudokumentowany, podobnie jak rok opuszczenia przez niego Penangu. Huang Xingtao, który napisał jego biografię w latach 90., opowiadał się za rokiem 1880 jako najbardziej prawdopodobną datą powrotu do Azji16. Niemniej obecność w Chinach pod koniec 1879 roku wydaje się potwierdzać wiersz Gu Hongminga zamieszczony w hongkońskiej wersji gazety „Daily Express” w 1879 roku. Istnienie tego wiersza odkrył australijski badacz chińskiego pochodzenia Lo Hui-min (Luo Huimin, 骆惠敏), który opublikował go w swoim artykule zamieszczonym w czasopiśmie „East Asian History”17. Według Lo Hui-mina jest to jeden z wielu odnalezionych przez niego, nieznanych dotąd innym naukowcom tekstów, których autorem jest Gu Hongming. Australijski naukowiec zapowiadał wydanie ich antologii, w której obiecywał podać ich ściślejsze dane bibliograficzne. Z niewiadomych dla autora niniejszej pracy przyczyn do jej wydania jednak nie doszło.

Wspomniany wiersz zdaniem Lo Hui-mina należy interpretować w kontekście skandalu dotyczącego aktywności Stowarzyszenia Misyjnego Kościoła Brytyjskiego (British Church Missionary Society). Jego przedstawiciele, Revds W. Wilton i H.O. Jackson, zakupili od taoistycznego mnicha świątynię Daoshanguan (道山观) i przylegające do niej tereny. Problem polegał na tym, że ów mnich nie miał uprawnień do dysponowania świątynią, która należała do miejscowej ludności. Pogłębił go fakt, że misjonarze zaczęli stawiać na zajętych przez siebie terenach budynki, które według mieszkańców Fuzhou zakłócały fengshui (风水) miasta, co, jak wierzyli, mogło skutkować plagami chorób zakaźnych, powodziami, pożarami i innymi katastrofami. Doszło do protestów, podczas których spłonęła część budynków misyjnych. Pod naciskiem żądań brytyjskich misjonarzom wypłacono odszkodowanie. Natomiast miejscowi urzędnicy i liderzy społeczności lokalnej zostali ukarani za to, że nie zapobiegli pojawieniu się antycudzoziemskich zamieszek18.

Gu Hongming we wspomnianym wierszu krytykował nastawienie misjonarzy. Pisał o nich: „Szukacie sprawiedliwości. Jednakże, szlachetni panowie, sądzę, że nie przybyliście tutaj, aby nauczać wiary w sprawiedliwość i karę”19. Według niego misjonarze, zamiast nauczać wiary Tego, który rzekł: „Mój Ojciec mógłby mi przesłać legion aniołów na pomoc”, nauczają wyznania narodów zachodnich, które brzmi: „Siła jest prawem” (Might is right). Dlatego przypominają oni raczej „groby pobielane” niż uczniów Jezusa Chrystusa. Gdyby ci ostatni nagle się pojawili, mogliby „pomylić ich mieszkania z pałacami imperium rzymskiego”. Zwracając się do misjonarzy, pisał: „Nie wiemy, czy wiara, której nauczacie, jest prawdziwa czy fałszywa, ale wiemy, że nie żyjecie zgodnie z tym, co głosicie”. Na końcu zaś w imieniu Chińczyków przemawiał do ludzi Zachodu:

Nie chcemy mamrotania o przebrzmiałej wierze. Pragniemy natomiast nauki i wiedzy, które pomogą nam w rozwoju; a także władców o czystych i sprawiedliwych sercach, którzy zmiotą was z naszej ziemi, jak trąba powietrzna zmiata kurz.

Z treści przytoczonego wiersza można wysnuć kilka spostrzeżeń dotyczących postawy Gu Hongminga po jego powrocie do Azji. Po pierwsze, na podstawie ostatniej zwrotki można wnioskować, że uznawał on zalety zachodniej nauki oraz sądził, że jej osiągnięcia są potrzebne Chinom. Jednocześnie nauce tej przeciwstawiał chrześcijaństwo, które wydawało mu się „mamrotaniem o przebrzmiałej wierze”. Jednakże mimo stwierdzenia, że jest ono „przebrzmiałe”, wykazywał się znajomością Biblii, która pozwoliła mu czynić krytyczne aluzje wobec ludzi Zachodu.

Według ustaleń Du Chunmeia w 1879 roku Gu Hongming pracował jako sekretarz Thomasa Wade’a w brytyjskiej legacji w Pekinie, po czym z niejasnych powodów złożył rezygnację20. Następnie zaczął pracować w singapurskiej administracji kolonialnej jako tłumacz21. Z pracy tej zrezygnował jeszcze w tym samym roku, do czego miało się przyczynić spotkanie z dyplomatą w służbie cesarstwa chińskiego, Ma Jianzhongiem (马建忠). Dowiadujemy się o nim z relacji ludzi, którym o tym epizodzie swojego życia opowiadał. Gu Hongming wspominał, że spędził na rozmowach z Ma Jianzhongiem całą noc. W efekcie porzucił pracę dla brytyjskiej administracji i postanowił zostać „prawdziwym Chińczykiem”22.

Opowieść o nagłej przemianie w „prawdziwego Chińczyka” jest z pewnością uproszczeniem. Świadczy o tym fakt, że po rezygnacji z pracy w Singapurze Gu Hongming bynajmniej nie przestał pracować dla Europejczyków. Pod koniec 1881 roku przyjął pracę jako tłumacz brytyjskiego geografa Archibalda Rossa Colquhouna, z której również szybko zrezygnował. Geograf zawarł wspomnienie o nim w swojej książce23.

Losy Gu Hongminga w latach 1882–1885 są słabo udokumentowane. Du Chunmei przypuszcza, że żył on wtedy w Hongkongu i od czasu do czasu publikował artykuły w prasie anglojęzycznej oraz uczył się klasycznego języka chińskiego24, którego nie poznał, dorastając na Malajach ani podczas pobytu w Europie.

W 1883 roku Gu Hongming opublikował pod pseudonimem Chinaman pierwszy znany jego biografom artykuł, zatytułowany Chinese Scholarship, w „The North China Daily News”25. Wszedł on później do zbioru esejów w książce The Spirit of the Chinese People. W tekście tym autor podjął się analizy kilku problemów związanych z niedostateczną znajomością kultury chińskiej przez ludzi Zachodu. Gu Hongming zauważył, że na Zachodzie często o sprawach chińskich piszą ludzie niekompetentni. Według niego:

wśród Europejczyków mieszkających w Chinach wystarczy opublikować kilka dialogów tłumaczonych z miejscowego dialektu lub wydać zbiorek przysłów lub przypowieści, by zaraz uchodzić za sinologa26.

Na poparcie swojego twierdzenia przytoczył analizę rozwoju zachodniej sinologii we Francji, w Niemczech i Wielkiej Brytanii. Wskazywał przy tym na przykłady ignorancji zachodnich badaczy Chin. Jednym z nich było uznanie w Europie za wielkiego dzieła książki Dwoje dalekich kuzynów27 (Yujiaoli 玉娇梨), która zdaniem Gu Hongminga była „nawet dość miłą książką w czytaniu, ale niezajmującą wysokiego miejsca, nawet w szeregu drugorzędnych dzieł chińskich, do których należy”28.

Mimo krytyki zachodniej sinologii cytowany myśliciel uznawał też jej osiągnięcia. Zaliczał do nich przede wszystkim tłumaczenia klasyków konfucjańskich przez Jamesa Legge’a29. Jednakże zarzucał mu to, że „nie zamieścił ani jednego zdania czy myśli, która by wskazywała, jak pojmuje naukę Konfucjusza, stanowiącą przecież pewną całość systemu filozoficznego”30. Tym samym, jak należy wnioskować z przytoczonego wywodu, analizowane tłumaczenia nie spełniały swojej roli adekwatnego przedstawienia ludziom Zachodu myśli chińskiej.

Zdaniem Gu Hongminga, aby ludzie Zachodu mogli naprawdę poznać kulturę chińską, którą określał mianem „charakteru narodowego” Chińczyków (national character), powinni badać ją zgodnie z określonymi zasadami. Pierwszą z nich można zinterpretować jako założenie, że kultura chińska wyraża się w systemie powiązanych ze sobą praw moralnych. Dlatego też pisał:

Koniecznością jest, aby człowiek poświęcający się badaniu kultury chińskiej najpierw zdobył wiedzę na temat zasad postępowania Chińczyka jako jednostki. Następnie może już badać, w jaki sposób są one stosowane do całokształtu stosunków społecznych i życia rodzinnego w narodzie. Dopiero po tym będzie mógł skupić swoją uwagę na bezpośrednich studiach ustroju państwowego […]. Przy studiowaniu charakteru narodowego najważniejszą rzeczą będzie zwracać uwagę nie na czyny lub zwyczaje danego ludu, ale na jego pojęcia i zasady; trzeba zdać sobie sprawę z tego, co uważa on za złe, a co za dobre, co za sprawiedliwe, a co za niesprawiedliwe, piękne lub brzydkie, wreszcie co za mądre, a co za szalone. To właśnie mamy na myśli, twierdząc, że adept sinologii powinien zdobyć wiedzę na temat zasad postępowania Chińczyka jako jednostki31.

Drugą zasadą metodologiczną, odnoszącą się do badania kultury Chin, jest według Gu Hongminga tłumaczenie pojęć specyficznych dla niej na języki zachodnie poprzez odnoszenie ich do uniwersalnej natury ludzkiej. Pisał:

Początek i rozwój cywilizacji chińskiej opiera się na zupełnie odmiennych podstawach niż kultura narodów w Europie. Cudzoziemiec studiujący literaturę chińską ma więc o tyle utrudnione zadanie, że nie ma dla obu kultur wspólnoty założeń i jednakowych podstawowych idei. Będzie musiał tedy nie tylko poznać je i zrozumieć, mimo że będą mu one obce, ale przede wszystkim znaleźć dla nich odpowiednie wyrażenia w językach europejskich, a skoro takowych nie będzie, zrobić ich analizę i stwierdzić, w jakim punkcie te idee i zasady odpowiadają ogólnemu charakterowi natury człowieczej. Weźmy na przykład słowa chińskie ren 仁, yi 义, li 礼, które stale powtarzają się u klasyków, a które zazwyczaj tłumaczone są na angielski jako benevolence, justice, propriety. Skoro te słowa angielskie porównamy z pojęciami przez nie tłumaczonymi, czujemy, że nie są one właściwymi odpowiednikami, nie zawierają bowiem dokładnie tego znaczenia, co wyrazy chińskie. Można by raczej twierdzić, że angielskie humanity byłoby lepszym wykładnikiem chińskiego słowa, tłumaczonego zwykle przez angielskie benevolence; ale wtedy humanity musi być wzięte w cokolwiek innym znaczeniu, niż się tego używa w języku potocznym. Śmiały tłumacz użyłby może w sensie biblijnym słów love lub righteousness, a wtedy znaczenie pokrywałoby się równie dobrze. Skoro zrobimy analizę i podstawowe znaczenie tych słów weźmiemy w odniesieniu do ogólnoludzkiej natury człowieka, dojdziemy do ich istotnego sensu, którym będzie the good, the true i the beautiful32.

Tekst Chinese Scholarship świadczy o tym, że jego autor miał już sporą wiedzę na temat zachodnich badań dotyczących kultury chińskiej. Ponadto musiał znać tę ostatnią przynajmniej na tyle dobrze, że potrafił wykrywać nieadekwatność stosowanych przez zachodnich badaczy tłumaczeń oraz rzeczowo ich krytykować.

Rok po ukazaniu się analizowanego artykułu Gu Hongming opublikował kolejny tekst – Chinese Domestic Life33. Bronił w nim przed krytyką zachodnią chińskiego modelu rodziny. W szczególności zaś uzasadniał istnienie w Chinach konkubinatu. Aby je usprawiedliwić, powoływał się na relatywizm praw dotyczący małżeństwa w różnych kulturach. Jako przykład podawał zmiany w prawie angielskim, zgodnie którym kiedyś nie wolno było poślubić siostry zmarłej żony, a w czasach mu współczesnych jest to dozwolone. Podobnie, jak twierdził, w kulturach północy często występuje dożywotnie małżeństwo monogamiczne, w kulturach południowych zaś jeden mężczyzna często miewa kilka żon. Poza tym, jak dodawał, posiadanie konkubin nie było w Chinach nigdy zakazane, więc ludzie biorący konkubiny nie mieli poczucia, że popełniają występek. Z drugiej strony zaś żony, które godziły się na to, aby ich mąż miał konkubiny, były uważane za cnotliwe i godne pochwały.

Oprócz odpierania krytyki zachodniej autor wspomnianego artykułu podkreślał, że rodzina w chińskim społeczeństwie stanowi fundament moralności i porządku społecznego. Według niego uczucia pomiędzy członkami rodziny są naturalne (natural affection) i stanowią podstawę obowiązków, których wypełnianie zapewnia chińskiemu ustrojowi społecznemu trwałość i stabilizację. Dodawał przy tym, że choć „mówi się o obowiązkach dzieci względem rodziców bardzo wiele”, to rodzice też mają wobec dzieci obowiązki. Zawierają się one przede wszystkim w „wyborze męża dla córki oraz w wyborze żony dla syna”34. Przy okazji zaś konstatował, że sytuacja ta różni się od sytuacji w Europie, gdzie „obowiązki oraz odpowiedzialność, jakie występują między rodzicami a dziećmi, są jedynie przypadkowe”35.

Ponadto Gu Hongming, wracając do tematu konkubin, wskazywał, że to nie posiadanie ich jest godne potępienia, ale egoizm. Ten zaś występuje wtedy, gdy małżonkowie nie okazują sobie szacunku. W Chinach, jego zdaniem, szacunek pomiędzy małżonkami zabezpiecza zasada konfucjańska, zgodnie z którą małżonkowie powinni traktować się nawzajem tak, jakby traktowali gościa w swoim domu. Uważał, że przestrzeganie powyższej zasady gwarantuje harmonię w rodzinie. Dzięki niej, „jeżeli mąż przestanie kochać swoją żonę, to jednak wciąż będzie ją szanował. Nawet jeśli weźmie sobie konkubiny, ona wciąż pozostanie jego żoną”36.

1.2. W służbie gubernatora generalnego Zhidonga37

W 1885 roku, w poszukiwaniu zatrudnienia, Gu Hongming udał się do Chin, które w tym czasie odbudowywały się ze zniszczeń powstałych w wyniku wojen domowych. Wśród nich najbardziej znaczącym konfliktem było powstanie tajpingów (1851–1864)38, których przywódca uważał się za „młodszego brata Chrystusa”. By zwalczyć to powstanie, mandżurskie władze cesarstwa chińskiego zmuszone były zaakceptować użycie rodowitych wojsk chińskich tworzonych przez właścicieli ziemskich. Ich przywódcy stali się później nową klasą najbardziej wpływowych dostojników. Jednym z nich był Zhang Zhidong, późniejszy chiński protektor i pracodawca Gu Hongminga.

Zhang Zhidong należał do tych dostojników chińskich, którzy uważali, że konieczne jest zaadaptowanie przez Chiny technicznych elementów cywilizacji zachodniej. Potrzeba ta wiązała się z porażkami Chin w czasie wojen opiumowych w walce z mocarstwami zachodnimi i zmuszeniem ich do podpisywania nierównoprawnych traktatów. Pierwszym z nich był traktat nankiński z 1842 roku. Wraz z kolejnymi porażkami w konfrontacji z Zachodem cesarstwo chińskie musiało się zgadzać na przyznanie państwom zachodnim kolejnych przywilejów. W takiej sytuacji część elit politycznych cesarstwa rozpoczęła ograniczone reformy, przede wszystkim próbując produkować broń zachodniego typu i rozwijać związany z nią przemysł. W tym celu potrzebowano ludzi znających języki i realia świata zachodniego, którzy mogliby pomagać w organizacji takich przedsięwzięć.

Z powyższych względów Gu Hongming mógł znaleźć zatrudnienie u Zhang Zhidonga. Zaczął dla niego pracować w 1885 roku jako prywatny sekretarz, doradca i tłumacz. Okazjonalnie pełnił także inne obowiązki, do których mógł być oddelegowany. Do jego zadań należało przede wszystkim to, co miało związek z krajami zachodnimi, między innymi tłumaczenie prasy i asystowanie przy podejmowaniu zagranicznych gości. Jeśli wspomnienia innego podwładnego Zhang Zhidonga – Zhao Fengchanga (赵凤昌; 1856–1938) są wiarygodne, to na tym ostatnim polu Gu Hongming miał okazję zdobyć szczególny prestiż. Stało się tak w 1891 roku, kiedy uczestniczył w podejmowaniu księcia rosyjskiego, który później został carem Mikołajem II Romanowem. Książę podróżował z Jerzym, księciem greckim. W czasie wizyty posługiwali się językiem francuskim, w pewnym momencie jednak rosyjski następca tronu zwrócił się po rosyjsku do księcia greckiego, aby nie przesadzał z jedzeniem chińskich potraw. Wówczas Gu Hongming rzekł po rosyjsku, że posiłek, w którym uczestniczą, jest zdrowy. Gdy później książę grecki zapytał po grecku księcia rosyjskiego, czy sądzi, że Chińczycy dadzą im tabaki, Gu Hongming natychmiast ją podał, co wywołało zdumienie gości39.

W 1900 roku władczyni Chin próbowała wykorzystać powstanie ruchu Yihetuan (义和团), nastawionego przeciwko cudzoziemcom i nawróconym na chrześcijaństwo Chińczykom, do uwolnienia się od wpływu mocarstw zachodnich na Chiny. Jednakże jej plany się nie powiodły. Wojska złożone głównie z żołnierzy japońskich, rosyjskich, amerykańskich, brytyjskich i francuskich wyruszyły z interwencją. Ich zwycięstwo zakończyło się ucieczką dworu cesarskiego z Pekinu. Podczas negocjacji pokojowych strona chińska próbowała przekonać cudzoziemców, że sama cesarzowa nie popierała powstańców, lecz musiała pozorować udzielanie im poparcia pod przymusem. Ostatecznie 7 września podpisano protokół końcowy, w myśl którego Chiny musiały zapłacić ogromną kontrybucję, zniszczyć niektóre umocnienia wojskowe, pozwolić mocarstwom cudzoziemskim na rozbudowę ich sił zbrojnych w Pekinie oraz odpowiednio upamiętnić zagranicznych dyplomatów, którzy zginęli w trakcie powstania. Dzięki podpisaniu powyższego porozumienia Cesarzowa Wdowa w styczniu 1902 roku powróciła do stolicy.

W czasie opisywanych wydarzeń Gu Hongming, tak jak dawniej, pracował dla Zhang Zhidonga. Zajmował się jednocześnie pisaniem artykułów, które były publikowane w anglojęzycznej prasie w Chinach oraz w krajach zachodnich. Zostały one później wydane pod wspólnym tytułem Papers from a Viceroy’s Yamen. Chinese Plea for the Cause of Good Government and True Civilization in China40.

Najstarszym spośród artykułów opublikowanych w Papers from a Viceroy’s Yamen był tekst Defensio Populi ad Populos or The Modern Missionaries Considered in Relation to Recent Riots41, po raz pierwszy opublikowany w 1891 roku w gazecie „North China Daily News”. Dotyczył on działalności misjonarskiej przedstawicieli państw Zachodu w Chinach i poddawał ją surowej krytyce. Kontekstem dla jego publikacji były problemy, jakie zachodni misjonarze oraz nawróceni na chrześcijaństwo Chińczycy sprawiali władzom lokalnym cesarstwa chińskiego42. Często w razie zatargów z miejscowymi władzami mogli oni liczyć na wsparcie mocarstw zachodnich i tym samym zapewniać sobie nietykalność. Sprawiało to, że czasem, obok ludzi uczciwie zajmujących się pracą misyjną, do misji w Chinach dołączali awanturnicy, a nawet pospolici przestępcy, którzy liczyli na to, że w ten sposób unikną kary. Ponadto praktyki religijne chrześcijan nieraz budziły obawy chińskiej ludności. Chrześcijanie wydawali się jej ludźmi niemoralnymi, ponieważ porzucali praktykowany wśród Chińczyków kult przodków. Poza tym, z chińskiego punktu widzenia, brakowało u nich ścisłego rozdziału płci, co wyrażało się na przykład w tym, że kobiety chodziły do kościołów razem z mężczyznami. Świadectwem takiego nastawienia może być anonimowa konfucjańska ulotka antychrześcijańska, zawieszona przy sklepie herbacianym w mieście Hankou, cytowana przez ówczesnego badacza Chin, Herberta Gilesa:

Ta nauka jest jeszcze bardziej dziwaczna niż buddyzm i taoizm Razem z jej niewypowiedzianym, sekretnym pomieszaniem płci […] Ci, którzy teraz popierają Chrystusa, Nazywają Go Panem Nieba i Ziemi, Czczą go za pomocą modlitw, Oni oszukują głupców i pobudzają ich emocje, Pogardzając naukami Konfucjusza i mędrców […] [Do chrześcijan:] Porzucacie cześć przodków dla własnej wygody […] Bezlitośnie ranicie wieczyste zasady A popieracie nieczystość oraz wypaczenia Na wasz wieczny wstyd43.

Na początku artykułu Gu Hongming postawił pytanie: do jakich celów powinna zmierzać praca misjonarzy w Chinach? Według niego misjonarze mogą dążyć do podniesienia poziomu moralnego ludności chińskiej, propagować zachodnią wiedzę i naukę lub zajmować się prowadzeniem działalności charytatywnej. Sądził, że tylko wymienione wyżej cele usprawiedliwiały działalność misjonarską. Twierdził, że gdyby misjonarze skutecznie zabiegali o ich realizację, wówczas ich obecność na ziemi chińskiej byłaby pożądana.

Problem, jak sądził, tkwił jednak w tym, że żaden z powyższych celów nie był realizowany. Jego zdaniem misje chrześcijańskie przyczyniały się do ochrony ludzi niemoralnych:

Czyż nie jest jawną tajemnicą to, że tylko najgorsi, słabi, niewykształceni, potrzebujący i niemoralni wśród Chińczyków są tymi, którzy się nawrócili lub mogą być nawróceni? A jeśli ktoś uważałby, że to twierdzenie jest zbyt stanowcze, to wzywam go, aby mi pokazał, że konwertyci nawróceni przez misjonarzy są jako klasa […] przynajmniej tak samo dobrymi i pożytecznymi obywatelami jak Chińczycy, którzy się nie nawrócili. Wzywam go, aby mi udowodnił, że ci ludzie, którzy stracili wiarę swoich ojców, […] w sytuacji, gdy nie będą mieli nadziei na materialne zyski, […] nie staną się jeszcze gorszymi ludźmi niż najgorsi wśród Chińczyków żyjących obecnie44.

Według Gu Hongminga przekazywana przez zachodnich misjonarzy wiedza łączyła się z zabobonami religijnymi. Dlatego też twierdził:

nie ulega wątpliwości, że [przykładowy – M.T.] protestancki misjonarz wkłada ostatnio sporo wysiłku w propagowanie wiedzy i nauki. Może on powiedzieć swoim chińskim uczniom, że mandaryni są głupi, gdy wywołują zamieszanie w razie zaćmienia słońca. Jednak czyż w tej samej godzinie nie będzie on im mówić, że słońce i księżyc zatrzymały się, aby pomóc hebrajskiemu generałowi – Jozuemu oraz że książka, która odnotowuje to wydarzenie, jest świętą księgą napisaną pod dyktando samego Stwórcy Wszechświata? Apeluję do każdego, komu drogie jest oświecenie rozumu, aby stwierdził, czy może być coś bardziej nienaukowego niż to, nie używajmy bardziej ostrych słów, intelektualne szalbierstwo? […] Dlatego też mówię, że jakąkolwiek ilość naukowych informacji są w stanie przynieść do Chin misjonarze protestanccy, razem z nią przynoszą jednocześnie raka, który musi w końcu położyć kres wszelkim nadziejom intelektualnego oświecenia Chińczyków45.

Powyższym słowom towarzyszyła gorzka refleksja:

Każdemu, kto wie cokolwiek o staraniu się o oświecenie intelektów ludzkich w Europie, będzie się wydawało dziwacznym i absurdalnym to, że ci ludzie, którzy w krajach europejskich byli prześladowcami i palili na stosach, w Chinach pozują na orędowników sprawy nauki i oświecenia46.

A zatem, zgodnie z uwagą Gu Hongminga, aktywność misjonarzy wcale nie ma na celu rozwoju nauki w Chinach. Używają oni, zgodnie z logiką jego wywodu, wiedzy naukowej jedynie jako fortelu, dzięki któremu próbują zaszczepiać na gruncie chińskim swoje, jak sądził, niemożliwe do pogodzenia z nauką, wierzenia.

Jeśli zaś chodzi o działalność charytatywną, którą prowadzili misjonarze to, jak uważał Gu Hongming, należy zapytać, czy koszty jej utrzymania nie przewyższają przynoszonych przez nią korzyści. Odpowiedź brzmi: zdecydowanie tak. Twierdził, że z powodu wspomagania złoczyńców i buntowników oraz szerzenia przesądów religijnych spotykają się oni z nienawiścią ludu. Dlatego też, jak uważał, potrzebne są duże wydatki na to, aby ich ochraniać. Prócz tego wskazywał, że:

jest wiadome wszystkim bezinteresownym cudzoziemcom mieszkającym w Chinach, że przedsięwzięcia charytatywne w Chinach pomagają przede wszystkim bezrobotnym profesjonalistom ze Stanów Zjednoczonych i Europy47.

Udowodniwszy, że działalność misjonarska na ziemi chińskiej nie spełnia swoich celów, autor kończył rozważania przestrogą dla ludzi Zachodu. Stwierdzał, że „misjonarze są odpowiedzialni za nienawiść, jaką żywią Chińczycy wobec cudzoziemców”. Ta zaś „nie może przynieść tym ostatnim niczego dobrego”48.

Oprócz krytyki zachodnich misjonarzy oraz polityki mocarstw zachodnich wobec Chin pozostałe artykuły umieszczone w Papers from Viceroy’s Yamen były poświęcone krytyce cywilizacji zachodniej oraz wychwalaniu ładu społeczno-politycznego w Chinach. Jak sądził Gu Hongming, cywilizacja zachodnia znajdowała się w stanie głębokiego kryzysu, w przeciwieństwie do dobrze prosperującej cywilizacji chińskiej. Nie twierdził przy tym, że w tej ostatniej nie ma problemów. Jednak, według niego, kryzys cywilizacyjny na Zachodzie miał charakter strukturalny. Natomiast wszelkie problemy chińskie były jedynie tymczasowe i wynikały w dużej mierze z agresji zewnętrznej. Gu Hongming pisał:

Podczas ostatniego lata [1900 roku – M.T.], kiedy Ich Wysokości uciekały, a cała maszyneria państwowa pozostawała pod wpływem wstrząsu spowodowanego przez kataklizm w Pekinie, populacja Chin lojalnie była posłuszna ukonstytuowanym autorytetom i zachowywała się w taki sposób, w jaki, jak wierzę, żaden inny naród na świecie nie zachowywał się lub nawet nie byłby w stanie. Jednym słowem, nieporządek i konfuzja w Chinach dzisiejszych są jedynie wynikiem funkcjonalnej dezorganizacji, podczas gdy anarchia w Europie i Ameryce jest organicznym nieporządkiem49.

Szczegółowe rozważania na temat problemów strukturalnych Zachodu, dostrzeganych przez Gu Hongminga, staną się przedmiotem analizy w rozdziale trzecim, dlatego nie będą tutaj szczegółowo omawiane. Niemniej należy wspomnieć o roli, jaką jego książka Papers from a Viceroy’s Yamen mogła odegrać w kontekście sytuacji międzynarodowej Chin u początku XX wieku. Dzięki opublikowanym w niej tekstom autor chciał pokazać, że cywilizacja chińska nie stanowi zagrożenia dla Zachodu. Dlatego też pisał:

Konflikt cywilizacji, albo raczej konflikt pomiędzy nowoczesnym liberalizmem a średniowieczem, stanowi istotę problemu Dalekiego Wschodu. Nie jest on konfliktem pomiędzy białą i żółtą rasą, lecz stanowi zmagania części populacji Europy z cywilizacją średniowieczną. Jest on tym, co współcześni Niemcy nazywają Kulturkampf50.

Innymi słowy, zdaniem Gu Hongminga, na Zachodzie tradycyjny ład społeczny zaczął ulegać dezintegracji. To zaś doprowadziło Europejczyków do kryzysu zachodniej cywilizacji. Zgodnie z jego poglądami antidotum na ten stan rzeczy stanowi „nowoczesny liberalizm”, którego wartości są, według niego, tymi wartościami, które głosi także konfucjanizm. Jednakże, jak twierdził, problem ludzi Zachodu polegał na tym, że zamiast doświadczać „prawdziwego liberalizmu”, który, zgodnie z jego interpretacją historii Europy, był głoszony przez najwybitniejszych myślicieli europejskich, Zachód pogrążył się w dekadencji. Przejawem tej ostatniej zaś była między innymi polityka kolonialna. Tym samym łączył krytykę polityki kolonialnej z walką toczoną przez Europejczyków i Amerykanów ze strukturalnymi wadami ich cywilizacji. Sprawiało to, że kwestia konfliktów kolonialnych przestawała jawić się jako wynik sporów mocarstw zachodnich z cesarstwem chińskim, lecz stawała się kwestią walki różnych prądów kulturowych w obrębie cywilizacji zachodniej. Takie postawienie sprawy, przynajmniej częściowo, zdejmowało z władz chińskich odpowiedzialność za ich pojawienie się.

Przy okazji krytyki cywilizacji zachodniej Gu Hongming demaskował założenia zachodniej polityki kolonialnej jako dążenie do podbojów i grabieży. Temu, jego zdaniem, służyło utrzymywanie przez mocarstwa zachodnie wielkich armii. Według niego:

gens d’armes [żołnierz] stał się nowoczesnym policjantem […], najemnikiem […], płatnym niewolnikiem prawnika, bogacza, dyplomaty i kapitalisty, zatrudnionym nie po to, aby utrzymywać pokój i porządek, ale po to, żeby strzec własności, ochraniać syndykaty bocznic kolejowych i składów opium. […] stał się niczym jedyna rzecz, której okazuje szacunek – karabin maszynowy, czyli zwykła maszyna, która nie posiada uczuć moralnych ani obowiązków51.

Zgodnie z poglądami cytowanego autora żołnierze, degradując się do roli maszyn, są częścią:

potwornej nowoczesnej maszyny, która jest pozbawiona praw i obowiązków moralnych. Jednocześnie pragnie ona prestiżu i uwagi w gazetach. Pozostaje zaś nieczuła na ból i cierpienie, posiadając nienasycony apetyt na karabiny maszynowe. […] ta potworna maszyna […] jest nazywana imperializmem albo polityką kolonialną52.

W Papers from a Viceroy’s Yamen autor krytykował także tych, którzy dążyli do wprowadzenia zdobyczy zachodniej nauki i techniki do Chin w sposób chaotyczny i niezorganizowany. Tego zaś zgodnie z jego oceną próbowali dokonać reformatorzy z 1898 roku, z Kang Youweiem53 na czele. Według niego byli to:

Radykałowie składający się ze sprytnych, młodych zapaleńców, którzy nazywając się patriotami, są tak naprawdę próżni, egoistyczni i przepełnieni ambicją. Nie posiadają doświadczenia ani rozsądku. Żądają postępu i wprowadzania reform z szybkością pędzącego pociągu, nie bacząc na nic, co stoi im na drodze. Są gotowi nawet zaryzykować obalenie cesarstwa tylko po to, żeby zaspokoić własną żądzę osiągnięcia tego, co w swojej ignorancji uważają za łatwe do zdobycia – dobrobyt, siłę i chwałę narodów zachodnich54.

Podobny pogląd został przez cytowanego autora wyrażony również w artykule z 1903 roku, w którym pisał, że:

żeby sprostać wydatkom związanym z pojawieniem się cudzoziemców, zasoby kraju zostały wydrenowane na rzecz tego, co możemy nazwać celami cesarskimi. Jednocześnie potrzeby lokalne zostały zaniedbane. Odkąd problemy cesarstwa przykuwają uwagę rządu, wysocy funkcjonariusze państwowi, tacy jak wicekrólowie, […] których obowiązkiem jest rozwiązywanie ich i dbanie interesy państwa, uzurpują sobie więcej praw, niż powinni. Wykorzystują swoją władzę do wydawania pieniędzy państwowych oraz promowania [swoich – M.T.] ludzi w służbie publicznej, podczas gdy gubernatorzy, odpowiedzialni za interesy prowincjonalne, albo inaczej mówiąc lokalne, nie posiadają jej wcale. Ponadto oligarchia albo klika ludzi w służbie publicznej, która pozuje na postępowych mandarynów po to, aby zyskać przychylność cudzoziemców, […] zdobywa wszelkie zaszczyty i dorabia się, podczas gdy uczciwi urzędnicy, których obowiązkiem ochrona lokalnych interesów, są pozostawieni samym sobie, aby głodować razem z głodującą populacją55.

Skoro zbyt pospieszna i chaotyczna modernizacja nie była popierana przez Gu Hongminga, to w jaki sposób, jego zdaniem, Chińczycy mogli się przeciwstawić agresji ze strony mocarstw zachodnich? Można było zapobiec im poprzez pozyskanie szacunku ludzi Zachodu dla Chińczyków i kultury chińskiej. W tym celu kultura ta powinna zostać w sposób adekwatny im przedstawiona, poczynając od ksiąg kanonu konfucjańskiego. Opinię taką Gu Hongming wyrażał już w Chinese Scholarship, a jego prace translatorskie dowodzą, że się jej trzymał. Wśród ksiąg, które przetłumaczył, znalazły się Dialogi konfucjańskie (Lunyu 论语)56, Doktryna środka (Zhongyong 中庸) oraz Wielka nauka (Daxue 大学). Były to trzy spośród czterech ksiąg należących do czteroksięgu konfucjańskiego, którego znajomość stanowiła niezbędny warunek zdania egzaminów na stanowiska urzędnicze w cesarstwie dynastii Qing57. Tłumaczenie pierwszej z nich zostało wydane w Szanghaju w 1898 roku, drugiej także w Szanghaju w 1906 roku, a następnie w Londynie, w latach 1908 i 1912, natomiast przekład trzeciej nie został wydany, choć Gu Hongming przesłał go do Tołstoja58.

We wstępie do przetłumaczonych przez siebie Dialogów konfucjańskich Gu Hongming zadeklarował, że jego celem jest to, aby:

każdy wykształcony Anglik po przeczytaniu tej książki mógł przemyśleć panujące względem Chińczyków uprzedzenia i zmienić postawę zarówno względem poszczególnych Chińczyków, jak i względem państwa chińskiego59.

Aby osiągnąć ten cel, starał się przystosować tekst tłumaczenia do zdolności i zainteresowań potencjalnych odbiorców. Stosował taki styl wypowiedzi, który był zrozumiały dla wykształconych angielskich czytelników. Ponadto opuszczał dużą część nazw miejsc i postaci, które ludziom w Europie wydawały się dziwne i niezrozumiałe. Wtedy zaś, gdy je podawał, stosował porównania z ludźmi i miejscami występującymi na Zachodzie. Na przykład legendarnych władców Yao i Shuna porównywał do Abrahama i Izaaka, Yan Huia, ulubionego ucznia Konfucjusza, do świętego Jana Ewangelisty, konfucjańskie księgi klasyczne do Biblii, pojęcie Nieba do pojęcia chrześcijańskiego Boga, pojęcie dao (道) do prawa moralnego, starożytne państwa chińskie Qi i Lu do Francji i Anglii itd. Dodawał także do tłumaczenia słowa, które choć nie występowały literalnie w przekładanym tekście, to jednak wskazywały na znaczenie przypisywane mu przez tradycję. Odwołując się zaś do terminologii współczesnej, można powiedzieć, że jego strategia translatorska polegała na domestykacji60.

Stosowana przez Gu Hongminga metoda przekładu bardzo często nadawała tłumaczonym przez niego pojęciom charakter religijny. Na przykład pojęcie „Niebo” (tian 天) tłumaczył jako „Bóg” (God), „mędrcy” (shengren 圣人) jako „święci” (holly men), „świątynia przodków panującego władcy” (taimiao 太庙) jako „Katedra Państwowa” (State Cathedral) itp. Dzięki temu konfucjanizm nabierał w jego tekstach chrześcijańskiego kolorytu. Tym samym stawał się bardziej zrozumiały i godny poszanowania w oczach czytelników zachodnich. To zaś wpływało na ogólny obraz Chin oraz mogło kształtować opinię publiczną mocarstw kolonialnych w sposób przychylny dla Chińczyków.

Oprócz przyrównywania pojęć chińskich do pojęć chrześcijańskich Gu Hongming także często przyrównywał je do pojęć stworzonych przez filozofów i myślicieli kultury zachodniej. Na przykład gdy dokonywał tłumaczenia Doktryny środka, stwierdził, że:

wyrażenia w tej samej formie i języku, jak w tej, napisanej dwa tysiące lat temu, książce, mogą być odnalezione w pismach najlepszych i największych myślicieli współczesnej Europy61.

Przykładem próby udowodnienia powyższego stwierdzenia może być komentarz do słów cytowanego dzieła: „Nie ma nikogo, kto by nie jadł i nie pił. Ale tylko niewielu zna smak tego, co jedzą i piją”. Brzmi on następująco:

Goethe rzekł: „O niepotrzebna jest skrupulatność moralna, gdy sama natura nas uczy tego, kim powinniśmy być. Dziwne są żądania społeczeństwa, które wprawiają nas w konfuzję i zwodzą, żądając więcej niż to, czego ona żąda”. Prawo moralne jest prawem naszej natury moralnej. Zaś naszą naturą moralną, naszym bytem moralnym jest nic innego jak nasze prawdziwe lub zwyczajne ja (self)62.

W powyższych słowach Gu Hongming próbował pokazać, że myśli autora Doktryny środka i Johanna Wolfganga Goethego były zgodne. Zabiegi takie stosował bardzo często, nie tylko w pracach translatorskich, ale też w innych tekstach publicystycznych. Szczególnie chętnie odwoływał się do myślicieli niemieckich. Fang Housheng, współczesny chiński badacz zajmujący się analizowaniem relacji myśli Gu Hongminga z kulturą niemiecką, wyliczył, że myślicielami niemieckimi, których przywoływał w tekstach, najczęściej byli Johann Wolfgang Goethe, Heinrich Heine, Friedrich Schiller, Novalis (Georg Philipp Friedrich Freiherr von Hardenberg), Immanuel Kant i Johann Gottlieb Fichte63. Odwołując się do nich, Gu Hongming udowadniał zachodnim czytelnikom, że myśl chińska jest równie głęboka, wartościowa i uniwersalna jak twórczość najbardziej uznanych myślicieli krajów zachodnich.

Innym stosowanym przez niego zabiegiem mającym udowodnić uniwersalność nauk konfucjańskich był taki sposób tłumaczenia tekstów, który poszerzał ich znaczenie. Jako przykład mogą posłużyć słowa Konfucjusza z Dialogów konfucjańskich: „jeśli [dobrzy ludzie] nie będą kroczyć ściśle śladem dawnych mędrców, oni również nie dotrą do wewnętrznych komnat”64. Gu Hongming przetłumaczył je w następujący sposób: „Uczciwy człowiek nie jest obłudny ani nie praktykuje ezoteryzmu czy też jakiegokolwiek sekretnego izmu”65. W tłumaczeniu powyższym został zachowany sens tłumaczonych słów, przypisywany im przez tradycję konfucjańską. Polegał on na zakazie odstępowania od nauk konfucjańskich na rzecz innych doktryn, w kontekście chińskim, należących przede wszystkim do taoizmu i buddyzmu. Jednocześnie znaczenie tłumaczonego tekstu zostało poszerzone i zmodyfikowane. Tekst oprócz doktryn tajemnych zaczął wskazywać na wszelkie ideologie, których nazwy w językach zachodnich przeważnie kończą się na „izm”. Zabieg ten nadał słowom Konfucjusza znaczenie bardziej uniwersalne i zarazem zrozumiałe dla zachodnich czytelników.

1.3. Działalność w ostatnich latach panowania dynastii Qing

Po zakończeniu powstania bokserów Zhang Zhidong zyskiwał coraz silniejszą pozycję na chińskiej scenie politycznej. Jedną z przyczyn przychylności dworu cesarskiego wobec niego było poparcie, którego udzielił Cesarzowej Wdowie, gdy odsuwała od faktycznego sprawowania rządów cesarza Guangxu. Drugą było niewątpliwie naleganie na pozostawienie jej przy władzy przez obce mocarstwa po zakończeniu powstania bokserów. Wraz z awansem swojego pracodawcy Gu Hongming także zaczął pełnić stanowiska urzędowe. W 1905 roku objął funkcję nadzorcy administrującego ujściem rzeki Huangpu, która była odnogą Jangcy w delcie Szanghaju66. Gdy po trzech latach instytucja ta została rozwiązana, stracił posadę. W grudniu 1908 roku Zhang Zhidong uzyskał promocję i tytuł Wielkiego Strażnika Następcy Tronu taizitaibao67 (太子太保). Promocja nie ominęła też Gu Hongminga, który otrzymał tytuł wiceministra (shilang 侍郎) w Ministerstwie Spraw Zagranicznych (Waiwubu 外务部)68. Jego kariera nie trwała jednak długo. Odszedł ze stanowiska wraz z chorobą i śmiercią Zhang Zhidonga (październik 1909).

Zachował się jeden memoriał, który Gu Hongming skierował do tronu cesarskiego podczas pełnienia funkcji wiceministra. Nalegał w nim, aby nie naśladować Zachodu we wszystkim. W szczególności zaś uważał, że nie należy wprowadzać instytucji demokratycznych, parlamentu i zniesienia cenzury. Ponadto sugerował, żeby reformy były przeprowadzane wolniej i w sposób bardziej zaplanowany:

Ludzie [na Zachodzie – M.T.] zaczęli żyć w przepychu. Porządek w relacjach międzyludzkich zaczął stopniowo zmieniać się w chaos. […] Dlatego też w krajach zachodnich nie ma porządku. […] W ich prawach oraz ustroju państwowym istnieje wiele czynników zakłócających ład. Na przykład gdy kupcy dostają się do parlamentu, to sprawia, że rząd znajduje się pod ich kontrolą [i działa przede wszystkim na rzecz ich interesów – M.T.]. Ludzie mogą drukować swoje gazety [bez kontroli cenzury – M.T.], toteż wszędzie dyskutuje się o nierozsądnych ideach. Została ustanowiona instytucja policji i w związku z tym zwykli ludzie zaczęli być traktowani jak bandyci. Odkąd zaś można korzystać z pomocy prawników w sprawach sądowych, stają się one pełne manipulacji i oszustwa. Wszystkie wyżej wymienione rzeczy są tymczasowymi wadami obyczajów zachodnich. Nie stanowią jednak one fundamentu ustroju społeczno-politycznego Zachodu. Wszyscy wykształceni ludzie rozprawiają o nich jako o wadach ustrojowych i szczerze się nimi martwią. Tylko w naszych Chinach dostojnicy nie wiedzą, skąd się bierze nieporządek w rządach państw na Zachodzie. Podziwiają ich przepych, spoglądają na ich rządy i propagują reformy ustrojowe wzorowane na nich, sprawiając, że kraj pogrąża się w szaleństwie. […] W odniesieniu do osiągnięć zachodniej techniki, takich jak telegraf, statki parowe, kolej żelazna i tym podobne, chociaż wcześniej nie były one używane, to jednak dzisiaj stają się powszechne i Chiny nie mogą zrezygnować ze stopniowego ich wprowadzania. Wszelako we wszystkich tych sprawach korzyściom towarzyszą zagrożenia. Dlatego też wprowadzając osiągnięcia zachodniej techniki, należy ograniczać zakres ich stosowania69.

Po śmierci Zhang Zhidonga Gu Hongming wydał dwie książki, które zawierały jego wspomnienia oraz refleksje nad sytuacją Chin. Pierwszą z nich, napisaną po chińsku, stanowiły Wspomnienia z prywatnego sekretariatu Zhang Zhidonga (Zhang Wenxiang mufu jiwen 张文襄幕府纪闻)70, natomiast drugą była napisana po angielsku The Story of a Chinese Oxford Movement. An Essay in Political and Social Criticism in China71.

W pierwszej z książek Gu Hongming wyrażał opinię na temat polityki i reform ostatnich kilkudziesięciu lat. Stanowczo sprzeciwiał się radykalnym reformatorom, którzy na ślepo chcieli adaptować wszystko, co tylko stworzył Zachód. Zgodnie z jego poglądami nie potrafili oni rozróżnić tego, co w cywilizacji zachodniej było wartościowe, a co stanowiło wynik jej degeneracji. Dostrzegał jednocześnie, że chińscy reformatorzy chcą poznawać jedynie zachodnią technologię, zwłaszcza zbrojeniową, a nie kulturę. Z tej przyczyny szczególnie chwalił postępowanie Li Hongzhanga72, który w czasie gdy inni budowali fabryki,

stworzył szkołę języków zachodnich. Chciał, aby wykształcili się specjaliści [dosł. „ludzie utalentowani” – rencai 人才 – M.T.] znający kulturę, naukę i ustrój państw zachodnich, aby dzięki tej ich wiedzy Chiny mogły obmyślać strategię radzenia sobie z problemami stwarzanymi przez Zachód73.

W cytowanym dziele autor podkreślał także, że utrzymywanie porządku społecznego jest ważniejsze niż modernizowanie kraju. Dlatego, według niego, nie należy przeprowadzać modernizacji kosztem nadmiernego opodatkowania zwykłych ludzi i wprowadzania zamętu w istniejący porządek społeczny. To bowiem, jak uważał, prowadziło do niszczenia tego, co modernizacja miała ochronić. Toteż krytykował Kang Youweia i Liang Qichao74 jako tych, którzy „chcą pozbyć się kilku tysięcy lat cywilizacji chińskiej”. Natomiast chwalił wczesną postawę Zhang Zhidonga, o którym pisał:

Wzorował się na Zachodzie, ponieważ sądził, że bez wprowadzania modernizacji nie będzie można obronić Chin, a wtedy nie da się też obronić konfucjańskiego nauczania (mingjiao 名教). Dlatego też wcale nie podziwiał Europy. Chociaż dążył do zdobycia potęgi, jego celem nie była potęga sama w sobie, ale ochrona państwa oraz konfucjanizmu. Dlatego też nazywam go prawdziwym konfucjańskim urzędnikiem75.

Powyższe pochwały w dalszych rozważaniach Gu Hongminga łączyły się z naganą. Stwierdził on bowiem, że Zhang Zhidong na skutek kolejnych porażek militarnych Chin doszedł do wniosku, że:

należy porzucić zasady (li 理), a zabiegać o siłę (shi 势). Jednakże zabieganie o nią za wszelką cenę jest wejściem na drogę człowieka nikczemnego (xiaoren 小人), a Zhang Zhidong nią pogardzał. Z tej przyczyny dumnie przyjął zasadę: w życiu publicznym trzeba porzucać zasady i starać się o potęgę państwa, natomiast w życiu prywatnym należy się ich trzymać76.

Taka postawa nie była zgodna z poglądami, które głosił cytowany myśliciel. Zgodnie z nimi to właśnie trzymanie się uniwersalnych zasad było tym, co stanowiło największą wartość cywilizacji chińskiej. W przeciwieństwie do niej, jak sądził, cywilizacja zachodnia zaczęła od nich odchodzić. Ich porzucenie na rzecz zabiegania o potęgę państwa byłoby, w kontekście jego poglądów, rezygnacją z największego atutu Chin. Wszak jeszcze w Papers from a Viceroy’s Yamen stwierdzał, że ich przewagą jest stabilny porządek społeczny, który opiera się na normach moralnych i obyczajowych.

Alternatywą dla porzucania konfucjańskich norm postępowania, wskazywaną przez Gu Hongminga, był przykład Japonii. Kultura japońska przechowała czystą kulturę chińską z okresu dynastii Tang i to właśnie dzięki niej Japończycy odnosili sukcesy na polu modernizacji. Pisał o nich, że „umieli połączyć starożytność ze współczesnością i zaadaptować się do nowej sytuacji”, po czym dodawał:

wierzę, że pomyślność, którą dziś cieszy się Japonia, nie jest tylko zasługą stosowanej przez nią zachodniej techniki. Jej przyczyną jest to, że w kraju tym zachowała się kultura chińska z czasów dynastii Tang, dzięki czemu elity japońskie cenią prawość i integralność moralną77.

Innymi słowy, zgodnie z poglądami, które głosił Gu Hongming, to właśnie w przypadku Japończyków doszło do udanego połączenia dorobku cywilizacji zachodniej z dorobkiem cywilizacji chińskiej. Stało się tak, według niego, ponieważ japońscy reformatorzy nie porzucili własnych zasad porządku społecznego. Przeciwnie, jak twierdził, zachowali go. Jednakże nadali mu formę odpowiednią do współczesnych im czasów i pogodzili z nim zdobycze nauki i techniki zaczerpnięte z Zachodu.

W tym samym roku, co Wspomnienia z prywatnego sekretariatu Zhang Zhidonga Gu Hongming wydał The Story of a Chinese Oxford Movement. An Essay in Political and Social Criticism in China, napisaną po angielsku i przeznaczoną dla zachodnich czytelników. Już sam tytuł powyższej książki wskazuje na to, że autor dostrzegał podobieństwa między Chinami a Wielką Brytanią. Nawiązywał w niej do ruchu wewnątrz Wysokiego Kościoła w Anglii, który stawiał sobie za cel odnowienie chrześcijaństwa poprzez powrót do tradycji. Jego zwolennicy albo zbliżyli się do katolicyzmu, albo też, jak późniejszy kardynał John Newman, stali się członkami Kościoła katolickiego. Gu Hongming twierdził, że podobne motywy kierowały w Chinach uczonymi dostojnikami państwowymi, którzy od połowy XIX wieku zaangażowali się w tak zwaną partię purystów (Qingliudang 清流党). Pisał:

Celem kardynała Newmana wszczynającego Ruch Oksfordzki był sprzeciw względem liberalizmu jego czasów, który oznaczał postęp i nowe nauczanie […]. Ruch, rozpoczynający się w Chinach około 30 lat temu, pod wieloma względami przypominał sławny Ruch Oksfordzki kardynała Newmana. Tak samo był skierowany przeciwko liberalizmowi, czyli przeciwko nowoczesnym, europejskim ideom postępu i nowego nauczania78.

Postacią opisywaną w sposób najbardziej szczegółowy w cytowanym dziele jest Zhang Zhidong. Choć Gu Hongming wystawił mu taką samą ocenę jak we Wspomnieniach z prywatnego sekretariatu Zhang Zhidonga, ujawnił więcej szczegółów odnośnie do swoich przemyśleń dotyczących motywów jego postępowania:

Zhang Zhidong, jak wszyscy członkowie Chińskiego Ruchu Oksfordzkiego, początkowo sprzeciwiał się wprowadzaniu zachodnich metod, ze względu na prostactwo i brzydotę, które im towarzyszyły. Jednak po wojnie z Francuzami (1884–1885) zobaczył, że same surowe zasady konfucjańskie były bezużyteczne przeciwko takim potwornym rzeczom jak statki wojenne admirała Courbeta z ich straszliwymi działami. Dostrzegł wtedy, że nie ma ucieczki przed koniecznością zaadaptowania tych brzydkich, zachodnich metod79.

W innym zaś miejscu cytowany autor dodawał, że:

Zhang Zhidong był przekonany, iż zasady konfucjańskie są dobre i prawdziwe w życiu jednostki, ale nie w życiu państwa czasów współczesnych. Zgodnie z nauczaniem Konfucjusza ludzie i narody nie powinny czynić swoim głównym celem dążenia do bogactwa, dobrobytu i potęgi. Twierdził, że władca nie powinien cenić zbyt wysoko posiadania rzeczy światowych w porównaniu z dobrami moralnymi. Jednak nowe nauczanie80 współczesnej Europy poucza, że podstawą sukcesu człowieka oraz chwały narodu są bogactwo, dobrobyt i potęga […]. Zhang Zhidong, stając naprzeciw tym dwóm przeciwstawnym ideałom – ideałowi Konfucjusza i ideałowi nowego nauczania z Europy – próbował, w pomysłowy sposób, znaleźć kompromis. Doszedł do wniosku, że człowiek powinien posiadać dwa zestawy zasad moralnych – jeden dla swojego życia indywidualnego, a drugi dla życia narodowego. Jako jednostki Chińczycy powinni ściśle przestrzegać zasad konfucjańskich, ale jako naród powinni z nich zrezygnować i zaadaptować nowe nauczanie nowoczesnej Europy. Krótko mówiąc, zdaniem Zhang Zhidonga, Chińczyk musi pozostać Chińczykiem i konfucjańskim człowiekiem szlachetnym, natomiast naród i państwo chińskie muszą się zeuropeizować i stać się mięsożernym zwierzęciem81.

Jak już wykazała analiza poglądów Gu Hongminga przedstawionych we Wspomnieniach z prywatnego sekretariatu Zhang Zhidonga, powyższa postawa była dla niego nie do zaakceptowania, ponieważ prowadziła ostatecznie do zniszczenia cywilizacji chińskiej, której on chciał bronić. Przy czym, według niego, jeszcze bardziej szkodliwą postawą było dążenie do gwałtownych reform i ślepe kopiowanie instytucji zachodnich. Przypisywał ją Kang Youweiowi oraz jego zwolennikom. W The Story of a Chinese Oxford Movement. An Essay in Political and Social Criticism in China sugerował, że to właśnie dążenie do zbyt szybkich reform stało się przyczyną niezadowolenia społecznego, które doprowadziło do powstania bokserów. Pisał:

W każdym kraju prosty lud (common people) jest bardziej konserwatywny niż klasa wyedukowana. W Chinach ludzie wykształceni oraz, w jeszcze większym stopniu, należący do prostego ludu w jednakowym stopniu sprzeciwiają się cudzoziemcom i postępowi. Jedyną klasą niepodzielającą powyższych cech są kompradorzy, którzy bogacą się na handlu z cudzoziemcami. Dlatego też prosty lud powstał przeciwko jakobinizmowi Kang Youweia, który oznaczał całkowitą europeizację Chin, […] instynktownie przeczuwał, że oznacza ona przyniesienie do nich prostactwa i brzydoty. Kiedy więc prości ludzie zobaczyli, że jakobinizm Kang Youweia był otwarcie wspierany przez zagraniczne mocarstwa, […] cóż było dla nich bardziej naturalnego niż […] powstanie w celu wyrzucenia wszystkich cudzoziemców z Chin82.

W przytaczanym tekście myśliciel twierdził, że właściwą postawą wobec ludzi Zachodu jest dążenie do zdobycia ich szacunku poprzez przekonanie ich, że Chińczycy też mają rozwiniętą cywilizację. Obrazował ją za pomocą metafory mieszkańca Szanghaju sprzeciwiającego się zbudowaniu sieci tramwajowej. Stwierdził, że najlepsza taktyka, jaką może on obrać, powinna się odwoływać do „siły moralnej”. Może ją zyskać dzięki zachowywaniu własnej godności i integralności moralnej w życiu prywatnym. Jej posiadanie natomiast sprawi, że zyska autorytet wśród szanghajczyków. Dzięki niemu może zostać wysłuchany i przekonać ich do swoich racji, co sprawi, że sami dobrowolnie odrzucą sieć tramwajową83. Jak konkludował Gu Hongming:

na tym właśnie polega metoda Konfucjusza na zatrzymywanie zła i reformowanie świata, mianowicie na zdobywaniu siły moralnej dzięki godnemu życiu i zachowywaniu integralności moralnej84.

Zdaniem cytowanego autora, aby zdobyć szacunek Zachodu, rząd cesarski powinien zatrudniać ludzi, którzy mają do tego odpowiednie kwalifikacje. Sugerował nawet, że:

Arystokracja mandżurska może znaleźć swojego przywódcę wśród Chińczyków wyedukowanych za granicą. Nie będzie on posiadał przeuczenia, zarozumiałości i pedanterii chińskich uczonych ani też dumy i uprzedzeń klasowych mandżurskich arystokratów. W rzeczy samej połączy on w sobie zmysł moralny i piękno cywilizacji chińskiej ze zdolnościami do rozumienia i interpretowania postępowych idei europejskich. W takim wypadku, mocarstwa zagraniczne mogą zostać przekonane do tego, aby wysyłać do Pekinu jako swoich reprezentantów ludzi o prawdziwej kulturze intelektualnej […]. Jeśli tacy reprezentanci nie tylko nie będą ingerować w rządy opisanego powyżej chińskiego przywódcy, ale dadzą mu wolną rękę i nawet wesprą go swoim moralnym prestiżem, wtedy możemy mieć nadzieję na prawdziwe reformy w Chinach, na nowe Chiny, nie tylko dla Chińczyków, ale dla cywilizacji i ludzkości85.

Innymi słowy, Gu Hongming uważał, że realną władzę powinien objąć w Chinach ktoś podobny do niego albo nawet i on sam. Tylko taki człowiek, jego zdaniem, byłby zdolny zyskać szacunek ludzi Zachodu, którzy z racji jego autorytetu moralnego pozwoliliby mu zreformować państwo chińskie bez ingerencji zewnętrznych. Taki ktoś, po zdobyciu uznania mocarstw zachodnich, mógłby się przyczynić do powstania fuzji cywilizacji zachodniej i chińskiej:

Cudzoziemcy nie zaczną nas szanować i nie przestaną myśleć, że jesteśmy tylko Chińczykami po prostu dlatego, że obetniemy nasze warkocze i przywdziejemy europejskie ubrania. Jestem do końca przekonany, że Europejczycy i Amerykanie będą szanowali nas mniej, jeśli się staniemy imitacją Europejczyków. Zdobędziemy ich szacunek tylko wtedy, gdy przekonają się, że my – Chińczycy, jesteśmy ludźmi nieco innej cywilizacji, która, choć jest nieco różna od ich własnej, jest nie gorsza i równie wspaniała. Jedyną reformą, jakiej potrzebują Chiny, nie jest obcinanie warkocza i wprowadzanie konstytucji, ale […] pokazanie ludziom Europy i Ameryki, kim jesteśmy. Krótko mówiąc, tylko poprzez łączenie tego, co najlepsze, z tym, co najlepsze [z Chin i Zachodu – M.T.], możemy zniszczyć granicę dzielącą Wschód i Zachód86.

Między październikiem 1911 a lutym 1912 roku w Chinach miały miejsce wydarzenia, nazwane później rewolucją xinhajską87. Rozpoczęła się ona od buntu spiskowców wojskowych, którzy w nocy z 10 na 11 października 1911 roku opanowali arsenał wojskowy w Wuchangu. Następnie zmusili dowódcę garnizonu w Hankou do objęcia władzy w prowincji Hubei i ogłoszenia jej niezależności od rządu centralnego. Wkrótce potem kolejne prowincje poszły w jej ślady. Natomiast wojska cesarskie, wysłane pod dowództwem Yuan Shikaia88 w celu stłumienia buntu, zamiast prowadzić walkę, podjęły rokowania z rewolucjonistami. W ich wyniku doszło do abdykacji ostatniego cesarza z dynastii mandżurskiej i utworzenia Republiki Chińskiej. Na jej czele, dzięki swoim machinacjom, ostatecznie stanął Yuan Shikai, pełniąc urząd prezydenta.

Podczas wspomnianych wydarzeń Gu Hongming pracował na uczelni Nanyang Gongxue (南洋公学) w Szanghaju. Odszedł stamtąd po wybuchu rewolucji xinhajskiej. Cai Yuanpei89 wspominał, że słyszał, iż stało się to w wyniku protestu studentów, którzy nie mogli znieść, że ich nauczyciel krytykuje rewolucję w zagranicznej prasie90. Jednak poza jego relacją, zaczerpniętą z drugiej ręki, nie ma żadnego innego świadectwa potwierdzającego powyższe twierdzenie.

Po opuszczeniu wspomnianej uczelni Gu Hogming pozostawał bez stałego zajęcia aż do czasu zatrudnienia na Uniwersytecie Pekińskim. Jego biografowie nie dotarli do żadnych świadectw, dzięki którym można by było ustalić rok, w którym ono nastąpiło.

W 1912 roku po raz kolejny wydano The Story of a Chinese Oxford Movement. An Essay in Political and Social Criticism in China, poszerzone o odpowiedź Gu Hongminga na obalenie władzy cesarskiej w Chinach oraz zdobycie władzy przez Yuan Shikaia. Służył temu jego artykuł Jacobin in China, w którym zawarł własną analizę charakteru państwowości chińskiej przed ustanowieniem republiki oraz tego, jak przemiany ustrojowe wpłynęły na cywilizację chińską.

Przedstawiając czytelnikom zachodnim państwowość chińską, Gu Hongming podkreślał, że zajmuje się ona nauczaniem i propagowaniem norm moralno-obyczajowych, które odgrywają kluczową rolę w cywilizacji chińskiej. Innymi słowy, jak zauważał, dla Chińczyków państwo odgrywa rolę podobną do roli Kościoła dla Europejczyków, a cesarz chiński jest postacią analogiczną do papieża. Dodawał do tego, że tak jak Europejczycy utrzymują porządek społeczny dzięki odwoływaniu się do chrześcijaństwa, tak samo Chińczycy utrzymują go dzięki odwoływaniu się do wartości konfucjańskich, które są zinstytucjonalizowane w państwie chińskim oraz w osobie cesarza. Jeśli jednak ten ostatni nie będzie godny swojej funkcji, to, jak twierdził, nie będzie się cieszył autorytetem wśród ludu. Według niego Yuan Shikai nie był godzien zostać głową państwa. Dlatego konkludował, że „republika oraz Yuan Shikai nie są w stanie zapewnić nawet przeciętnego poziomu moralności w Chinach”91.

Powyższe poglądy nie okazały się zaskakujące. Jeszcze w pierwszym wydaniu The Story of a Chinese Oxford Movement. An Essay in Political and Social Criticism in China Gu Hongming wypowiadał się o Yuan Shikaiu nadzwyczaj krytycznie i przyrównywał go do Josepha Chamberlaina:

Yuan Shikai i pan Joseph Chamberlain w Anglii reprezentują siłę pospólstwa w ich krajach. Obaj też posiadają jego wady i zalety. Obaj są silnymi ludźmi, ale, jak mówiłem, ich siła wynika z wielkiego apetytu i dlatego też jest prymitywna i brutalna. Posiadają wrodzoną inteligencję, ale jest ona pozbawiona delikatności i słodyczy albo tego, co Anglicy nazywają zdrowym rozsądkiem […]. Yuan Shikai jest człowiekiem całkowicie niezdolnym do entuzjazmu albo szlachetnych impulsów. W rzeczy samej, to jego niezdolność do zrozumienia i poczucia sympatii względem szlachetnego szaleństwa ruchu bokserów sprawiła, że jako gubernator prowincji Shandong, okrutną i nierozróżniającą pomiędzy ofiarami ręką, pokonywał i karał tych sprowadzonych na manowce chłopów, […] jak Joseph Chamberlain posiada niegodziwość i brutalność, którymi cechuje się pospólstwo92.

W innym miejscu cytowany autor dodawał, że:

my w Chinach zależymy bardziej od prawa moralnego niż od papierowych konstytucji […]. Krótko mówiąc, dobry rząd w Chinach zależy od moralnego charakteru rządzących. Dlatego też jeśli ludzie niemoralni dostaną wysokie, odpowiedzialne stanowiska, szkody, jakie mogą wyrządzić, są niewyobrażalne. Ponadto siła państwa, aby czynić dobro lub zło, jak w przypadku każdego autokratycznego rządu, jest bardzo duża. Dlatego też jeśli ludzie prostaccy, brutalni i złośliwi, jak Yuan Shikai, będą mieli cokolwiek wspólnego z kierowaniem tą siłą, konsekwencje będą straszliwe93.

Podobne do powyższych sądy znajdują się też we Wspomnieniach z prywatnego sekretariatu Zhang Zhidonga94. W tym kontekście zrozumiałe jest przekonanie wyrażone w artykule dodanym do wydania The Story of a Chinese Oxford Movement. An Essay in Political and Social Criticism in China z 1912 roku, dotyczące tego, że Yuan Shikai nie ma kwalifikacji moralnych potrzebnych do sprawowania władzy w państwie chińskim.

1.4. Poszukiwanie nowych rozwiązań po obaleniu cesarstwa i podczas I wojny światowej

Po ustanowieniu Republiki Chińskiej Gu Hongming nie zmienił poglądów. Nadal uważał się za wiernego poddanego dynastii Qing, czego oznaką był pielęgnowany przez niego warkocz. Symbolizował on wierność władcom mandżurskim, którzy po podboju Chin nakazali Chińczykom zapuszczanie go. Gu Hongming dawał wyraz swoim przekonaniom publicznie, pracując na Uniwersytecie Pekińskim95, gdzie został zatrudniony między 1913 a 1915 rokiem. Według relacji jego byłych uczniów większą część zajęć poświęcał krytykowaniu przemian przeprowadzonych przez chińskich reformatorów, zwłaszcza wprowadzeniu ustroju republikańskiego. Jeden z nich, Xiao Zhaoran (肖超然), wspominał, że w po kilku minutach od wejścia do sali zaczynał propagowanie monarchizmu96.

W tekstach opublikowanych podczas I wojny światowej Gu Hongming zradykalizował krytykę cywilizacji zachodniej oraz chrześcijaństwa. Napisał dwa zbiory esejów – The Spirit of the Chinese People97 i Vox Clamantis: Essays on the War and Other Subjects98. Pierwszy z nich był zdecydowanie ważniejszy i przyniósł mu międzynarodową sławę. Drugi powtarzał jedynie wybrane tezy zawarte już w pierwszym. Staną się one przedmiotem analizy w rozdziale trzecim, dlatego teraz zostaną tylko pobieżnie scharakteryzowane.

Zgodnie z najważniejszym twierdzeniem Gu Hongminga, zawartym w wyżej wymienionych dziełach, że cywilizacja zachodnia znajduje się w strukturalnym kryzysie i może się z niego wydobyć, jeżeli zaadaptuje podstawowe wzorce i wartości konfucjańskie. Kryzys powyższy, jak utrzymywał autor, wynikał z upadku cywilizacyjnego Zachodu na polu moralnym. I ile wcześniej, jego zdaniem, religia chrześcijańska przyczyniała się do utrzymania porządku społecznego na Zachodzie, o tyle obecnie nie była w stanie tego robić. W rezultacie w społeczeństwach zachodnich nastąpiła demoralizacja. Jej wyrazem, na który wskazywał Gu Hongming, była anarchia rozumiana jako upadek autorytetu rządzących. Uważał, że z powodu takiego stanu rzeczy konieczne było utrzymywanie porządku za pomocą siły fizycznej, ona jednak nie może być skuteczna w nieskończoność. Poza tym skupienie się na jej kultywowaniu, jak przewidywał, musi doprowadzić do rozwoju militaryzmu, ten zaś skutkuje narastaniem konfliktów zbrojnych, czego dowodem jest wybuch I wojny światowej.

Według myśliciela przeciwieństwem społeczeństwa zdemoralizowanego, które nie potrafi zadbać o porządek bez odwoływania się do groźby stosowania przemocy, było społeczeństwo urządzone zgodnie z ideałami Konfucjusza. Dlatego też nazywał jego nauki „religią dobrego obywatela”. Analizował różne cechy konfucjanizmu i wychwalał jego zdolność do utrzymywania należytego porządku społeczno-politycznego bez użycia siły. Z drugiej zaś strony próbował wykazywać, że idee konfucjańskie są możliwe do pogodzenia z dorobkiem współczesnej cywilizacji zachodniej. Co więcej, jak twierdził, nauki Konfucjusza, antycypowały problemy, z którymi obecnie boryka się Zachód. Toteż przyjęcie ich przez społeczeństwa zachodnie nie stanowiłoby zagrożenia dla ich dorobku naukowo-technicznego. Z drugiej zaś strony, jego zdaniem, przyczyniłoby się do zażegnania kryzysu związanego z brakiem autorytetów i poszanowania dla norm moralnych.